Heidegger und die christliche Tradition E-Book

• Herausgeber: Felix Meiner Verlag
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Serie: Blaue Reihe
• Sprache: Deutsch

Seitenzahl: 472

Veröffentlichungsjahr: 2007

Beschreibung

Heideggers abfällige Bemerkungen zur christlichen Theologie, auch zur 'pseudotheologischen Luft' an der Nachkriegsuniversität, die ihm sehr zu schaffen mache, lassen die pointierte Deutung von Heideggers unausgesprochenen Absichten bedenkenswert erscheinen: »Indem er [Heidegger] sich gegen das kirchliche System der Heilssicherung wandte, glaubte er vielleicht selber noch 'christlicher' zu sein als die offizielle Theologie« (Jean Grondin). Hans-Georg Gadamer sah hinter Heideggers Versuch der Destruktion der abendländischen Philosophie »das alte, wohlbezeugte Anliegen Heideggers an der originären christlichen Botschaft«. Heideggers Beziehung zum christlichen Glauben war – nach der anfangs klaren Zustimmung – in seiner mittleren Zeit gestört und in seinen späteren Jahren schwankend und zwiespältig geworden. Aber das tiefe Interesse an der Aneignung der christlichen Tradition ist aus seinen Schriften und Vorlesungen, aus Briefen, Seminarprotokollen und Berichten belegt. Das 2006 veranstaltete Mainzer Symposion zum 30sten Todestag Heideggers galt der Erörterung seiner Beziehung zur christlichen Überlieferung an ausgewählten Stationen seines Denkwegs. Heidegger selbst hat die Frage nach seiner 'Herkunft' aus dem Christlichen ausdrücklich bejaht. Neu publizierte Texte in der 'Ausgabe letzter Hand' förderten bisher unbeachtete Perspektiven ans Licht, die zu einem klareren Bild führen. Bereits in seiner frühen Vorlesung Phänomenologie der Anschauung und des Ausdrucks (1920) verkündete Heidegger programmatisch: »Es besteht die Notwendigkeit einer prinzipiellen Auseinandersetzung mit der griechischen Philosophie und der Verunstaltung der christlichen Existenz durch sie. Die wahrhafte Idee der christlichen Philosophie; christlich keine Etikette für eine schlechte und epigonenhafte griechische. Der Weg zu einer ursprünglichen christlichen – griechentumfreien – Theologie«. Der Band nimmt Heideggers Stellung zu den Autoren in den Blick, die für seinen Rekurs auf das christliche Erbe besonders wichtig waren. Hinweis des Verlages. Herrmann Heidegger hat den Verlag aufgefordert, zu dem Beitrag von Otto Pöggeler auf Seite 183 klarzustellen, dass Martin Heidegger seine politische Haltung zu keiner Zeit zu dem Entschluß geführt habe, »aus dem Leben zu scheiden«. Diese Behauptung sei unseriös und nicht zu begründen. Wir kommen dem Wunsch von Herrmann Heidegger hiermit nach.

Leseprobe

Norbert Fischer / Friedrich-Wilhelm von Herrmann (Hg.)

Heidegger und die christliche Tradition

Annäherungen an ein schwieriges Thema

Meiner

Bibliographische Information der Deutschen Nationalbibliothek

Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliographie; detaillierte bibliographische Daten sind im Internet über ‹http://dnb.d-nb.de› abrufbar.

eISBN (PDF) 978-3-7873-2048-6eISBN (ePub) 978-3-7873-3114-7

www.meiner.de

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Vorwort

Das Thema des vorliegenden Buches ist zwar auch schon früher als Aufgabe gesehen worden, läßt sich aber in der heutigen Lage der Heidegger-Forschung, in der bisher nicht publizierte Grundlagentexte zur Verfügung stehen und vor allem die Martin-Heidegger-Gesamtausgabe weiter fortgeschritten ist, aus neuen Blickwinkeln betrachten und gründlicher bearbeiten. Seine Erforschung kann zudem für die Diskussionen in der gegenwärtigen Situation der Philosophie insgesamt gesehen nur dienlich sein. Nähergehende Erläuterungen bietet hierzu die Hinführung der Herausgeber. Der Plan, das Thema zum Gegenstand neuer Untersuchungen zu machen, wurde im Blick auf den 30. Todestag Heideggers gefaßt und konnte mit einer Festakademie zum 70. Geburtstag des Bischofs von Mainz, Karl Kardinal Lehmann, verbunden werden, der diesem Forschungsgebiet mit seiner großen philosophischen Dissertation seinerzeit einen wichtigen Anstoß gegeben hat.

Verwirklicht wurde das genannte Vorhaben zunächst durch ein Symposion, das mit Unterstützung der Deutschen Forschungsgemeinschaft in Kooperation zwischen dem Lehrstuhl für Philosophische Grundfragen der Theologie an der Katholischen Universität Eichstätt-Ingolstadt und der Akademie des Bistums Mainz am 19. und 20. Mai 2006 in Mainz ausgerichtet wurde. Für die gute Zusammenarbeit bei der Planung des Symposions sei dem Direktor dieser Akademie, Herrn Professor Dr. Peter Reifenberg, herzlich gedankt. Im Rahmen dieses Symposions sind die meisten der hier in teilweise überarbeiteter Form publizierten Untersuchungen vorgetragen und diskutiert worden. In die jetzt vorgelegte Veröffentlichung sind zusätzlich die das Spektrum ergänzenden Beiträge aus der Feder von Albert Raffelt und Johannes Schaber OSB erbeten und aufgenommen worden. Für die bewährte Unterstützung bei der Vorbereitung der Manuskripte ist den Mitarbeitern des Lehrstuhls für Philosophische Grundfragen der Theologie in Eichstätt herzlich zu danken, zunächst meinem wissenschaftlichen Mitarbeiter, Herrn Dr. Jakub Sirovátka, und meiner Sekretärin, Frau Anita Wittmann, sodann den wissenschaftlichen Hilfskräften, Frau Katrin Graf M. A., Frau stud. theol. Sarah Hairbucher, Herrn stud. theol. Georg Kolb und Frau cand. phil. Rebekka Thiel. Der besondere Dank der Herausgeber gilt allen Autoren dieses Bandes – und dem Verlag für die kompetente Betreuung der Publikation.

Norbert Fischer

Eichstätt / Wiesbaden

Friedrich-Wilhelm von Herrmann

Freiburg im Breisgau

Inhalt

Norbert Fischer / Friedrich-Wilhelm von Herrmann

Die christliche Botschaft und das Denken Heideggers. Durchblick durch das Thema

Friedrich-Wilhelm von Herrmann

Faktische Lebenserfahrung und urchristliche Religiosität. Heideggers phänomenologische Auslegung Paulinischer Briefe

Martina Roesner

Logos und Anfang. Zur Johanneischen Dimension in Heideggers Denken

Norbert Fischer

Selbstsein und Gottsuche. Zur Aufgabe des Denkens in Augustins ›Confessiones‹ und Martin Heideggers ›Sein und Zeit‹

Johannes Schaber OSB

Heideggers frühes Bemühen um eine ›Flüssigmachung der Scholastik‹ und seine Zuwendung zu Johannes Duns Scotus

Jean Greisch

›Warum denn das Warum?‹ Heidegger und Meister Eckhart: Von der Phänomenologie zum Ereignisdenken

Karl Kardinal Lehmann

›Sagen, was Sache ist‹: der Blick auf die Wahrheit der Existenz. Heideggers Beziehung zu Luther

Otto Pöggeler

Heideggers Weg von Luther zu Hölderlin

Albert Raffelt

Heidegger und Pascal – eine verwischte Spur

Paola-Ludovika Coriando

Sprachen des Heiligen. Heidegger und Hölderlin

Joachim Ringleben

Freiheit und Angst. Heidegger zwischen Schelling und Kierkegaard

Ulrich Fülleborn

Dichten und Denken: Bemerkungen zu Rilke und Heidegger

ANHANG

Siglen und Hinweise zur Zitation

Literaturverzeichnis

Personenregister

– NORBERT FISCHER / FRIEDRICH-WILHELM VON HERRMANN –

Die christliche Botschaft und das Denken Heideggers

Durchblick durch das Thema

Hans-Georg Gadamer sieht hinter Heideggers Absicht der Destruktion und Reformation der abendländischen Philosophie »das alte, wohlbezeugte Anliegen Heideggers an der originären christlichen Botschaft«.1 Heideggers späterhin gelegentlich abfällige Bemerkungen zur christlichen Theologie, auch zur ›pseudotheologischen Luft‹ an der Nachkriegsuniversität, die ihm sehr zu schaffen mache,2 lassen Jean Grondins pointierte Deutung von Heideggers unausgesprochenen Absichten bedenkenswert erscheinen. Grondin erklärt: »Indem er sich gegen das kirchliche System der Heilssicherung wandte, glaubte er vielleicht selber noch ›christlicher‹ zu sein als die offizielle Theologie.«3 Heideggers Beziehung zum christlichen Glauben (und mehr noch zu dessen Theologie) ist – nach der klaren Zustimmung des Anfangs – in seiner mittleren Zeit gestört gewesen und in seinen späteren Jahren schwankend und zwiespältig geworden.4

Martin Heideggers Aneignung der christlichen Tradition ist aus seinen Schriften und Vorlesungen, aus Briefen, Seminarprotokollen und Berichten zu belegen. Das Mainzer Symposion zum dreißigsten Todestag Heideggers († 26. 5. 1976) sollte der Untersuchung seiner Beziehung zur christlichen Überlieferung an ausgewählten Stationen dienen. Die Aufgabenstellung verlangt, auch deren krisenhafte Züge nicht zu verdecken oder zu vernachlässigen. Heidegger selbst hat die Frage zu seiner ›Herkunft‹ aus dem Christlichen später auf Nachfrage positiv beantwortet und darauf verwiesen, daß ›Herkunft‹ stets ›Zukunft‹ bleibe.5 Neue Veröffentlichungen, vor allem die Martin-Heidegger-Gesamtausgabe, fördern bislang verborgene Perspektiven ans Licht, die zu einem immer klareren Bild führen, wobei jedoch das innere Verhältnis Heideggers zum christlichen Glauben im Dunklen gelassen werden muß. Erhellendes und Wegweisendes hatte bereits die umfangreiche philosophische Dissertation Karl Lehmanns zutage gebracht (1962).

In seiner frühen Freiburger Vorlesung vom Sommersemester 1920 Phänomenologie der Anschauung und des Ausdrucks formuliert Heidegger programmatisch: »Es besteht die Notwendigkeit einer prinzipiellen Auseinandersetzung mit der griechischen Philosophie und der Verunstaltung der christlichen Existenz durch sie. Die wahrhafte Idee der christlichen Philosophie; christlich keine Etikette für eine schlechte und epigonenhafte griechische. Der Weg zu einer ursprünglichen christlichen – griechentumfreien – Theologie«.6 Dieses philosophische Programm der wahrhaften Idee der christlichen Philosophie erhält in der Vorlesung des Wintersemesters 1920/21 mit dem Titel Einleitung in die Phänomenologie der Religion eine inhaltliche Ausführung, die zum Thema des ersten von insgesamt elf Beiträgen gemacht wird.

Der vorliegende Band nimmt Heideggers Verhältnis zu Autoren in den Blick, die für sein Verhältnis zur christlichen Tradition besonders wichtig waren. Geordnet sind sie nach deren jeweiliger Wirkungszeit, nicht nach der Chronologie ihrer Bedeutung auf Heideggers Denkweg, zumal Heidegger einige von ihnen zu verschiedenen Zeiten beachtet hat. Die Reihe der ausgewählten Gesprächspartner beginnt mit dem Apostel Paulus (Friedrich-Wilhelm von Herrmann), dem Evangelisten Johannes (Martina Roesner), dem Kirchenvater Augustinus (Norbert Fischer), der Scholastik mit besonderer Berücksichtigung von Johannes Duns Scotus (Johannes Schaber) und Meister Eckhart (Jean Greisch). Unmittelbar aufeinander folgen danach die Betrachtung zur Bedeutung Martin Luthers für Heidegger (Karl Kardinal Lehmann) und ein Beitrag, der seine Abkehr von Luther und die Hinwendung zu Hölderlin skizziert (Otto Pöggeler). Nachgetragen wird die Untersuchung von Heideggers Beziehung zu Blaise Pascal, dessen Lebensdaten ihm eigentlich den Platz nach Luther anweisen (Albert Raffelt). Die abschließenden Beiträge entsprechen wieder der chronologischen Ordnung und sind Friedrich Hölderlin (Paola-Ludovika Coriando), Joseph Schelling und Søren Kierkegaard (Joachim Ringleben) und schließlich Rainer Maria Rilke (Ulrich Fülleborn) gewidmet.

Friedrich-Wilhelm von Herrmann zeigt in seinem Text Faktische Lebenserfahrung und urchristliche Religiosität. Heideggers phänomenologische Auslegung Paulinischer Briefe, wie Heidegger im ersten Teil seiner Vorlesung Grundzüge des ›faktischen Lebens‹ und der ›faktischen Lebenserfahrung‹ entfaltet, um im zweiten Teil auf dem so gelegten Boden in einer hermeneutisch-phänomenologischen Zuwendung zum Galaterbrief und den beiden Thessalonicherbriefen Pauli die urchristliche Lebens- und Christuserfahrung als eine konkrete Gestalt faktischer Lebens- (Daseins)erfahrung auszulegen. Da sich die Hermeneutik der faktischen Lebenserfahrung aller Rückgriffe auf die antike Ontologie enthält, gewinnt Heidegger mit ihr die Möglichkeit, das urchristliche Christus- und Gottesverständnis rein aus ihm selbst in dessen unmittelbarer Ursprünglichkeit zu durchdringen.

In ihrem Beitrag Logos und Anfang. Die Johanneische Dimension in Heideggers Denken erinnert Martina Roesner an die herrschende Auffassung, daß sich Heideggers Logosverständnis ausschließlich im Dialog mit der griechisch geprägten Philosophie entwickelt habe, zumal Heidegger selbst wiederholt betont, die jüdisch-christliche, d. h. vor allem Johanneische bzw. Philonische Logostradition spiele aufgrund ihres schöpfungstheologischen Hintergrundes für seine Besinnungen grundsätzlich keine Rolle. Entgegen dieser Auffassung zeigt die Studie, in wie starkem Ausmaß Heideggers Deutung der Phänomenalität des Seienden sowie der Geschichte der abendländischen Metaphysik als ganzer von den Johanneischen Motiven des ›Anfangs‹ und des ›Bleibens in …‹ geprägt ist. So kommt sie zu dem Schluß, daß Heidegger – unbeschadet seiner Kritik des im ›handwerklichen‹, demiurgischen Sinne gedeuteten theologischen Schöpfungsparadigmas – sich in nicht inhaltlicher, sondern struktureller Weise bestimmte Johanneische Denkfiguren zu eigen gemacht hat.

Unter dem Titel Selbstsein und Gottsuche. Zur Aufgabe des Denkens in Augustins ›Confessiones‹ und Martin Heideggers ›Sein und Zeit‹ wendet sich Norbert Fischer dem Verhältnis Heideggers zu Augustinus zu. Die beiden in Ansatz, Durchführung und Ergebnis eng miteinander verknüpften Grundfragen, die Fragen nach Gott und der Seele, die Augustinus in den Soliloquia genannt und denkerisch in seinen einzigartigen Confessiones verfolgt hat, betreffen die Beziehung des zeitlichen Menschen zum ewigen Gott, seinen Weg zu eigentlichem Selbstsein und die Lebendigkeit seines Lebens aus der Beziehung zu Gott. Seit der erwähnten Dissertation Karl Lehmanns treten die Spuren von Heideggers Augustinus-Lektüre immer deutlicher hervor, zum Beispiel durch die Publikation der frühen Freiburger Vorlesung (1921) Augustinus und der Neuplatonismus, die für die Entfaltung der hermeneutischen Phänomenologie des faktischen Lebens (des Daseins) in Sein und Zeit große Bedeutung erlangt hat, aber auch durch den noch nicht edierten Vortrag Des hl. Augustinus Betrachtung über die Zeit. Confessiones lib. XI aus dem Jahre 1930. Der Beitrag soll dazu anregen, Augustins Confessiones und Heideggers Sein und Zeit im Blick des jeweils Anderen zu sehen. Da es um Heideggers Beziehung zum Christlichen geht, sind auch Fragen an ihn zu stellen. Gefragt wird, warum die bei ihm zunächst lebendige Frage nach Gott verstummt ist und warum er nicht auch das Problem der Moral in Augustins Denken aufgreift. Augustinus sieht sich zur Analyse der Selbstbekümmerung des Daseins durch seine Beziehung zu Gott bewegt; es geht ihm schließlich nicht nur um sein eigenes Sein, sondern – mit Kant gesagt – darum, den ›Tugendpflichten‹ zu entsprechen (um ›eigene Vollkommenheit‹ und ›fremde Glückseligkeit‹), also um wohlwollende Liebe gegenüber Anderen, die auf die ›civitas sancta‹ unter der Herrschaft Gottes ausgerichtet ist.

Heideggers Habilitationsschrift Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus aus dem Jahre 1915 bzw. 1916 ist Gegenstand des Beitrags von Johannes Schaber OSB Flüssigmachung der Scholastik und Heideggers Zuwendung zu Johannes Duns Scotus. Im Vorwort seiner Habilitationsschrift würdigt Martin Heidegger 1915 die in der zweiten Hälfe des 19. Jahrhunderts einsetzende Erfassung und historisch-kritische Edition scholastischer Werke; weit wichtiger ist ihm jedoch eine problemgeschichtliche Zugangsweise zum Gedankengut der Scholastik. Er bekennt sich zu einer aristotelisch-scholastischen Grundüberzeugung, doch weil dieser das neuzeitliche Methodenbewußtsein fehlt, bemüht er sich um die Auswertung der Scholastik mit dem Methodenbewußtsein und der wissenschaftstheoretischen Einstellung der modernen Philosophie, was er die prinzipielle Flüssigmachung scholastischen Gedankenguts nennt. Die Logik ist die ihn vor allem interessierende philosophische Disziplin, deshalb wählt er sich als Gesprächspartner zur Flüssigmachung des logischen Problembezirks der Kategorien- und Bedeutungslehre den scharfsinnigsten aller Scholastiker: Johannes Duns Scotus.

Der Gegenwart Meister Eckharts im späteren Denken Heideggers geht die Untersuchung von Jean Greisch ›Warum das Warum?‹ Heidegger und Meister Eckhart: Von der Phänomenologie zum Ereignisdenken nach. Die Tatsache, daß die direkten Kommentare – vor allem zu den deutschen Schriften Meister Eckharts, die in Heideggers Texten zu finden sind – verhältnismäßig spärlich sind, kann nicht darüber hinwegtäuschen, daß dessen Denken in Heideggers Auseinandersetzung mit der abendländischen Metaphysik und bei der Suche nach einem ›andersanfänglichen Anfang‹ des Denkens eine Schlüsselrolle einnimmt. Diese Rolle wird anhand von Heideggers Umgang mit der Warumfrage dargestellt. Die Leitlinien der Besinnung sind in folgendem Passus der Beiträge zur Philosophie vorgegeben (GA 65,19): »Wer z. B. geht den langen Pfad der Gründung der Wahrheit des Seyns mit? Wer ahnt etwas von der Notwendigkeit des Denkens und Fragens, jener Notwendigkeit, die nicht der Krücken des Warum und nicht der Stützen des Wozu bedarf?«

Eingedenk der Mitteilung Heideggers: »Begleiter im Suchen war der junge Luther« (GA 63,5), wendet sich die Studie von Karl Kardinal Lehmann »Sagen, was Sache ist«: der Blick auf die Wahrheit der Existenz. Heideggers Beziehung zu Luther dem bedeutsamen Thema ›Heidegger und Luther‹ zu. Heideggers Verhältnis zu Luther war für ihn selbst spannungsvoll und fruchtbar. In Sein und Zeit sah Heidegger die Theologie auf dem Weg, »die Einsicht Luthers wieder zu verstehen, daß ihre dogmatische Systematik auf einem ›Fundament‹ ruht, das nicht einem primär glaubenden Fragen entwachsen ist und dessen Begrifflichkeit für die theologische Problematik nicht nur nicht zureicht, sondern sie verdeckt und verzerrt« (SuZ 10). In der Analyse der Grundbefindlichkeit der Angst verweist Heidegger ausdrücklich nicht nur auf Augustinus und Kierkegaard, sondern auch auf Luthers Genesiskommentar. Heidegger hat das christlich geprägte Daseinsverständnis erkundet, um auf dieser Basis die Destruktion und Reformation der philosophischen Tradition durchzuführen. Nach einer Zeit der Entfremdung Heideggers von der christlichen Theologie hat er in seinen späteren Jahren wieder größere Offenheit gezeigt, und zum Beispiel an einem Seminar Gerhard Ebelings über Luthers Disputation De homine teilgenommen.

Otto Pöggeler untersucht Heideggers Weg von Luther zu Hölderlin. Er erinnert an Heideggers Hinweis, daß dieser schon im theologischen Konvikt in Freiburg mit dem jungen Luther bekannt wurde, nämlich mit Johannes Fickers Edition der Vorlesung des Augustinermönchs Luther über den Römerbrief 1515/16. Heidegger konnte im Weg Luthers vom Nominalismus und der Mystik über Augustinus zu Paulus seinen eigenen Studienweg wiederfinden. Seit 1929/30 folgte er der Kritik der abendländischen Vernunft bei Nietzsche, dann aber der tiefer ansetzenden Besinnung Hölderlins. Zur engeren Heimat, dem oberen Donautal bei Beuron, ließ Heidegger sich durch Hölderlins Ister-Hymne führen. Doch als er für sein Begräbnis Bernhard Weltes Hilfe erbat, sprach er über die Abgeschiedenheit bei Meister Eckhart. Am offenen Grab wurden von Heidegger selbst zusammengestellte Verse Hölderlins gesprochen. Mit Eckhart und mit Hölderlin im Sinn ist Heidegger gestorben.

Das noch kaum bearbeitete Verhältnis Heideggers zu Pascal wird von Albert Raffelt unter dem Titel Heidegger und Pascal – eine verwischte Spur in Angriff genommen, der in seiner Skizze zeigt, daß Pascal zwar nur an verhältnismäßig wenig Stellen in Heideggers Werk vorkommt, daß er aber für eine Grundentscheidung, die Kontraposition gegen den cartesianischen Entwurf des Denkens, an wichtiger Stelle der Ausarbeitung seines Denkansatzes genannt wird. Die Analytik des Daseins in Sein und Zeit und einige im Umkreis gehaltene Vorlesungen enthalten Pascalsche Motive, die jedoch nicht genau zuzuordnen, sondern Teil eines Rezeptionsstroms sind, der auch Texte des Neuen Testaments und vor allem Augustins, Luthers und Kierkegaards umfaßt. Daneben gibt es mögliche und wirkliche Sachparallelen, u. a. in der Bestimmung des Verhältnisses von Philosophie und Theologie. Die Nähe – wie der Unterschied – zu Pascal können je nach Deutungsrahmen zur Gegenüberstellung von Pascalscher Christlichkeit und Heideggerschem tragischem Nihilismus führen oder umgekehrt Heidegger als einen Vollender Pascalscher Apologie in säkularem Mantel zeigen.

Nachdem der Text von Otto Pöggeler bereits den Bogen von Heideggers Luther-Bezug zu Heideggers Hölderlin-Beziehung geschlagen hat, widmet sich der Beitrag von Paola-Ludovika Coriando Sprachen des Heiligen. Heidegger und Hölderlin der Bedeutung Hölderlins für Heideggers seinsgeschichtliches Denken im Rahmen von Heideggers Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung. In seiner seinsgeschichtlichen Interpretation von Hölderlins Dichtung ist Heidegger darum bemüht, Denken und Dichten des Heiligen und des Göttlichen dadurch ins Gespräch zu bringen, daß ihr jeweils Eigentümliches und in diesem Sinne Einmaliges herausgestellt wird. Während das Denken das Heilige und das Göttliche im bildlosen Begriff andenkt, sagt die Dichtung das Heilige und das Göttliche im und als Bild. Bild und Begriff sind zwei fundamentale Möglichkeiten der Sprache und des menschlichen Seins, die sich als solche in einer eigenen Grundstimmung bewegen. Die Untersuchung ist bestrebt, die Koordinaten dieser Begegnung von Bild und Begriff im ›gestimmten‹ Sagen des Heiligen vor allem mit Bezug auf Heideggers Interpretation von Wie wenn am Feiertage zu rekonstruieren.

Heideggers Bezug zu Schelling und zu Kierkegaard wird von Joachim Ringleben zusammengeschaut und unter dem Titel Freiheit und Angst. Heidegger zwischen Schelling und Kierkegaard thematisiert. Bekanntlich verdankt sich das im Zentrum von Heideggers Daseinsanalytik in Sein und Zeit (1927) stehende Konzept der ›Angst‹ – wie fast alle Angsttheorien des 20. Jahrhunderts – dem epochemachenden Buch von Søren Kierkegaard Der Begriff Angst (1844). Kierkegaard seinerseits hat sich dazu u. a. von Schellings Schrift Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit (1809) anregen lassen. Da von Heidegger auch eine Interpretation der Schellingschen Freiheitsschrift vorliegt,7 lassen sich die Bezüge dieser interessanten Konstellation mit Gewinn untersuchen. Wenn auch der Kierkegaard-Einfluß in Sein und Zeit selbst eher verdeckt ist, so sagt doch Heidegger in seiner Anzeige der Quellen: »Stöße gab Kierkegaard« (GA 63,5). Die Studie trifft auf so wichtige Fragen der Heidegger-Deutung wie die nach dem Verhältnis von Freiheitsbegriff und Daseinsanalytik oder die von ontischem Existenzverständnis und Ontologie der Existenzialien.

In Anbetracht dessen, daß Heidegger den späten Rilke als Dichter des Heilen interpretiert, während Hölderlin für ihn der Dichter des Heiligen ist, kann die Reihe der Untersuchungen zur Beziehung Heideggers zur christlichen Überlieferung mit einem Text zum Verhältnis Heideggers zu Rilke ihren Abschluß finden. Diese Aufgabe übernimmt Ulrich Fülleborn in dem Beitrag Dichten und Denken. Bemerkungen zu Rilke und Heidegger. Das ›weite‹ Feld dieses Themas wird sogleich eingegrenzt durch den Blick des Literaturwissenschaftlers auf die Entwicklung von Rilkes Lyrik in strenger Ausrichtung auf den Denkweg Heideggers. Die ›Bemerkungen‹ werden von der Erfahrung gelenkt, daß Dichten im Sinne Rilkes und Denken im Sinne Heideggers aufeinander verweisen und daß Dichten im Fall des Gelingens gleichsam ›denkender‹, d. h. offener, als Denken sein kann. Der besonderen Aufmerksamkeit bedürfen das grundlegende Ereignis des Übergangs von der Literatur des ›ich‹ zu einer Literatur des ›ist‹ im 20. Jahrhundert, an der Rilke entscheidenden Anteil hat, sodann Husserls Phänomenologie als Bezugs- bzw. Ausgangspunkt für Rilke und Heidegger und schließlich die Frage, ob Rilkes Weg vom ›Besitz‹ zum ›Bezug‹ als seine ›Kehre‹ gesehen werden kann.

Das hier vorgelegte Buch zum Thema Heidegger und die christliche Tradition zeichnet sich durch seinen monographischen Charakter aus. Während es zu einzelnen Bezügen Heideggers, etwa zu Augustinus, Meister Eckhart oder Luther, Einzeluntersuchungen in Form von Aufsätzen und Büchern gibt, ist die Thematik der Fragestellung nach Heideggers Bezügen zur christlichen Tradition bisher noch nicht in der hier vorgelegten Breite untersucht worden. Die innovativen Perspektiven der hier versammelten Untersuchungen lassen erkennen, wie unerschöpflich reich an Fragemöglichkeiten das bearbeitete Thema ist. Die Verfasser dieser monographischen Publikation sind nicht etwa der Auffassung, daß mit ihren Versuchen das Thema Heidegger und die christliche Tradition erschöpft sei. Vielmehr möchten sie mit ihren Beiträgen die Forschung anregen, in unvoreingenommener Haltung auch künftig dieser bedeutsamen Thematik ihre Aufmerksamkeit zuzuwenden. Handelt es sich doch um ein philosophisches Untersuchungsfeld, das über die engeren Grenzen der Heidegger-Forschung hinausweist in die aktuellen Grundfragen der philosophischen Gegenwart.

Papst Benedikt XVI. hat in seiner Regensburger Vorlesung vom 12. September 2006 zum Thema Glaube, Vernunft und Universität in bedenkenswerter Weise gegen Versuche gesprochen, die christliche Theologie zu ›enthellenisieren‹, und dagegen den engen Zusammenhang des neutestamentlichen Glaubens mit dem griechischen Denken betont. Dem Wortlaut nach spricht er dabei implizit gegen eine Tendenz, die der frühe Heidegger zu Beginn des 20. Jahrhunderts für eine Aufgabe der christlichen Theologie gehalten hat. Immerhin hat Heidegger sich später vorsichtiger zu diesen Fragen geäußert. Das Ziel seiner Befassung mit den Griechen ist später nicht mehr eindeutig destruktiv; es geht auch nicht nur um eine »Rückkehr zum griechischen, wenn nicht gar vorsokratischen Denken« (UzS 133). Vielmehr sei es, so antwortet er auf die Frage des japanischen Professors Tezuka nach seinem »Verhältnis zum Denken der Griechen«, unserem »heutigen Denken […] aufgegeben, das griechisch Gedachte noch griechischer zu denken« (UzS 134). Wie alle ursprünglichen Denker sollten Heideggers philosophiegeschichtliche Aussagen nicht als Gelehrtenwissen, nicht als gleichsam ›objektive‹ Aussagen über Vergangenes wahrgenommen werden, sondern als Hinweise auf die bedrängenden Fragen seines eigenen Denkens.8 Derart ließen sich seine kritischen Bemerkungen zum Denken der alten Griechen als Ausdruck seiner Suche nach dem eigenen Weg verstehen: sie zielte dann weniger gegen das Denken der alten Griechen als gegen dessen Wiedergabe in der Gegenwart. Und in dieser Weise, die bei der denkerischen Situation des Autors ansetzt, kann an den Thesen Papst Benedikts festgehalten werden: obwohl sich bei dezidierten Urteilen über Denker vergangener Zeiten im Blick auf einzelne Thesen Fragen einstellen, bleiben seine systematischen Leitlinien mit großem Ernst zu beachten, in denen er die Aufgaben von Philosophie und Theologie grundsätzlich umreißt.9

Bei der vorliegenden Annäherung an das schwierige Thema von Heideggers Verhältnis zur christlichen Tradition, die auf der Grundlage der Martin Heidegger-Gesamtausgabe und neuer Briefausgaben Heideggers Verhältnis zur christlichen Tradition stichhaltig dokumentieren kann, bleiben jedoch Desiderata bestehen, denen große Bedeutung im Rahmen des Themas zukommt. So bleiben, um nur einige wichtige Beispiele zu nennen, die Beziehungen Heideggers zu Descartes, Kant und Nietzsche, die für sein Verhältnis zur christlichen Tradition ausdrücklich und unausdrücklich, positiv und negativ, eine große Rolle spielen, weitgehend ausgeblendet.

An diesen drei Beispielen, deren Untersuchung einer umfangreichen Vorbereitung bedürfte, könnte erwogen werden, auf welchen Wegen die Diskussion von Heideggers Verhältnis zur christlichen Tradition philosophierend weiterzuführen wäre. Gerade Martin Heidegger hat so deutlich wie kaum ein anderer vor ihm gesehen, daß in jeder Auslegung von Texten eine Vereindeutigung und Umformung der denkerischen Motive ihres Autors in der veränderten geschichtlichen Situation stattfindet, die diesen selbst in ihrem genuinen Kontext nicht wirklich gerecht wird und ihnen nicht gerecht zu werden vermag. Um eine ›objektgeschichtliche‹ Auslegung, die eine äußerliche Art von Gerechtigkeit erstrebt, kann es einem Denken, das um die Sache ringt, in der Begegnung mit früheren Denkern auch nicht ernsthaft gehen (vgl. z. B. GA 60,116 – 125; 159 – 173). Sofern die »großen Philosophien […] ragende Berge, unbestiegen und unbesteigbar« sind, »gewähren« sie allerdings – wie Heidegger sagt – »dem Land sein Höchstes und weisen in sein Urgestein«.10

Untersuchungen von Heideggers Verhältnis zur christlichen Tradition haben die Aufgabe, den ragenden Berg, als der sich Heideggers Denken vor uns auftürmt, ebenso sein Höchstes und das Urgestein, von dessen Grund aus dieses Denken sich erhebt, in mancherlei Hinsicht genauer sehen zu lassen. Auch dieser Berg bleibt jedoch unbestiegen und unbesteigbar. Die vorgelegten Beiträge mögen das Bedenken der ›verschwiegenen Grundfrage‹ Heideggers anregen und das in jeder geschichtlichen Situation neu aufgegebene Denken in Gang setzen und befeuern.

Anmerkungen

1 Gadamers Text erschien erstmals 1981 mit dem Titel: Die Religiöse Dimension in Heidegger. 1983 dann mit dem Titel: Die religiöse Dimension. In: Heideggers Wege, 140 – 151. Jetzt in: Gesammelte Werke 3,308 – 319, hier 313.

2 Vgl. Hannah Arendt; Martin Heidegger: Briefe 1925 – 1976, 130 (Brief vom 2. 10. 1951).

3Heidegger und Augustin. Zur hermeneutischen Wahrheit, 75.

4 Vgl. Ein Brief Max Müllers an P. Alois Naber SJ zur philosophischen Entwicklung Martin Heideggers (vom 2. Februar 1947), 74: »In diesen 7 Jahren ist seine These die, daß man sich für oder gegen das Christentum entscheiden und daß für den echten Philosophen die Entscheidung gegen das Christentum ausfallen müsse. Ab 1941 wird ihm diese Entgegensetzung wieder fraglich, und er wird unsicher, ob er bei der Bekämpfung des Christentums nicht nur moderne scholastizistische Entartungen des Christentums bekämpft hat und ob es nicht eine mögliche Form des Katholizismus geben kann, in der auch er selbst Platz finden würde.«

5 Heidegger sagt zur Bedeutung der christlichen Theologie für sein Denken (UzS 96): »Ohne diese theologische Herkunft wäre ich nie auf den Weg des Denkens gelangt. Herkunft aber bleibt stets Zukunft.«

6 In der Frühen Freiburger Vorlesung (SS 1920: Phänomenologie der Anschauung und des Ausdrucks. Theorie der philosophischen Begriffsbildung) beschließt Heidegger § 11 (Der Übergang zur zweiten Problemgruppe und das Verhältnis von Psychologie und Philosophie) mit dieser Bemerkung (vgl. GA 59,91). So versteht sich Heideggers Selbstcharakterisierung als eines ›christlichen Theologen‹, der in der ›Sache‹ beheimatet ist. Vgl. Otto Pöggeler: Drei Briefe Martin Heideggers an Karl Löwith, 29. Vor diesem Hintergrund ist auch Heideggers spätere schroffe Entgegensetzung von Phänomenologie und Theologie auszulegen; vgl. PuT (GA 9), bes. 55 und 66.

7 Vgl. die Freiburger Vorlesung vom Sommersemester 1936 (GA 42): Schelling: Vom Wesen der menschlichen Freiheit (1809); vgl. auch die Freiburger Vorlesung I. Trimester 1941; Freiburger Seminar Sommersemester 1941 (GA 49): Die Metaphysik des Deutschen Idealismus. Zur erneuten Auslegung von Schelling: Philosophische Untersuchungen zum Wesen der menschlichen Freiheit und die damit zusammenhängenden Gegenstände (1809).

8 Vgl. Platons Lehre von der Wahrheit (GA 9,203 – 238); laut den ›Nachweisen‹ (GA 9,483) geht der Gedankengang zurück »auf die Freiburger Vorlesung im Wintersemester 1930/31«; der Text wurde 1940 zusammengestellt und seit 1942 mehrfach gedruckt. Heidegger spricht Platon die griechische »Vorliebe für ein rechtes Sichauskennen« zu (GA 9,235). Dabei komme die » […] unter das Joch der « (GA 9,230). Um die Interpretation durchführen und verteidigen zu können, bedarf es einiger Gewaltsamkeiten, bes. zu Platons Rede vom Höchsten; Heidegger sagt (GA 9,221): »Zwar gebraucht Platon an dieser Stelle diese Bezeichnung nicht, wohl aber nennt er das Unverborgenste in der entsprechenden und gleich wesentlichen Erörterung am Beginn des VI. Buches der Politeia.« Anstelle des zweifelhaften Hinweises auf 484c wäre 509b zu erwähnen, das die Unzugänglichkeit des Höchsten betont, das oiiaiag bleibe. Die prinzipielle Unerkennbarkeit des Guten verdirbt am Ende die Möglichkeit von Heideggers These, daß Nietzsche »der zügelloseste Platoniker innerhalb der Geschichte der abendländischen Metaphysik« sei (GA 9,227). Was Heideggers Platon-Interpretation treibt, ist sein Versuch, das Geschehen im Denken Nietzsches zu erfassen. Die Verknüpfung der Genealogie dieses Denkens mit Gedanken Platons und Kants gehört nicht zur Sache (z. B. GA 67,92): »Der Versuch, dem ›Glauben‹ Platz zu machen (Kant), ist nur die letzte Verstrickung in die Metaphysik und ihre Grundlosigkeit.« Um Kant gerecht zu werden, wäre das »einzige Factum der reinen Vernunft« (KpV A 56) zu bedenken, was Heidegger vermeidet.

9 Zum Beispiel fordert die Auslegung Kants genauere Differenzierungen, als sie die Regensburger Vorlesung bietet (ebenso wie Heideggers Deutung der ›griechischen Philosophie‹). Kant steht mit seiner Kritik, ohne dies zu reflektieren, auch in der Tradition Platons; so hebt Friedrich Schleiermacher in einer Invektive gegen Kant dessen unbewußte Verwandtschaft mit Platon hervor, sofern dieser (wie Kant) »auf das Bewusstsein des Nichtwissens einen solchen Werth legt« (vgl. Einleitung, 7). Und Kant steht auch in der Tradition Augustins: laut Gerhard Krüger gehört Kants Metaphysik »in die Tradition der christlichen Metaphysik, insbesondere Augustins«; vgl. Hector Wittwer: Einleitung. Eric Weil und sein Kant-Buch, 20. Kants Absichten, wie er sie in Reflexion 6317 (AA 18,623 – 632, bes. 626 f. und 630) erläutert, stimmen gut mit den Motiven Augustins zusammen, wie sie in sermo 117,5 zum Ausdruck kommen. Dort heißt es: »de deo loquimur, quid mirum, si non comprehendis; si enim comprehendis, non est deus.«

10Beiträge zur Philosophie; GA 65,187. Vgl. auch 188: »Dazu muß jedesmal die Leitfrage (aus der verschwiegenen Grundfrage her) nach ihrem vollen Gefüge in der jeweiligen Ausschlagsrichtung neu entfaltet werden.«

– FRIEDRICH-WILHELM VON HERRMANN –

Faktische Lebenserfahrung und urchristliche Religiosität

Heideggers phänomenologische Auslegung Paulinischer Briefe

1.Die wahrhafte Idee der christlichen Philosophie und die echte Religionsphilosophie

In Heideggers Früher Freiburger Vorlesung vom Sommersemester 1920 Phänomenologie der Anschauung und des Ausdrucks heißt es programmatisch (GA 59,91): »Es besteht die Notwendigkeit einer prinzipiellen Auseinandersetzung mit der griechischen Philosophie und der Verunstaltung der christlichen Existenz durch sie. Die wahrhafte Idee der christlichen Philosophie; christlich keine Etikette für eine schlechte und epigonenhafte griechische. Der Weg zu einer ursprünglichen christlichen – griechentumfreien – Theologie.« Dieses Programm der wahrhaften Idee der christlichen Philosophie erhält schon in der Vorlesung des anschließenden Wintersemesters 1920/21 Einleitung in die Phänomenologie der Religion seine erste entscheidende Ausführung. Diese Vorlesung endet mit der abschließenden Bestimmung (GA 60,124): »Die echte Religionsphilosophie entspringt nicht vorgefaßten Begriffen von Philosophie und Religion. Sondern aus einer bestimmten Religiosität – für uns der christlichen – ergibt sich die Möglichkeit ihrer philosophischen Erfassung.«

Diese beiden bedeutsamen Zitate Heideggers sprechen aus einem denkerischen Weg, der im Kriegsnotsemester 1919 mit der Vorlesung Die Idee der Philosophie und das Weltanschauungsproblem deutlich faßbar einsetzt (vgl. GA 56/57). Wie die Wendung ›Die Idee der Philosophie und das Weltanschauungsproblem‹ anzeigt, erfolgt hier ansatzmäßig eine Neubestimmung des Wesens und d. h. eine neue Grundlegung der Philosophie nach ihrem Gegenstand und ihrer Methode: Philosophie als Urwissenschaft vom vor- oder atheoretischen Umweltleben und -erleben, deren methodisches Vorgehen zur erstmaligen Gewinnung dieses vortheoretischen Umweltlebens die aus der Abgrenzung gegen die reflexiv-theoretische Phänomenologie Edmund Husserls entspringende hermeneutische Phänomenologie ist.1 In der Vorlesung vom Wintersemester 1919/20 Grundprobleme der Phänomenologie kennzeichnet Heidegger die hermeneutisch-phänomenologische Philosophie als Ursprungswissenschaft vom faktischen Leben, das er in unserer religionsphänomenologischen Vorlesung bereits ›faktisches Dasein‹ nennt (GA 58,65 ff.).

Was 1919 als Idee der Philosophie thematisch und methodisch neu grundgelegt wird, ist der Ansatz der hermeneutischen Phänomenologie des Daseins von Sein und Zeit. Aus dem faktischen Leben oder Dasein sollen alle philosophischen Fragen und somit auch die philosophische Gottesfrage neu gestellt werden. Von hier aus zeigt sich für Heidegger auch ein neuer, ein anderer Weg für die christliche Theologie.

Die in zwei Teile gegliederte Vorlesung Einleitung in die Phänomenologie der Religion entfaltet in ihrem ersten Teil (GA 60,1 – 66)2Grundstücke aus der schon in den vorangegangenen Vorlesungen ausgearbeiteten hermeneutischen Phänomenologie des faktischen Lebens und der faktischen Lebenserfahrung. Im zweiten Teil (GA 60,67 – 125) erfolgt dann auf diesem Ursprungsboden in hermeneutisch-phänomenologischer Zuwendung zum Galaterbrief und zu den beiden Thessalonicherbriefen des Paulus unter gelegentlicher Heranziehung des Römerbriefes und der beiden Korintherbriefe eine Auslegung der urchristlichen Lebenserfahrung als eine konkrete Gestalt faktischer Lebenserfahrung.

Die in ihrem Wesen grundlegend neu zu bestimmende Philosophie ›entspringt der faktischen Lebenserfahrung‹ (8), indem sie ihren Weg durch die faktische Lebenserfahrung bahnt. Aber der Sinn des faktischen Lebens und Daseins läßt sich nicht mit den bisherigen philosophischen Mitteln fassen. Durch die Auslegung des faktischen Lebens wird »das gesamte traditionelle Kategoriensystem gesprengt […]: so radikal neu werden die Kategorien des faktischen Daseins sein« (54). Das in der faktischen Lebenserfahrung Erfahrene, das Gehaltliche dieser Erfahrung, ist »Welt«, aber nicht als Objekt der Erkenntnis, sondern als das, »worin man leben kann« (11), Lebenswelt. Welt als das Worin des Lebens zeigt den Seinscharakter der »Bedeutsamkeit« (13), im Sinne nicht der besonderen Wichtigkeit, sondern des Bedeutungshaften. Welt als Bedeutsamkeit gliedert sich dreifach nach »Umwelt« (die Dinge und dinglichen Geschehnisse, die uns in ihrem Bedeutungshaften begegnen), die »Mitwelt« (die Mitmenschen in ihren bestimmten Charakterisierungen) und die »Selbstwelt« (das Bedeutungshafte, in dem mein Selbst verfaßt ist) (11). Das faktische Leben vollzieht sich in drei Sinnrichtungen, deren eine auf den erfahrenen weltlichen bzw. bedeutungshaften Gehalt, auf die Bedeutsamkeitswelt, gerichtet ist und der »Gehaltssinn« (63) ist. Die Weise, wie wir im faktischen Leben auf die umweltlichen, mitweltlichen und selbstweltlichen Bedeutsamkeiten bezogen sind, ist der »Bezugssinn« (63) mit seiner Struktur der »Bekümmerung« (52). Wie aber der Bezugssinn seinerseits vollzogen wird, das so oder so vollzogene Wie des Bezugssinnes, ist der »Vollzugssinn« (63). Der Gehaltssinn entspricht dem Weltverständnis, der Bezugssinn dem Sorgecharakter und der Vollzugssinn den beiden Grundmöglichkeiten der Eigentlichkeit und Uneigentlichkeit des Daseins in Sein und Zeit. Hermeneutisch-phänomenologische Auslegung des faktischen Lebens und dessen Erfahrung besagt daher, die faktische Lebenserfahrung nach deren drei Sinnrichtungen durchsichtig zu machen. Der faktische Lebensvollzug ist an ihm selbst und aus ihm selbst heraus »historisch«, d. h. geschichtlich. Es ist »das Historische, wie es uns im Leben begegnet« (32), nicht das uns sonst bekannte Historische aus der Geschichtswissenschaft. Dieses Historische ist »unmittelbare Lebendigkeit« (33), die Lebendigkeit des faktischen Lebensvollzuges in dessen drei Sinnrichtungen. Das faktische Leben selbst ist der Ursprung des Geschichtlichen. Der »Objekts-Begriff des Historischen« (36) ist für das Verständnis der Geschichtlichkeit des faktischen Lebensvollzuges abzublenden. So wie das faktische Leben aus ihm selbst geschichtlich lebt, so lebt es auch aus ihm selbst zeitlich. Der Ursprung der Zeit liegt in der sich zeitigenden »Zeitlichkeit« (65) der faktischen Lebenserfahrung. Daher muß gefragt und durch Auslegung des Sichzeitigens des faktischen Lebens bestimmt werden, was diese Zeitlichkeit ist, was in der faktischen Lebenserfahrung »Vergangenheit, Gegenwart, Zukunft« (65) besagen, wie sich das faktische Selbst in seinem Lebensvollzug zu Vergangenheit, Zukunft und Gegenwart verhält.

Damit sind Grundstrukturen des faktischen Lebens und seines Erfahrens gehoben, in denen sich auch die urchristliche Lebenserfahrung des Neuen Testaments vollzieht, so daß die in den Paulinischen Briefen sich aussprechende christliche Lebenserfahrung auf jene Grundstrukturen hin philosophisch im Sinne der echten Religionsphilosophie ausgelegt werden kann.

2.Hermeneutisch-phänomenologische Auslegung dreier Paulinischer Briefe auf dem Boden der faktischen Lebenserfahrung

Heidegger betont, er beabsichtige in seiner Zuwendung zu den Paulinischen Briefen keine dogmatische oder theologisch-exegetische Interpretation, sondern »lediglich eine Anleitung zum phänomenologischen Verstehen« (67). »Erst mit dem phänomenologischen Verstehen öffnet sich ein neuer Weg« für die echte Religionsphilosophie und »für die Theologie« (67). Das lediglich formal anzeigende phänomenologische und in diesem Sinne philosophische Verstehen beabsichtigt »nur den Zugang zu eröffnen zum Neuen Testament« (67).

Zunächst komme es darauf an, »ein allgemeines Verständnis des Galaterbriefes« zu gewinnen, um dann von diesem her »in die Grundphänomene des urchristlichen Lebens vorzudringen« (68). Heidegger gliedert den Galaterbrief in drei Teile: 1. »Erweis der Eigenständigkeit von Pauli apostolischer Sendung und seiner Berufung durch Christus«, 2. »Auseinandersetzung zwischen Gesetz und Glaube«, 3. »Christliches Leben im Ganzen, seine Motive und seine inhaltlichen Tendenzen«. Die »phänomenologische Situation« im Galaterbrief ist Paulus im religiösen Kampf mit den Juden und Judenchristen, Paulus »mit seiner religiösen Leidenschaft in seiner Existenz als Apostel« (68) im Kampf »zwischen ›Gesetz‹ und ›Glaube‹« (68). Durch hermeneutisch-phänomenologisches Sichversetzen in diese Situation, durch das ausdrückliche verstehende Mitgehen mit dem Lebensvollzug, wie er sich im geschriebenen Brief bekundet, muß »die Grundhaltung des christlichen Bewußtseins […] ihrem Gehalts-, Bezugs- und Vollzugssinn nach« (69) expliziert werden.

Heidegger kennzeichnet die Grundhaltung des Paulus: Dieser werde dazu gedrängt, die christliche Lebenserfahrung gegen die Umwelt und Mitwelt zu verteidigen. Hierbei achtet Heidegger auf das Vollzugswie, in dem Paulus die christliche Lebenserfahrung expliziert, und gelangt zu der Einsicht, daß es sich bei Paulus hier und überall um »eine ursprüngliche Explikation aus dem Sinn des religiösen Lebens selbst« (72) ohne Rückgriff auf theoretische Zusammenhänge handelt. Paulus stelle Glaube und Gesetz dergestalt einander gegenüber, daß er »das Wie des Glaubens und der Gesetzeserfüllung, wie ich mich zum Glauben und auch zum Gesetz verhalte« (72f.), entfaltet. Heidegger verweist auf das dritte Kapitel des Galaterbriefes, das »eine sichere dialektische Argumentation« enthalte, aber eine solche, die sich nicht in einer logischen Begründungsweise vollzieht, sondern unmittelbar »aus dem Glaubensbewußtsein« (73) entspringt. Heidegger gibt den Hinweis, daß »die religiöse Grunderfahrung« des Paulus herausgestellt werden müsse, um aus dieser Grunderfahrung »den Zusammenhang aller ursprünglichen religiösen Phänomene mit ihr (73) zu verstehen.

Aus dem Sinnzusammenhang von »Berufung, Verkündigung, Lehre, Mahnung« (79) greift Heidegger das religiöse Phänomen der Verkündigung [] heraus, das »nach allen phänomenologischen Sinnrichtungen« (79) zu analysieren sei. In diesem Phänomen sei »der unmittelbare Lebensbezug der Selbstwelt des Paulus zur Umwelt und Mitwelt der Gemeinde erfaßbar« (80). Wenn »die apostolische Verkündigung des Paulus«, das , »ein Grundphänomen darstellt«, so müsse sich von diesem aus »ein Bezug zu sämtlichen religiösen Grundphänomenen gewinnen lassen« (83); Heidegger kommt zu dem Ergebnis: die »urchristliche Religiosität« ist eine »urchristliche Lebenserfahrung« (80); die urchristliche faktische Lebenserfahrung »ist historisch«, d. h. geschichtlich, und lebt die Zeitlichkeit als solche (80).

In der anschließenden phänomenologischen Zuwendung zum ersten Brief des Paulus an die Thessalonicher betont Heidegger, hier müsse die vollzugsgeschichtliche Situation (im Unterschied zur objektgeschichtlichen Situation), in der Paulus den Brief schreibt bzw. diktiert, phänomenologisch durchsichtig gemacht werden. In dieser Blickstellung ist zu fragen, wie ihm in der Situation des Briefschreibens seine Mitwelt der Thessalonicher begegnet. Die Antwort lautet: Paulus erfährt die Thessalonicher in ihrem »Gewordensein ()« als seine und des Herrn Nachfolger, und er erfährt damit auch, daß die ihm nachfolgenden Thessalonicher ein »Wissen von ihrem Gewordensein haben ( u.ä.)« (93). Von diesem Wissen sagt Heidegger, es sei »ganz anderes als jedes sonstige Wissen und Erinnern«, weil es sich nur »aus dem Situationszusammenhang der christlichen Lebenserfahrung« ergibt (94). Ebenso ist das Gewordensein kein »beliebiges Vorkommnis im Leben«, denn »es wird ständig miterfahren«, so, »daß ihr jetziges Sein ihr Gewordensein ist« (94). Das Gewordensein aber ist ein »Annehmen der Verkündigung« (). Das hier Angenommene betrifft nicht einen weltlichen Gehalt, sondern »das Wie des Sich-Verhaltens im faktischen Leben« (95), den Vollzugssinn des Lebensvollzuges, dergestalt, daß der weltbezügliche Lebensvollzug sich nunmehr aus der »Hinwendung zu Gott« bestimmt. Der aus der Hinwendung zu Gott orientierte Lebensvollzug ist ein »Wandeln vor Gott« () und ein »Erharren« () der Wiederkunft Christi. In diesem Zusammenhang unterstreicht Heidegger, es sei »ein Abfall vom eigentlichen Verstehen« Gottes, wenn Gott »primär als Gegenstand der Spekulation« gefaßt werde, eine Gefahr, die dadurch entstanden sei, daß sich »die griechische Philosophie […] in das Christentum eingedrängt hat« (97).

Das zweite Thema, das Heidegger dem ersten Thessalonicherbrief für die phänomenologische Analyse entnimmt, ist die Erwartung der Parusie. Paulus lebe in einer ihm als Apostel eigenen Bedrängnis »in Erwartung der Wiederkunft des Herrn« (98). Diese Bedrängnis bestimme »die eigentliche Situation des Paulus« (98), so daß jeder Augenblick seines Apostel-Lebens aus dieser Bedrängnis bestimmt sei. Die Gläubigen richten an ihn die Frage, wann sich die Wiederkunft () ereignen werde. Auf diese Wann-Frage geht Heidegger so ein, daß er den Unterschied zwischen der objektiven Zeit mit ihren Zeitstellen und der Zeitlichkeit des faktischen Lebens heraushebt. Paulus antworte auf die Frage nach dem innerzeitlichen Wann nicht »im weltlichen Verstande«, nicht in der Weise »einer erkenntnismäßigen Behandlung«, sondern durch Gegenüberstellung ›zweier Lebensweisen (99). Der Sinn des Wann ergebe sich daraus, »wie ich mich im eigentlichen Leben dazu verhalte« (99). Es ist die ›christliche Hoffnung‹, »die in Wahrheit der Bezugssinn zur Parusie ist« und die »radikal anders [ist] als alle Erwartung« (102), die auf eine bestimmte oder unbestimmte Zeitstelle der objektiven Zeit aus ist. Das Wann ist aber nicht mehr »ursprünglich gefaßt« (102), wenn es im Sinne der objektiven Zeit gesetzt ist. Die Entscheidung der Frage nach dem Wann hängt vom »eigenen Leben« und dessen Wie der Thessalonicher ab (103). Diejenige Lebensweise, die sich auf »Friede und Sicherheit im faktischen Leben« beruft, ist das »Wie des Sich-Verhaltens zu dem, was mir im faktischen Leben begegnet« (103). Solches aber »trägt in sich kein Motiv zur Beunruhigung« (103). Sie haben »das eigene Selbst vergessen«, sie haben sich selbst nicht »in der Klarheit des eigentlichen Wissens« (103). In der anderen, der christlichen Lebensvollzugsweise, die nicht in den weltlichen Gehalten aufgeht, hat das Wann der Parusie und hat die Zeit einen »ganz besonderen Charakter« (104). Die christliche Religiosität lebt nicht in der objektiven Zeit, sondern »lebt die Zeitlichkeit« in der Weise der Zeitigung (104). Die Zeitlichkeit des faktischen Lebens ist eine »Zeit ohne eigene Ordnung und feste Stellen« wie die objektive Zeit. Der »Sinn dieser Zeitlichkeit« ist überhaupt »für die faktische Lebenserfahrung grundlegend« (104). Hier verweist Heidegger auch auf die Bedeutung dieser ursprünglichen Zeitlichkeit des faktischen Lebens für die Frage nach der »Ewigkeit Gottes« (104). Damit deutet Heidegger einen Begriff von Ewigkeit an, der strukturell nicht von der objektiven Jetzt-Zeit her als das stehende Jetzt, sondern im Ausgang von der vorobjektiven Zeitlichkeit zu bilden wäre.3 Für eine Bestimmung des echt »Eschatologischen im Christentum« verweist Heidegger auf die »großen eschatologischen Reden Jesu im Matthäus- und Markusevangelium« (104 f.). Pauli Aufforderung an die Thessalonicher, in der Frage nach der Parusie Christi »zu wachen und nüchtern zu sein« (105), richtet sich für Heidegger gegen die Enthusiasten und Grübler, die in der objektiven Zeit das Wann der Parusie ausmachen möchten. –

Die phänomenologische Auslegung des zweiten Briefes an die Thessalonicher hebt aus diesem zwei Themen heraus: die Erwartung der Parusie Christi und die Verkündigung des Antichrist, der der Parusie voraufgeht. Das Ganze dieses zweiten Briefes kennzeichnet Heidegger als »ein Echo auf den gegenwärtigen Stand der Gemeinde« (107). Die phänomenologische Analyse des zweiten Briefes soll »die bisherigen Ergebnisse bewähren« (106). Die Antwort Pauli auf die Frage nach dem Wann der Parusie faßt Heidegger wie folgt zusammen (106): »Das Wann ist bestimmt durch das Wie des Sich-Verhaltens, dies ist bestimmt durch den Vollzug der faktischen Lebenserfahrung in jedem ihrer Momente.« Wie im ersten Brief stelle Paulus auch jetzt wieder »zwei Weisen faktischen Lebens gegeneinander« (109), zwei Grundverhalten »des faktischen Lebens«: jene eine Lebensweise, in der die Menschen »in baldiger Erwartung der nicht mehr arbeiten«, sondern »sich müßig herumtreiben«, also nur »weltlich bekümmert« sind »in der Vielgeschäftigkeit des Redens und Nichtstuns« (107) und über das Wann in der objektiven Zeit spekulieren. Dagegen bestimmt sich die christliche Lebensweise durch einen Wandel nicht des Weltbezuges, sondern des Vollzugssinnes dieses Weltbezuges, der in der Liebe zur Wahrheit () und im Glauben der Wahrheit () vollzogen wird. Hierzu bemerkt Heidegger, daß die Wahrheit »im Bezugszusammenhang des Glaubens« stehe und daß der Glaube »selbst einen Vollzugszusammenhang darstellt, der eine Steigerung erfahren kann« (109).

Die Verkündigung des Antichrist (), der der Wiederkunft Christi voraufgeht, versteht Heidegger lebensphänomenologisch dahingehend, daß sich beim Hereinbrechen des Antichrist »jeder zu entscheiden« habe (110). »Wer wahrhaft Christ ist, das wird dadurch entschieden, daß er den Antichrist erkennt« (110). »Das Erscheinen des Antichrist ist kein bloßes vorübergehendes Geschehen, sondern etwas, woran sich eines jeden, auch des schon Glaubenden, Schicksal entscheidet« (113). Diejenigen, die die Verkündigung des Evangeliums durch Paulus und mit diesem den echten Sinn der Parusia verstanden haben, müssen – wie Heidegger ausführt – »verzweifelt sein, weil die Not sich steigert und jeder allein steht vor Gott« (112). Den Christen in dieser entscheidungshaften Lebensweise antwortet Paulus, »daß die Not« () »ein «, eine Anzeige »der Berufung« () sei (112). Abschließend sagt Heidegger: »Das Ereignis der Parusie wird also seinem Geschehenssinn nach hingeordnet auf die Menschen, die sich in Berufene [] und Verworfene [] unterscheiden lassen« (112). Beides, Berufensein bzw. Gerettetsein und Verworfensein, sind als Charakterisierungen von Grundverhalten Vollzugsweisen des faktischen Lebens, die nicht den Bezugssinn, sondern den auf den Weltbezug bezogenen Vollzugssinn betreffen.

3.Zusammenschauende Kennzeichnung der urchristlichen faktischen Lebenserfahrung

Heideggers abschließende Kennzeichnung der urchristlichen Lebenserfahrung erfolgt im Blick auf die drei Sinnrichtungen des faktischen Lebens: auf den Gehaltssinn, Bezugssinn und Vollzugssinn, um scharf und pointiert aufzuzeigen, daß die Christlichkeit der faktischen Lebenserfahrung ihr Zentrum in einem bestimmten Wie des Vollzugssinnes hat. Aus dem phänomenalen Tatbestand, daß die christliche faktische Lebenserfahrung aus der Verkündigung, »die den Menschen in einem Moment trifft und dann ständig mitlebendig ist im Vollzug des Lebens« (116 f.), entspringt, ist die christliche Lebenserfahrung historisch, also geschichtlich bestimmt im Sinne der kairologisch charakterisierten Geschichtlichkeit des Lebensvollzuges. In der angenommenen Christlichkeit des Lebensvollzuges bleiben die umweltlichen, mitweltlichen und selbstweltlichen »Bedeutsamkeiten des Lebens« (116) erhalten; was sich aber ändert, ist ein neues Verhalten zu diesen Bedeutsamkeitsbezügen. Die Annahme der christlichen Verkündigung führt zu einer »Umbildung des Vollzugs«, während »hinsichtlich der weltlichen Faktizität alles beim Alten« (117) bleibt. Das bedeutet: »Die Akzentuierung des christlichen Lebens ist eine vollzugsmäßige« (117). Und das will sagen: »Alle primären Vollzugszusammenhänge« des Lebensvollzuges, die Zusammenhänge des Gehalts- und Bezugssinnes im Wie des christlichen Vollzugswie, »laufen auf Gott zusammen und vollziehen sich vor Gott« (117). Wichtig ist nun die Betonung Heideggers, daß sich »der Sinn der Zeitlichkeit bestimmt […] aus dem Grundverhältnis zu Gott, so allerdings, daß die Ewigkeit nur versteht, wer die Zeitlichkeit vollzugsmäßig lebt« (117). Und nun folgt der hochbedeutsame Hinweis, daß erst aus diesen sich zeitigenden Vollzugszusammenhängen des christlichen faktischen Lebens »der Sinn des Seins Gottes« (117) philosophisch bestimmt werden könne.

Für die noch schärfere Kennzeichnung des spezifisch Christlichen der faktischen Lebenserfahrung zieht Heidegger auch das 7. Kapitel des ersten Korinther-Briefes heran. In einem neuen Anlauf geht es ihm um die Beantwortung der Frage, wie sich der Christ in seinem Gewordensein zu Umwelt und Mitwelt verhalten soll. Dort heißt es (1 Kor 7, 20): »Ein jeglicher bleibe in dem Beruf, darin er berufen ist«. Im Anschluß hieran stellt Heidegger heraus (117): »Die Lebenswirklichkeit besteht in der Aneignungstendenz solcher Bedeutsamkeiten«, auch für den durch die Verkündigung Christ Gewordenen. Das allein Entscheidende ist aber, daß die um-, mit- und selbstweltlichen Bedeutsamkeiten »innerhalb der Faktizität des christlichen Lebens gar nicht zu herrschenden« werden (117), weil ein neues Grundverhalten zu ihnen aufgenommen wird. Damit wird gesagt: Die Lebensbezüge zu Um-, Mit- und Selbstwelt erhalten ihren Sinn primär »nicht aus der gehaltlichen Bedeutsamkeit« (118), »sondern umgekehrt, aus dem ursprünglichen [christlichen] Vollzug bestimmt sich der Bezug und der Sinn der gelebten Bedeutsamkeit« (118). Was sich in der Annahme des Christseins im faktischen Leben wandelt, ist »nicht der Bezugssinn und noch weniger das Gehaltliche« (118), sondern der Vollzugssinn. So kann Heidegger sagen: »Also: der Christ tritt nicht aus der Welt heraus« (118f.). Durch das christliche Gewordensein werden die umweltlichen Bedeutsamkeiten »zu zeitlichen Gütern«, die »in der Zeitlichkeit [des faktischen Lebensvollzuges] gelebt werden« (119). Sie werden aber gelebt »als nicht« (), wie es mehrmals im 1 Kor 7,29ff. heißt. Während dieses vielfach mit ›als ob‹ übersetzt wird, als sollten die lebensweltlichen Bezüge im christlichen Leben ausgeschaltet werden, betont Heidegger unter Hinweis darauf, daß es nicht, sondern heißt, daß dieses nicht die weltlichen Bedeutsamkeitsbezüge nichtet, sondern »die Tendenz auf das Vollzugsmäßige« (121) hat und nur jenes Vollzugswie nichtet, das den Weltbezug in sich selbst und nicht im Gottesbezug zentrieren läßt. Alle weltlichen Bezüge erfahren im Vollzug des christlichen Lebens »eine Retardierung, so daß sie dem Ursprung des christlichen Lebenszusammenhanges entspringen« (120). Heidegger faßt zusammen (120): »Alle umweltlichen Bezüge müssen hindurchgehen durch den Vollzugszusammenhang des Gewordenseins, so daß dieser dann mit da ist, aber die Bezüge selbst und das, worauf sie gehen, in keiner Weise angetastet werden.« Auf Paulus hin gesprochen sagt Heidegger (121): »Paulus erhebt den Vollzug ins Thema.«

Zu Beginn unserer Ausführungen hatten wir den Schluß von Heideggers religionsphänomenologischer Vorlesung zitiert, der besagt, daß die »echte Religionsphilosophie« aus der christlichen Religiosität entspringt, so, wie diese in der theoretisch unangetasteten faktischen Lebenserfahrung gelebt wird. Die theoretisch unangetastete und daher unverstellte urchristliche faktische Lebenserfahrung findet Heidegger in der christlichen Verkündigung der Paulinischen Briefe, so daß er seinerseits diese christliche Lebenserfahrung hermeneutisch-phänomenologisch und das heißt ohne theoretische Antastung auszulegen vermag.

Anmerkungen

1 Vgl. hierzu Friedrich-Wilhelm v. Herrmann: Hermeneutik und Reflexion. Der Begriff der Phänomenologie bei Heidegger und Husserl.

2 Zu dieser Vorlesung vgl. Otto Pöggeler: Der Denkweg Martin Heideggers, 36 – 45. Karl Lehmann: Christliche Geschichtserfahrung und ontologische Frage beim jungen Heidegger. Die folgenden, in den Text eingefügten Zahlen beziehen sich auf GA 60.

3 Vgl. SuZ 427, Fn 7 (§ 81).

– MARTINA ROESNER –

Logos und Anfang

Zur Johanneischen Dimension in Heideggers Denken

1.Von der überzeitlichen Logik zum christlichen Logos

Am Anfang standen die Aufsätze zur Logik. Noch vor Abschluß seiner Doktorarbeit über Die Lehre vom Urteil im Psychologismus (GA 1,59 – 188) veröffentlicht der junge Heidegger unter dem Titel Neuere Forschungen über Logik (GA 1, 17 – 43) eine Reihe von Artikeln, in denen er sich in kritischer Weise mit den verschiedenen zeitgenössischen Ansätzen im Bereich der Bedeutungslehre und Urteilstheorie auseinandersetzt. Für uns Heutige ist die Hitzigkeit der damaligen Debatte nicht mehr unmittelbar nachzuvollziehen, und doch hat sie in vielem gewisse Ähnlichkeiten mit der aktuellen Lage des philosophischen Denkens. Das 19. Jahrhundert stellt insofern einen tiefen Einschnitt in der Entwicklung der Philosophie dar, als nach dem Zusammenbruch der großen spekulativen Systeme des Deutschen Idealismus die Einzelwissenschaften – allen voran die Naturwissenschaften – sich radikal und definitiv von philosophischen Vorgaben und Voraussetzungen frei machen und ihr eigenes, autonomes Methodenideal entwickeln. Diese Emanzipation gegenüber der Philosophie führt zu einem unleugbaren Aufschwung im Bereich der wissenschaftlichen Entdeckungen und Ergebnisse, so daß die Philosophie wie nie zuvor in ihrer Geschichte in die Defensive gerät und ihre Daseinsberechtigung auf radikale Weise in Frage gestellt sieht. Wenn man zum erfolgreichen Betreiben der Einzelwissenschaften ganz offensichtlich keine Philosophie nötig hat, ja wenn sich herausstellt, daß es ohne Philosophie sogar viel besser geht, was liegt dann näher, als von der Philosophie zu verlangen, sie müsse sich, wenn sie überhaupt weiterexistieren wolle, eben an den so erfolgreichen Einzelwissenschaften orientieren und deren methodische Grundvoraussetzungen zum Maßstab nehmen? Wenn der Philosophie also kein anderes Gegenstandsgebiet mehr übrigbleibt als die Möglichkeit wissenschaftlicher Erkenntnis als solcher, die menschlichen Erkenntnisvermögen aber ihrerseits nicht mehr auf begrifflich-apriorische, sondern empirisch-psychologische Weise untersucht werden, scheint der Schluß unvermeidlich, daß die experimentelle Psychologie zur Grundwissenschaft der Philosophie schlechthin werden muß.

In den Augen dieses sogenannten ›Psychologismus‹ muß also jeder nur mögliche Denkinhalt auf den realen Denkvorgang reduziert und von ihm her erklärt werden. Demnach gäbe es selbst im Bereich der Logik und Mathematik keine idealen Gesetze und Axiome, sondern nur empirische Regelmäßigkeiten, die zum Ausdruck bringen, wie wir Menschen aufgrund der zufällig so und nicht anders abgelaufenen Evolution unseres Gehirns tatsächlich denken. Die ehedem als apriorisch gültig eingestuften wissenschaftlichen Disziplinen werden faktisch begründet und verlieren damit ihren Anspruch auf absolute, unbedingte Wahrheit. Auch die Logik wird damit zur Tatsachenwissenschaft erklärt, deren Inhalt und Geltung von den jeweiligen Ergebnissen der empirischen Psychologie abhängt und sich gegebenenfalls mit ihnen verändert.

Heidegger ist selbstverständlich nicht der erste, der diese relativistische und in sich letztlich widersprüchliche Auffassung kritisiert. Schon der Marburger Neukantianismus, Freges Logizismus sowie der Husserl der Logischen Untersuchungen hatten den qualitativen Unterschied zwischen empirisch-psychologischer Realität und idealer, logischer Geltung betont. All diesen Ansätzen ist zunächst das Bestreben gemeinsam, den verhängnisvollen Konsequenzen des Psychologismus vorzubeugen, dessen skeptische Grundtendenz letztlich die Möglichkeit von universalgültiger Wissenschaft überhaupt in Frage zu stellen scheint. Wenn der junge Heidegger sich in die Schar der Antipsychologisten und logischen Idealisten einreiht, dann schwingt bei ihm zu diesem Zeitpunkt jedoch noch eine andere Absicht mit, die über die rein wissenschaftstheoretische Dimension hinausgeht. Die Verteidigung der überzeitlichen Geltung der logischen und mathematischen Wahrheiten erscheint ihm als notwendige Vorbedingung, um die Möglichkeit »ewiger Wahrheiten«1 im Bereich des Glaubens und der Theologie plausibel zu machen. Die Logik in ihrer nichtempirischen Idealität soll als Bollwerk und Brückenkopf gegen den zeitgenössischen Relativismus dienen und der christlichen Lehre vom Logos den Weg des rationalen Verständnisses ebnen. Die Verteidigung der Eigenständigkeit des Bereichs logischer Geltung gegenüber der Psychologie ist somit in ihrer Motivation nicht völlig eigenständig, sondern dem Vorhaben eines apologetischen Brückenschlags zwischen außerchristlicher und innerchristlicher Rationalität untergeordnet. Als »Spiegel des Ewigen« soll der Logos der Logik in grundsätzlicher Kontinuität zu »den Grundwahrheiten des Christentums in ihrer ewigen Größe« hinüberführen;2 seine Idealität erweist sich letztlich als Abglanz der göttlichen Vollkommenheit im menschlichen Verstand, der seine eigentliche Bestimmung aus der Hinordnung auf die ewigen Wahrheiten des Glaubens empfängt.3 Gerade das Reden von den ›Grundwahrheiten‹ des Christentums macht jedoch deutlich, daß Heidegger die idealen Grundstrukturen der Logik allenfalls zu den theologischen ›Logoi‹ im Plural in Beziehung zu setzen vermag, aber nicht zu dem Logos im Singular schlechthin, nämlich der Person Christi. Die Verwandtschaft von Philosophie und Theologie spielt sich in beiden Fällen auf der Ebene geltender, ja absolut gültiger Sätze ab, ohne zum Logos im eigentlichen und ursprünglichen Sinne, nämlich zur – endlichen oder unendlichen – Vernunft als konkretem Bewußtseinsvollzug in Beziehung gesetzt zu werden.

2.Die Krise des traditionellen Logosbegriffs im Kontext einer Phänomenologie der Endlichkeit

Schon sehr bald gerät der junge Heidegger mit seinem Versuch einer Versöhnung des philosophischen und des theologischen Logos in eine Krise, die sowohl existenzielle als auch prinzipielle, theoretische Gründe hat. Dies darf jedoch keineswegs so gedeutet werden, als stelle Heidegger nunmehr seine bisherigen glaubensmäßigen bzw. theologischen Grundüberzeugungen von einem gesicherten philosophischen Standpunkt aus in Frage. Grob gesagt, sind die ersten zehn Jahre seiner Lehrtätigkeit (von 1919 bis 1929) von der Erschütterung der beiden Grundparadigmen gekennzeichnet, die die traditionelle Auffassung vom Menschen prägen, nämlich zum einen die antik-aristotelische Bestimmung des Menschen als (›vernunftbegabtes Lebewesen‹) und zum anderen die biblische Sicht vom Menschen als ›Ebenbild Gottes‹. In beiden Fällen wird die Definition des Menschen zum Problem, genauer gesagt, diejenige Dimension seines Seins, die ihm einen ontologischen Vorrang vor allen anderen Wesen verschaffen soll. Üblicherweise wird dieses unterscheidende Merkmal in der menschlichen Vernunft lokalisiert, deren konkreter Ausdruck die menschliche Sprache in ihrer grundsätzlichen Freiheit gegenüber der Dingwelt ist. Die Macht der Namensgebung, die im Buch der Genesis dem Menschen in bezug auf die nichtmenschlichen Lebewesen eingeräumt wird, erweckt den Eindruck, als stehe der Mensch aufgrund seiner denkerisch-sprachlichen Dimension tendenziell eher der göttlichen Unendlichkeit näher als der Endlichkeit des Geschöpflichen.4 In ähnlicher Weise erweckt die traditionelle Übersetzung des griechischen mit ›Vernunft‹ die Vorstellung, als handele es sich dabei um eine feststehende, von vornherein gegebene Eigenschaft des Menschen, dessen verstehender Bezug auf anderes Seiendes keiner grundsätzlichen Klärung und Erklärung im Hinblick auf seine Möglichkeit mehr bedürfte.

Vor dem Hintergrund dieser scheinbaren Selbstverständlichkeit entwickelt Heidegger in den Vorlesungen der frühen Freiburger und Marburger Zeit eine Konzeption des ›Daseins‹ im Sinne der spezifisch menschlichen Existenz, die von der Vorstellung einer wesentlich vorsprachlichen, vortheoretischen Offenheit auf Welt hin geprägt ist. Das den Menschen auszeichnende Verstehen der ihn umgebenden Dingwelt manifestiert sich zunächst und in erster Linie durch seine Fähigkeit, sich in angemessener Weise innerhalb bestimmter Sinnzusammenhänge zu bewegen, ohne daß dies notwendigerweise sprachlichen Ausdruck finden müßte. Das primäre Phänomen ist das ursprünglich verstehende Weltverhalten des Daseins, das je nach der jeweiligen Situation auch sprachlich artikuliert werden kann, doch gibt nunmehr der verstehende Umgang mit den Dingen der Sprache ihre logische Struktur vor, nicht umkehrt (SuZ 153 – 167). Was Sprache ist, läßt sich nicht in erster Linie an idealen Reinformen der Art ›S ist P‹ ablesen, sondern manifestiert sich auf ursprünglichere Weise in anderen, vom logischen Standpunkt aus schwerer zu deutenden Äußerungen wie der Interjektion, der Bitte, dem Befehl usw., die nicht mehr einfach als abgewandelte Formen des Urteils interpretiert werden können (SuZ 32ff.). Die leitende Struktur, die allem menschlichen Verstehen von Welt zugrunde liegt, ist nicht mehr länger ideal-logischer, sondern zeitlicher Natur. Heideggers Betonung der Zeitlichkeit und Endlichkeit des Daseins hat nicht nur den Zweck, gewisse scheinbar selbstverständlich gewordene Grundauffassungen einer philosophischen Anthropologie, namentlich die ›Unsterblichkeit der Seele‹ oder die ›Überzeitlichkeit des Intellekts‹, zu durchbrechen, vielmehr wird sie zum Grundmuster für sämtliche Wirklichkeitsbezüge des Menschen, sofern diese ihn auf ursprüngliche, unmittelbare Weise angehen.

In den 20er Jahren, d. h. in der Zeit der Vorbereitung und Ausarbeitung von Sein und Zeit, steht am Anfang aller Philosophie die Endlichkeit des Daseins als solche, d. h. eine Endlichkeit, die nicht nur als Provisorium dient, um sich zu unendlichen, idealen und zeitüberhobenen Strukturen aufzuschwingen, sondern eine Endlichkeit, die als solche, d. h. in ihrer Unüberwindlichkeit gedacht und bedacht werden will. Wie Heidegger selbst einige Jahre später ausdrücklich erklärt, ist der Titel seines ersten Hauptwerkes Sein und Zeit insofern programmatisch, als er die Negierung dessen darstellt, was sonst üblicherweise mit dem Begriff ›Sein‹ assoziiert wird, nämlich der ›Logos‹ im Sinne der absoluten Vernunft. »Die Richtung unseres Weges, der den Hegelschen kreuzen soll, ist angezeigt durch ›Sein und Zeit‹, das heißt negativ: Zeit – nicht«,5 so heißt es in der 1930/31 gehaltenen Vorlesung über Hegels Phänomenologie des Geistes. Die bewußt systematisch und nicht primär philosophiegeschichtlich gehaltenen Analysen in Sein und Zeit sind der Ausdruck dafür, daß Heidegger sich durch seine ontologisch gewendete Phänomenologie von der nunmehr problematisch gewordenen Philosophietradition abzugrenzen versucht. Die in der bisherigen Philosophie fraglos praktizierte Parallelführung der Stimmen von Sein und Denken in der triumphalen Dur-Tonart der Unendlichkeit wird durch die modulierende Versetzung in den Schlüssel der Endlichkeit und Zeitlichkeit nunmehr gebrochen und problematisch. Was Denken, auch philosophisches Denken heißt, kann sich nur durch eine phänomenologische Analyse der Endlichkeit erschließen, die in den bisherigen philosophischen Ansätzen und Systementwürfen letztlich nicht zu ihrem Recht gekommen ist. Am Anfang einer radikalen, der Sache angemessenen Kritik der gesamten bisherigen Metaphysiktradition steht also die Zeitlichkeit als phänomenaler Ursprung alles Verstehens und damit alles vorphilosophischen wie philosophischen Logos.

3.Heideggers Vertiefung der exegetischen Logosproblematik im Dialog mit Rudolf Bultmann

Heideggers Abrücken von der apologetischen Grundausrichtung seines philosophischen Frühwerks darf nicht zu dem Eindruck verleiten, als spiele das Christentum bzw. die christliche Theologie in seinem Denken fortan keine Rolle mehr. Die eingehende Beschäftigung mit Schleiermacher und der Hermeneutik, seine Vorlesungen über die Phänomenologie des religiösen Lebens und gewisse Paulusbriefe,6 vor allem aber sein vertieftes Lutherstudium sowie der in Marburg erfolgende intensive Austausch mit Rudolf Bultmann führen ihn im Gegenteil zu einer Sicht des Verhältnisses von Philosophie und Theologie, die bemüht ist, beiden Disziplinen durch die Anerkennung ihrer grundsätzlichen und unüberwindlichen Andersartigkeit gerecht zu werden. In Heideggers Augen darf der christliche Glaube nicht einmal versuchen, sich durch ›Übersetzung‹ in ein philosophisches Begriffsregister für die Vernunft akzeptabel zu machen. Der Glaube als existenzielle Grundhaltung ist und bleibt für die Vernunft wesentlich ein ›Skandalon‹, ein anstoßerregendes Ärgernis, das um keinen Preis durch eine philosophische Systematik entschärft oder verwässert werden darf.7 Nur dort, wo die Theologie als Glaubenswissenschaft