Metafísica (traducido) E-Book

Aristoteles

• Herausgeber: ALEMAR S.A.S.
• Kategorie: Sachliteratur, Reportagen, Biografien
• Sprache: Spanisch
• Veröffentlichungsjahr: 2023

Beschreibung

- Esta edición es única;
- La traducción es completamente original y se realizó para el Ale. Mar. SAS;
- Todos los derechos reservados.
Las obras fundamentales del pensamiento filosófico de todos los tiempos. En ebook, las traducciones que han definido el lenguaje filosófico italiano del siglo XX.

Leseprobe

Contenido

Libro 1

Libro 2

Libro 3

Libro 4

Libro 5

Libro 6

Libro 7

Libro 8

Libro 9

Libro 10

Libro 11

Libro 12

Libro 13

Libro 14

Metafísica

Aristóteles

Libro 1

1

TODOS los hombres, por naturaleza, desean conocer. Prueba de ello es el deleite que sentimos por nuestros sentidos; pues incluso aparte de su utilidad, son amados por sí mismos; y por encima de todos los demás, el sentido de la vista. Pues no sólo con vistas a la acción, sino incluso cuando no vamos a hacer nada, preferimos ver (podría decirse) a todo lo demás. La razón es que éste, sobre todos los sentidos, nos hace conocer y saca a la luz muchas diferencias entre las cosas.

Por naturaleza los animales nacen con la facultad de la sensación, y de la sensación se produce la memoria en algunos de ellos, aunque no en otros. Y por eso los primeros son más inteligentes y aptos para aprender que los que no pueden recordar; los que son incapaces de oír sonidos son inteligentes aunque no se les pueda enseñar, por ejemplo la abeja, y cualquier otra raza de animales que se le parezca; y a los que además de memoria tienen este sentido del oído se les puede enseñar.

Los animales que no son hombres viven de apariencias y recuerdos, y tienen muy poca experiencia relacionada; pero la raza humana vive también del arte y de los razonamientos. Ahora bien, a partir de la memoria se produce la experiencia en los hombres; pues los diversos recuerdos de una misma cosa producen finalmente la capacidad de una experiencia única. Y la experiencia se parece bastante a la ciencia y al arte, pero en realidad la ciencia y el arte llegan a los hombres a través de la experiencia; pues "la experiencia hizo el arte", como dice Polus, "pero la inexperiencia la suerte". Ahora bien, el arte surge cuando de muchas nociones adquiridas por la experiencia se produce un juicio universal acerca de una clase de objetos. Pues juzgar que cuando Callias estaba enfermo de esta enfermedad esto le hizo bien, y lo mismo en el caso de Sócrates y en muchos casos individuales, es una cuestión de experiencia; pero juzgar que ha hecho bien a todas las personas de cierta constitución, marcadas en una clase, cuando estaban enfermas de esta enfermedad, por ejemplo, a las personas flemáticas o biliosas cuando ardían de fiebre, esto es una cuestión de arte.

Con vistas a la acción, la experiencia no parece en ningún aspecto inferior al arte, y los hombres de experiencia triunfan incluso mejor que los que tienen teoría sin experiencia. (La razón es que la experiencia es el conocimiento de los individuos, el arte de los universales, y las acciones y producciones están todas relacionadas con el individuo; porque el médico no cura al hombre, excepto de una manera incidental, sino a Calias o Sócrates o algún otro llamado por algún nombre individual, que resulta ser un hombre. Si, entonces, un hombre tiene la teoría sin la experiencia, y reconoce lo universal pero no conoce al individuo incluido en esto, a menudo fracasará en curar; porque es el individuo el que debe ser curado). Pero aun así pensamos que el conocimiento y el entendimiento pertenecen al arte más que a la experiencia, y suponemos que los artistas son más sabios que los hombres de experiencia (lo que implica que la Sabiduría depende en todos los casos más bien del conocimiento); y esto porque los primeros conocen la causa, pero los segundos no. Pues los hombres de experiencia saben que la cosa es así, pero no saben por qué, mientras que los otros conocen el "por qué" y la causa. De ahí que pensemos también que los maestros en cada oficio son más honrados y saben en un sentido más verdadero y son más sabios que los obreros manuales, porque conocen las causas de las cosas que se hacen (pensamos que los obreros manuales son como ciertas cosas sin vida que actúan en verdad, pero actúan sin saber lo que hacen, como el fuego que quema,-pero mientras las cosas sin vida realizan cada una de sus funciones por una tendencia natural, los obreros las realizan por hábito); por lo que los consideramos más sabios no por ser capaces de actuar, sino por tener la teoría por sí mismos y conocer las causas. Y en general es un signo del hombre que sabe y del hombre que no sabe, que el primero puede enseñar, y por eso pensamos que el arte es más verdaderamente conocimiento que la experiencia; porque los artistas pueden enseñar, y los hombres de mera experiencia no.

Por otra parte, no consideramos que ninguno de los sentidos sea la Sabiduría; sin embargo, sin duda son los que proporcionan el conocimiento más fidedigno de los detalles. Pero no nos dicen el "por qué" de nada; por ejemplo, por qué el fuego está caliente; sólo dicen que está caliente.

Al principio, quien inventaba cualquier arte que fuera más allá de las percepciones comunes del hombre era naturalmente admirado por los hombres, no sólo porque había algo útil en las invenciones, sino porque se le consideraba sabio y superior a los demás. Pero a medida que se inventaban más artes, y algunas estaban dirigidas a las necesidades de la vida, otras a la recreación, los inventores de estas últimas eran naturalmente considerados siempre como más sabios que los inventores de las primeras, porque sus ramas del conocimiento no apuntaban a la utilidad. Por eso, cuando todas estas invenciones estaban ya establecidas, se descubrieron las ciencias que no tienen por objeto el placer o las necesidades de la vida, y primero en los lugares donde los hombres empezaron a tener tiempo libre. Esta es la razón por la que las artes matemáticas se fundaron en Egipto, ya que allí se permitía a la casta sacerdotal disponer de tiempo libre.

Hemos dicho en la Ética cuál es la diferencia entre el arte y la ciencia y las otras facultades afines; pero el punto de nuestra presente discusión es éste, que todos los hombres suponen que lo que se llama Sabiduría trata de las causas primeras y los principios de las cosas; de modo que, como se ha dicho antes, el hombre de experiencia se considera más sabio que los poseedores de cualquier percepción sensorial, el artista más sabio que los hombres de experiencia, el maestro que el mecánico, y los tipos teóricos de conocimiento son más de la naturaleza de la Sabiduría que los productivos. Es evidente, pues, que la Sabiduría es el conocimiento de ciertos principios y causas.

2

Puesto que buscamos este conocimiento, debemos preguntar de qué tipo son las causas y los principios, cuyo conocimiento es la Sabiduría. Si tomáramos las nociones que tenemos acerca del hombre sabio, esto quizá haría más evidente la respuesta. Suponemos, pues, en primer lugar, que el sabio conoce todas las cosas, en la medida de lo posible, aunque no tenga conocimiento de cada una de ellas en detalle; en segundo lugar, que es sabio aquel que puede aprender cosas que son difíciles y no fáciles de conocer para el hombre (la percepción de los sentidos es común a todos y, por tanto, fácil y no marca la Sabiduría); además, que es más sabio aquel que es más exacto y más capaz de enseñar las causas, en cada rama del saber; y que de las ciencias, también, la que es deseable por sí misma y por el hecho de conocerla es más de la naturaleza de la Sabiduría que la que es deseable por sus resultados, y la ciencia superior es más de la naturaleza de la Sabiduría que la auxiliar; porque el sabio no debe ser ordenado, sino que debe ordenar, y no debe obedecer a otro, sino que el menos sabio debe obedecerle.

Tales y tantas son, pues, las nociones que tenemos acerca de la Sabiduría y de los sabios. Ahora bien, de estas características, la de conocer todas las cosas debe pertenecer a aquel que tiene en el más alto grado el conocimiento universal; porque conoce en cierto sentido todas las instancias que caen bajo lo universal. Y estas cosas, las más universales, son en general las más difíciles de conocer para los hombres, pues están más alejadas de los sentidos. Y las más exactas de las ciencias son las que más tratan de los primeros principios; porque las que implican menos principios son más exactas que las que implican principios adicionales, por ejemplo, la aritmética que la geometría. Pero la ciencia que investiga las causas es también instructiva, en mayor grado, pues los que nos instruyen son los que cuentan las causas de cada cosa. Y el entendimiento y el conocimiento perseguidos por sí mismos se encuentran más en el conocimiento de lo que es más conocible (pues quien elige conocer por conocer elegirá más fácilmente lo que es más verdaderamente conocimiento, y tal es el conocimiento de lo que es más conocible); y los primeros principios y las causas son lo más conocible; pues por razón de éstos, y a partir de éstos, llegan a conocerse todas las demás cosas, y no éstas por medio de las cosas que les están subordinadas. Y la ciencia que sabe con qué fin debe hacerse cada cosa es la más autorizada de las ciencias, y más autorizada que cualquier ciencia auxiliar; y este fin es el bien de esa cosa, y en general el bien supremo en toda la naturaleza. A juzgar por todas las pruebas que hemos mencionado, pues, el nombre en cuestión corresponde a la misma ciencia; ésta debe ser una ciencia que investiga los primeros principios y causas; porque el bien, es decir, el fin, es una de las causas.

Que no es una ciencia de producción se desprende claramente incluso de la historia de los primeros filósofos. Pues es debido a su asombro que los hombres tanto ahora comienzan como al principio comenzaron a filosofar; se asombraron originalmente de las dificultades obvias, luego avanzaron poco a poco y plantearon dificultades sobre los asuntos más grandes, por ejemplo, sobre los fenómenos de la luna y los del sol y de las estrellas, y sobre la génesis del universo. Y un hombre que está perplejo y se pregunta se cree ignorante (de donde incluso el amante del mito es en cierto sentido un amante de la Sabiduría, pues el mito está compuesto de maravillas); por lo tanto, puesto que filosofaban para escapar de la ignorancia, evidentemente perseguían la ciencia para conocer, y no por ningún fin utilitario. Y esto lo confirman los hechos; pues fue cuando se habían asegurado casi todas las necesidades de la vida y las cosas que hacen a la comodidad y la recreación, que se comenzó a buscar tal conocimiento. Evidentemente, pues, no lo buscamos en aras de ninguna otra ventaja; pero como el hombre es libre, decimos, que existe por sí mismo y no por otro, así perseguimos ésta como la única ciencia libre, pues sólo ella existe por sí misma.

De ahí también que su posesión pueda considerarse con justicia como algo que está más allá del poder humano; porque en muchos aspectos la naturaleza humana está esclavizada, de modo que, según Simónides, "sólo Dios puede tener este privilegio", y es impropio que el hombre no se contente con buscar el conocimiento que le conviene. Si, pues, hay algo en lo que dicen los poetas, y los celos son naturales al poder divino, probablemente se darían en este caso sobre todo, y todos los que sobresalieran en este conocimiento serían desgraciados. Pero el poder divino no puede ser celoso (es más, según el proverbio, "los bardos dicen mentiras"), ni ninguna otra ciencia debería considerarse más honorable que una de este tipo. Porque la ciencia más divina es también la más honorable; y sólo esta ciencia debe ser, de dos maneras, la más divina. Porque la ciencia que más conviene que Dios tenga es una ciencia divina, y también lo es cualquier ciencia que trata de objetos divinos; y sólo esta ciencia tiene estas dos cualidades; porque (1) Dios es considerado entre las causas de todas las cosas y como un primer principio, y (2) tal ciencia o sólo Dios puede tener, o Dios por encima de todos los demás. Todas las ciencias, en efecto, son más necesarias que ésta, pero ninguna es mejor.

Sin embargo, su adquisición debe terminar, en cierto sentido, en algo que es lo contrario de nuestras investigaciones originales. Pues todos los hombres comienzan, como hemos dicho, preguntándose por el hecho de que las cosas sean como son, como lo hacen acerca de las marionetas que se mueven por sí mismas, o acerca de los solsticios o de la inconmensurabilidad de la diagonal de un cuadrado con el lado; pues a todos los que aún no han visto la razón les parece maravilloso que haya una cosa que no pueda medirse ni siquiera por la unidad más pequeña. Pero debemos terminar en el estado contrario y, según el proverbio, el mejor, como sucede también en estos casos cuando los hombres aprenden la causa; pues no hay nada que sorprenda tanto a un geómetra como que la diagonal resulte ser conmensurable.

Hemos expuesto, pues, cuál es la naturaleza de la ciencia que buscamos y cuál es la marca que deben alcanzar nuestra búsqueda y toda nuestra investigación.

3

Evidentemente tenemos que adquirir conocimiento de las causas originales (pues decimos que conocemos cada cosa sólo cuando creemos reconocer su causa primera), y se habla de causas en cuatro sentidos. En uno de ellos nos referimos a la sustancia, es decir, a la esencia (pues el "por qué" es reducible finalmente a la definición, y el "por qué" último es causa y principio); en otro a la materia o sustrato, en un tercero a la fuente del cambio, y en un cuarto a la causa opuesta a ésta, el propósito y el bien (pues éste es el fin de toda generación y cambio). Hemos estudiado suficientemente estas causas en nuestro trabajo sobre la naturaleza, pero, sin embargo, llamemos en nuestra ayuda a quienes han atacado la investigación del ser y filosofado sobre la realidad antes que nosotros. Pues es evidente que ellos también hablan de ciertos principios y causas; repasar sus puntos de vista, pues, será de provecho para la presente investigación, ya que o bien encontraremos otro tipo de causas, o bien estaremos más convencidos de la corrección de las que ahora mantenemos.

De los primeros filósofos, pues, la mayoría pensaba que los principios que eran de la naturaleza de la materia eran los únicos principios de todas las cosas. Aquello de lo que consisten todas las cosas que son, lo primero a partir de lo cual llegan a ser, lo último en lo que se resuelven (permaneciendo la sustancia, pero cambiando en sus modificaciones), esto dicen que es el elemento y esto el principio de las cosas, y por lo tanto piensan que nada se genera ni se destruye, ya que este tipo de entidad siempre se conserva, como decimos que Sócrates ni llega a ser absolutamente cuando llega a ser bello o musical, ni deja de ser cuando pierde estas características, porque el sustrato, el propio Sócrates permanece. De la misma manera se dice que ninguna otra cosa llega a ser o deja de ser; porque debe haber alguna entidad -ya sea una o más de una- a partir de la cual todas las demás cosas llegan a ser, conservándose.

Sin embargo, no todos están de acuerdo en cuanto al número y la naturaleza de estos principios. Tales, el fundador de este tipo de filosofía, dice que el principio es el agua (por lo que declaró que la tierra descansa sobre el agua), obteniendo la noción tal vez de ver que el nutrimento de todas las cosas es húmedo, y que el calor mismo se genera a partir de lo húmedo y se mantiene vivo por ella (y que de lo que vienen a ser es un principio de todas las cosas). Obtuvo su noción de este hecho, y del hecho de que las semillas de todas las cosas tienen una naturaleza húmeda, y que el agua es el origen de la naturaleza de las cosas húmedas.

Algunos piensan que incluso los antiguos, que vivieron mucho antes que la generación actual, y que fueron los primeros en relatar la historia de los dioses, tenían una visión similar de la naturaleza, ya que hicieron del Océano y de Tetis los padres de la creación, y describieron el juramento de los dioses por el agua, a la que dieron el nombre de Estigia; porque lo más antiguo es lo más honorable, y lo más honorable es aquello por lo que se jura. Tal vez no sea seguro que esta opinión sobre la naturaleza sea primitiva y antigua, pero en cualquier caso se dice que Tales se pronunció así sobre la causa primera. A Hipona nadie le parece apropiado incluirlo entre estos pensadores, debido a la palidez de su pensamiento.

Anaxímenes y Diógenes hacen del aire anterior al agua, y el más primario de los cuerpos simples, mientras que Hipaso de Metaponcio y Heráclito de Éfeso dicen esto del fuego, y Empédocles lo dice de los cuatro elementos (añadiendo un cuarto -la Tierra- a los que han sido nombrados); porque éstos, dice, siempre permanecen y no llegan a ser, excepto que llegan a ser más o menos, siendo agregados en uno y segregados de uno.

Anaxágoras de Clazómena, que, aunque más antiguo que Empédocles, fue posterior en su actividad filosófica, dice que los principios son infinitos en número; pues dice que casi todas las cosas que están hechas de partes semejantes a ellas mismas, a la manera del agua o del fuego, se generan y destruyen de este modo, sólo por agregación y segregación, y no se generan ni destruyen en ningún otro sentido, sino que permanecen eternamente.

A partir de estos hechos se podría pensar que la única causa es la llamada causa material; pero a medida que los hombres avanzaban así, los mismos hechos les abrían el camino y se unían para obligarlos a investigar el tema. Por muy cierto que sea que toda generación y destrucción proceden de uno o (para el caso) de más elementos, ¿por qué sucede esto y cuál es la causa? Porque al menos el sustrato mismo no se hace cambiar a sí mismo; por ejemplo, ni la madera ni el bronce causan el cambio de ninguno de ellos, ni la madera fabrica una cama y el bronce una estatua, sino que otra cosa es la causa del cambio. Y buscar esto es buscar la causa segunda, como deberíamos decir, aquello de lo que procede el principio del movimiento. Ahora bien, los que al principio se dedicaron a este tipo de investigación, y dijeron que el sustrato era uno, no estaban en absoluto insatisfechos consigo mismos; pero algunos al menos de los que sostienen que es uno -como si hubieran sido derrotados por esta búsqueda de la segunda causa- dicen que el uno y la naturaleza en su conjunto es inmutable no sólo con respecto a la generación y la destrucción (porque esta es una creencia primitiva, y todos estaban de acuerdo en ella), sino también de todos los demás cambios; y este punto de vista es peculiar de ellos. De los que decían que el universo era uno, entonces ninguno logró descubrir una causa de este tipo, excepto tal vez Parménides, y él sólo en la medida en que supone que no sólo hay una, sino también en cierto sentido dos causas. Pero para los que hacen más elementos es más posible enunciar la segunda causa, por ejemplo, para los que hacen del frío y del calor, o del fuego y de la tierra, los elementos; pues ellos tratan al fuego como teniendo una naturaleza que lo capacita para mover las cosas, y al agua y a la tierra y a tales cosas las tratan de modo contrario.

Cuando estos hombres y los principios de este tipo tuvieron su día, ya que estos últimos se encontraron inadecuados para generar la naturaleza de las cosas, los hombres se vieron obligados de nuevo por la verdad misma, como hemos dicho, a investigar el siguiente tipo de causa. Porque no es probable que el fuego o la tierra o cualquier otro elemento sea la razón por la que las cosas manifiestan bondad y belleza tanto en su ser como en su devenir, o que aquellos pensadores hayan supuesto que lo era; ni tampoco podría ser correcto confiar un asunto tan grande a la espontaneidad y al azar. Cuando un hombre dijo, entonces, que la razón estaba presente -como en los animales, así en toda la naturaleza- como la causa del orden y de toda disposición, parecía un hombre sobrio en contraste con la charla aleatoria de sus predecesores. Sabemos que Anaxágoras adoptó ciertamente estas opiniones, pero se atribuye a Hermotimus de Clazomenae haberlas expresado antes. Los que así pensaban afirmaban que hay un principio de las cosas que es al mismo tiempo la causa de la belleza, y esa clase de causa a partir de la cual las cosas adquieren movimiento.

4

Uno podría sospechar que Hesíodo fue el primero en buscar tal cosa, o algún otro que puso el amor o el deseo entre las cosas existentes como un principio, como también lo hace Parménides; pues él, al construir la génesis del universo, dice:-.

Ama ante todo a los dioses que planeó.

Y Hesíodo dice:-

Primero de todas las cosas fue hecho el caos, y luegoLa tierra de pechos anchos...Y el amor, entre todos los dioses preeminentes,

lo que implica que entre las cosas existentes debe haber desde el principio una causa que mueva las cosas y las reúna. La ordenación de estos pensadores en cuanto a la prioridad de los descubrimientos la decidiremos más tarde; pero como también los contrarios de las diversas formas del bien se percibían como presentes en la naturaleza -no sólo el orden y lo bello, sino también el desorden y lo feo, y las cosas malas en mayor número que las buenas, y las cosas innobles que las bellas-, otro pensador introdujo la amistad y la contienda, siendo cada una de las dos la causa de uno de estos dos conjuntos de cualidades. Porque si siguiéramos la opinión de Empédocles, y la interpretáramos según su significado y no según su ceceante expresión, encontraríamos que la amistad es la causa de las cosas buenas, y la contienda de las malas. Por lo tanto, si dijéramos que Empédocles en cierto sentido menciona, y es el primero en mencionar, lo malo y lo bueno como principios, tal vez tendríamos razón, ya que la causa de todos los bienes es el bien mismo.

Estos pensadores, como decimos, comprendieron evidentemente, y hasta este punto, dos de las causas que distinguimos en nuestra obra sobre la naturaleza -la materia y la fuente del movimiento-, pero vagamente y sin claridad, sino como se comportan los hombres inexpertos en las peleas, pues rodean a sus adversarios y a menudo dan buenos golpes, pero no luchan sobre principios científicos, y así también estos pensadores no parecen saber lo que dicen, pues es evidente que, por regla general, no hacen uso de sus causas más que en pequeña medida. Pues Anaxágoras utiliza la razón como un deus ex machina para la creación del mundo, y cuando no sabe decir por qué causa algo es necesariamente, entonces recurre a la razón, pero en todos los demás casos atribuye los acontecimientos a cualquier cosa y no a la razón. Y Empédocles, aunque usa las causas en mayor medida que esto, ni lo hace suficientemente ni alcanza consistencia en su uso. Al menos, en muchos casos hace que el amor segregue las cosas, y la lucha las agregue. Porque siempre que el universo se disuelve en sus elementos por la lucha, el fuego se agrega en uno, y también cada uno de los otros elementos; pero siempre que de nuevo bajo la influencia del amor se reúnen en uno, las partes deben separarse de nuevo de cada elemento.

Empédocles, pues, en contraste con sus precesores, fue el primero en introducir la división de esta causa, no planteando una fuente de movimiento, sino fuentes diferentes y contrarias. Además, fue el primero en hablar de cuatro elementos materiales; sin embargo, no utiliza cuatro, sino que los trata como dos solamente; trata al fuego por sí mismo, y a su opuesto -tierra, aire y agua- como un solo tipo de cosa. Podemos aprender esto estudiando sus versos.

Este filósofo entonces, como decimos, ha hablado de los principios de esta manera, y los ha hecho de este número. Leucipo y su socio Demócrito dicen que lo lleno y lo vacío son los elementos, llamando a uno ser y al otro no-ser -el ser lleno y sólido ser, el no-ser vacío (de donde dicen que el ser no es más que el no-ser, porque lo sólido no es más que lo vacío); y hacen de éstos las causas materiales de las cosas. Y como los que hacen de la sustancia subyacente una generan todas las demás cosas por sus modificaciones, suponiendo que lo raro y lo denso son las fuentes de las modificaciones, del mismo modo estos filósofos dicen que las diferencias en los elementos son las causas de todas las demás cualidades. Estas diferencias, dicen, son tres: forma, orden y posición. Pues dicen que lo real sólo se diferencia por el ritmo, el contacto y el giro; y de éstos, el ritmo es la forma, el contacto es el orden y el giro es la posición; pues A difiere de N en la forma, AN de NA en el orden, M de W en la posición. La cuestión del movimiento -de dónde o cómo ha de pertenecer a las cosas- estos pensadores, como los demás, la descuidaron perezosamente.

En cuanto a las dos causas, pues, como decimos, la indagación parece haber sido llevada hasta aquí por los primeros filósofos.

5

Contemporáneamente con estos filósofos y antes que ellos, los llamados pitagóricos, que fueron los primeros en dedicarse a las matemáticas, no sólo avanzaron en este estudio, sino que, habiendo sido educados en él, pensaban que sus principios eran los principios de todas las cosas. Puesto que de estos principios los números son por naturaleza los primeros, y en los números parecían ver muchas semejanzas con las cosas que existen y llegan a existir -más que en el fuego y la tierra y el agua (tal o cual modificación de los números siendo la justicia, otra siendo el alma y la razón, otra siendo la oportunidad-y de manera similar casi todas las demás cosas siendo expresables numéricamente); Puesto que, además, vieron que las modificaciones y las proporciones de las escalas musicales eran expresables en números; puesto que, entonces, todas las demás cosas parecían en toda su naturaleza estar modeladas en números, y los números parecían ser las primeras cosas en toda la naturaleza, supusieron que los elementos de los números eran los elementos de todas las cosas, y que todo el cielo era una escala musical y un número. Y todas las propiedades de los números y las escalas que pudieron demostrar que concordaban con los atributos, las partes y la disposición total de los cielos, las recopilaron y encajaron en su esquema; y si había alguna laguna en alguna parte, fácilmente hacían adiciones para que toda su teoría fuera coherente. Por ejemplo, como el número 10 se considera perfecto y abarca toda la naturaleza de los números, dicen que los cuerpos que se mueven por los cielos son diez, pero como los cuerpos visibles son sólo nueve, inventan un décimo, la "contra-tierra". Ya hemos tratado estas cuestiones con más exactitud en otro lugar.

Pero el objeto de nuestra revisión es que podamos aprender de estos filósofos también lo que ellos suponen que son los principios y cómo éstos caen bajo las causas que hemos nombrado. Evidentemente, entonces, estos pensadores también consideran que el número es el principio tanto como materia para las cosas como formando tanto sus modificaciones como sus estados permanentes, y sostienen que los elementos del número son el par y el impar, y que de éstos el último es limitado, y el primero ilimitado; y que el Uno procede de ambos (porque es tanto par como impar), y el número del Uno; y que todo el cielo, como se ha dicho, son números.

Otros miembros de esta misma escuela dicen que hay diez principios, que ordenan en dos columnas de cognados-límite e ilimitado, par e impar, uno y pluralidad, derecha e izquierda, masculino y femenino, en reposo y en movimiento, recto y curvo, luz y oscuridad, bueno y malo, cuadrado y oblongo. De esta manera Alcmaeon de Croton también parece haber concebido el asunto, y o bien obtuvo este punto de vista de ellos o ellos lo obtuvieron de él; porque se expresó de manera similar a ellos. Pues dice que la mayoría de los asuntos humanos van por parejas, entendiendo por parejas no las contrariedades definidas de las que hablan los pitagóricos, sino cualquier contrariedad casual, por ejemplo, blanco y negro, dulce y amargo, bueno y malo, grande y pequeño. Lanzó sugerencias indefinidas sobre las demás contrariedades, pero los pitagóricos declararon tanto cuántas como cuáles son sus contrariedades.

De ambas escuelas, pues, podemos aprender esto: que los contrarios son los principios de las cosas; y cuántos son estos principios y cuáles son, podemos aprenderlo de una de las dos escuelas. Pero cómo estos principios pueden ser reunidos bajo las causas que hemos nombrado no ha sido clara y articuladamente expuesto por ellos; parecen, sin embargo, abarcar los elementos bajo la cabeza de la materia; porque de éstos como partes inmanentes dicen que la sustancia es compuesta y moldeada.

De estos hechos podemos percibir suficientemente el significado de los antiguos que decían que los elementos de la naturaleza eran más de uno; pero hay algunos que hablaron del universo como si fuera una entidad, aunque no todos eran iguales ni en la excelencia de su declaración ni en su conformidad con los hechos de la naturaleza. La discusión de ellos no es de ninguna manera apropiada para nuestra presente investigación de las causas, porque. ellos no, como algunos de los filósofos naturales, asumen que el ser es uno y sin embargo lo generan del uno como de la materia, sino que hablan de otra manera; aquellos otros añaden cambio, ya que generan el universo, pero estos pensadores dicen que el universo es inmutable. Sin embargo, esto es relevante para la presente investigación: Parménides parece fijarse en lo que es uno en definición, Meliso en lo que es uno en materia, por lo que el primero dice que es limitado, el segundo que es ilimitado; mientras que Jenófanes, el primero de estos partidarios del Uno (pues se dice que Parménides fue su alumno), no dio una declaración clara, ni parece haber comprendido la naturaleza de ninguna de estas causas, pero con referencia a todo el universo material dice que el Uno es Dios. Ahora bien, estos pensadores, como hemos dicho, deben ser desatendidos a los efectos de la presente investigación, dos de ellos por completo, por ser un poco demasiado ingenuos, a saber, Jenófanes y Meliso; pero Parménides parece hablar en algunos lugares con más perspicacia. Pues, afirmando que, además del existente, no existe nada inexistente, piensa que necesariamente existe una cosa, a saber, el existente y nada más (sobre esto hemos hablado más claramente en nuestra obra sobre la naturaleza), pero viéndose obligado a seguir los hechos observados, y suponiendo la existencia de lo que es uno en definición, pero más que uno según nuestras sensaciones, postula ahora dos causas y dos principios, llamándolos caliente y frío, es decir, fuego y tierra; y de éstos relaciona el caliente con el existente, y el otro con el inexistente.

De lo que se ha dicho, pues, y de los sabios que ahora se han sentado en consejo con nosotros, hemos obtenido lo siguiente: por una parte, de los primeros filósofos, que consideran el primer principio como corpóreo (pues el agua y el fuego y tales cosas son cuerpos), y de los cuales algunos suponen que hay un principio corpóreo, otros que hay más de uno, pero ambos los ponen bajo la cabeza de la materia; y por otra parte de algunos que postulan tanto esta causa y además de esto la fuente del movimiento, que hemos obtenido de algunos como único y de otros como doble.

Hasta la escuela italiana, pues, y aparte de ella, los filósofos han tratado estos temas con bastante oscuridad, excepto que, como dijimos, han usado de hecho dos clases de causa, y una de ellas -la fuente del movimiento- algunos la tratan como una y otros como dos. Pero los pitagóricos han dicho de la misma manera que hay dos principios, pero añadieron esto, que es peculiar de ellos, que pensaban que la finitud y la infinitud no eran atributos de ciertas otras cosas, por ejemplo, del fuego o de la tierra o de cualquier otra cosa de este tipo, sino que la infinitud misma y la unidad misma eran la sustancia de las cosas de las que se predican. Por eso el número era la sustancia de todas las cosas. Sobre este tema, pues, se expresaron así; y en cuanto a la cuestión de la esencia, comenzaron a hacer afirmaciones y definiciones, pero trataron el asunto con demasiada sencillez. Pues ambos definieron superficialmente y pensaron que el primer sujeto del que era predicable una definición dada era la sustancia de la cosa definida, como si uno supusiera que "doble" y "2" eran lo mismo, porque 2 es la primera cosa de la que es predicable "doble". Pero, ciertamente, ser doble y ser 2 no son lo mismo; si lo fueran, una cosa sería muchas, consecuencia que de hecho extrajeron. Así pues, podemos aprender mucho de los filósofos anteriores y de sus sucesores.

6

Después de los sistemas que hemos nombrado vino la filosofía de Platón, que en la mayoría de los aspectos seguía a estos pensadores, pero tenía peculiaridades que la distinguían de la filosofía de los italianos. En efecto, Platón, que en su juventud se familiarizó con el Cratílico y con las doctrinas heracliteanas (según las cuales todas las cosas sensibles están siempre en estado de flujo y no hay conocimiento sobre ellas), mantuvo estos puntos de vista incluso en años posteriores. Sócrates, sin embargo, se ocupaba de cuestiones éticas y descuidaba el mundo de la naturaleza en su conjunto, pero buscaba lo universal en estas cuestiones éticas, y fijó por primera vez su pensamiento en las definiciones; Platón aceptó su enseñanza, pero sostuvo que el problema no se aplicaba a las cosas sensibles, sino a entidades de otro tipo, por esta razón, que la definición común no podía ser una definición de ninguna cosa sensible, ya que siempre estaban cambiando. Las cosas de este otro tipo, entonces, las llamó Ideas, y las cosas sensibles, dijo, fueron todas nombradas después de éstas, y en virtud de una relación con éstas; porque los muchos existían por participación en las Ideas que tienen el mismo nombre que ellas. Sólo el nombre "participación" era nuevo; pues los pitagóricos dicen que las cosas existen por "imitación" de los números, y Platón dice que existen por participación, cambiando el nombre. Pero lo que la participación o la imitación de las Formas podría ser que dejaron una pregunta abierta.

Además, junto a las cosas sensibles y las Formas dice que están los objetos de las matemáticas, que ocupan una posición intermedia, diferenciándose de las cosas sensibles en que son eternas e inmutables, y de las Formas en que hay muchas iguales, mientras que la Forma misma es en cada caso única.

Puesto que las Formas eran las causas de todas las demás cosas, pensó que sus elementos eran los elementos de todas las cosas. Como materia, lo grande y lo pequeño eran principios; como realidad esencial, el Uno; pues de lo grande y lo pequeño, por participación en el Uno, proceden los Números.

Pero estaba de acuerdo con los pitagóricos en decir que el Uno es sustancia y no un predicado de otra cosa; y en decir que los Números son las causas de la realidad de otras cosas estaba de acuerdo con ellos; pero plantear una díada y construir el infinito a partir de grande y pequeño, en lugar de tratar el infinito como uno, es peculiar de él; y también lo es su opinión de que los Números existen aparte de las cosas sensibles, mientras que ellos dicen que las cosas mismas son Números, y no sitúan los objetos de las matemáticas entre las Formas y las cosas sensibles. Su divergencia de los pitagóricos en hacer el Uno y los Números separados de las cosas, y su introducción de las Formas, se debieron a sus investigaciones en la región de las definiciones (porque los pensadores anteriores no tenían ningún tinte de dialéctica), y el hacer de la otra entidad además del Uno una díada se debió a la creencia de que los números, excepto los que eran primos, podrían ser producidos limpiamente de la díada como de algún material plástico. Sin embargo, sucede lo contrario; la teoría no es razonable. Pues de la materia hacen muchas cosas, y la forma genera una sola vez, pero lo que observamos es que de una materia se hace una sola tabla, mientras que el hombre que aplica la forma, aunque es uno, hace muchas tablas. Y la relación del macho con la hembra es similar; pues ésta es impregnada por una sola cópula, pero el macho impregna a muchas hembras; sin embargo, éstos son análogos de aquellos primeros principios.

Platón, pues, se pronunció así sobre los puntos en cuestión; es evidente por lo que se ha dicho que ha utilizado sólo dos causas, la de la esencia y la causa material (pues las Formas son las causas de la esencia de todas las demás cosas, y el Uno es la causa de la esencia de las Formas); y es evidente cuál es la materia subyacente, de la que se predican las Formas en el caso de las cosas sensibles, y el Uno en el caso de las Formas, a saber, que se trata de una díada, lo grande y lo pequeño. Además, ha asignado la causa del bien y la del mal a los elementos, uno a cada uno de los dos, como decimos que algunos de sus predecesores trataron de hacer, por ejemplo, Empédocles y Anaxágoras.

7

Nuestra reseña de los que han hablado de los primeros principios y de la realidad, y de la manera en que han hablado, ha sido concisa y sumaria; pero aun así hemos aprendido esto de ellos, que de los que hablan de "principio" y "causa" nadie ha mencionado ningún principio excepto los que han sido distinguidos en nuestro trabajo sobre la naturaleza, pero todos evidentemente tienen algún indicio de ellos, aunque sólo vagamente. Pues algunos hablan del primer principio como materia, ya sea que supongan uno o más primeros principios, y ya sea que supongan que ésta es un cuerpo o que es incorpórea; por ejemplo, Platón habló de lo grande y lo pequeño, los italianos de lo infinito, Empédocles de fuego, tierra, agua y aire, Anaxágoras de la infinidad de cosas compuestas de partes similares. Todos éstos, pues, han tenido noción de esta clase de causa, y también todos los que hablan del aire o del fuego o del agua, o de algo más denso que el fuego y más raro que el aire; pues algunos han dicho que el elemento primero es de esta clase.

Estos pensadores sólo captaron esta causa; pero algunos otros han mencionado la fuente del movimiento, por ejemplo, los que hacen de la amistad y la contienda, o de la razón, o del amor, un principio.

La esencia, es decir, la realidad sustancial, nadie la ha expresado claramente. Es insinuada principalmente por aquellos que creen en las Formas; porque ellos no suponen ni que las Formas sean la materia de las cosas sensibles, ni que el Uno sea la materia de las Formas, ni que sean la fuente del movimiento (porque dicen que éstas son más bien causas de inmovilidad y de estar en reposo), sino que proporcionan las Formas como la esencia de cualquier otra cosa, y el Uno como la esencia de las Formas.

Aquello por lo que tienen lugar acciones, cambios y movimientos, afirman que es causa en cierto modo, pero no de este modo, es decir, no del modo en que es su naturaleza ser causa. Pues los que hablan de la razón o de la amistad clasifican estas causas como bienes; no hablan, sin embargo, como si algo de lo que existe existiera o surgiera por causa de ellas, sino como si los movimientos partieran de ellas. Del mismo modo, los que dicen que lo Uno o lo existente es el bien, dicen que es la causa de la sustancia, pero no que la sustancia sea o llegue a ser por causa de esto. Por eso resulta que, en cierto sentido, dicen y no dicen que el bien es causa, pues no lo llaman causa en cuanto bien, sino sólo incidentalmente.

Así pues, todos estos pensadores, como no pueden dar pie a otra causa, parecen atestiguar que hemos determinado correctamente tanto cuántas como de qué clase son las causas. Además de esto, es evidente que cuando se buscan las causas, o bien deben buscarse las cuatro de este modo, o bien deben buscarse de una de estas cuatro maneras. Examinemos a continuación las posibles dificultades con respecto al modo de hablar de cada uno de estos pensadores, y con respecto a su situación relativa con respecto a los primeros principios.

8

Por tanto, los que dicen que el universo es uno y postulan una clase de cosa como materia, y como materia corpórea que tiene magnitud espacial, evidentemente se extravían de muchas maneras. En efecto, postulan los elementos sólo de los cuerpos, no de las cosas incorpóreas, aunque también las hay incorpóreas. Y al tratar de enunciar las causas de la generación y destrucción, y al dar cuenta física de todas las cosas, prescinden de la causa del movimiento. Además, yerran al no plantear la sustancia, es decir, la esencia, como causa de nada, y además de esto en llamar a la ligera cualquiera de los cuerpos simples, excepto la tierra, el primer principio, sin preguntar cómo se producen unos de otros, es decir, el fuego, el agua, la tierra y el aire. Porque algunas cosas se producen unas de otras por combinación, otras por separación, y esto hace la mayor diferencia en su prioridad y posterioridad. Porque (1) en cierto modo la propiedad de ser lo más elemental de todo parecería pertenecer a la primera cosa de la que se producen por combinación, y esta propiedad pertenecería al más fino y sutil de los cuerpos. Por esta razón, los que hacen del fuego el principio estarían más de acuerdo con este argumento. Pero todos los demás pensadores están de acuerdo en que el elemento de las cosas corpóreas es de este tipo. Al menos ninguno de los que nombraron un elemento afirmó que la tierra era el elemento, evidentemente debido a la tosquedad de su grano. (De los otros tres elementos cada uno ha encontrado algún juez de su lado; para algunos sostienen que el fuego, otros que el agua, otros que el aire es el elemento. Sin embargo, ¿por qué, después de todo, no nombran también a la tierra, como hace la mayoría de los hombres? Porque la gente dice que todas las cosas son tierra Hesíodo dice que la tierra se produjo primero de las cosas corpóreas; tan primitiva y popular ha sido la opinión). Según este argumento, pues, no tendría razón quien dijera que el primer principio es cualquiera de los elementos que no sea el fuego, o lo supusiera más denso que el aire pero más raro que el agua. Pero (2) si lo que es posterior en la generación es anterior en la naturaleza, y lo que es inventado y compuesto es posterior en la generación, lo contrario de lo que hemos estado diciendo debe ser cierto, el agua debe ser anterior al aire, y la tierra al agua.

Hasta aquí, pues, los que postulan una sola causa como las que hemos mencionado; pero lo mismo ocurre si se suponen más de éstas, como dice Empédocles que la materia de las cosas son cuatro cuerpos. Pues también él se enfrenta a consecuencias algunas de las cuales son las mismas que se han mencionado, mientras que otras le son peculiares. Pues vemos que estos cuerpos se producen unos a partir de otros, lo que implica que un mismo cuerpo no permanece siempre fuego o tierra (hemos hablado de esto en nuestros trabajos sobre la naturaleza); y en cuanto a la causa del movimiento y a la cuestión de si debemos plantear uno o dos, debe pensarse que no ha hablado ni correcta ni del todo plausiblemente. Y en general, el cambio de cualidad es necesariamente eliminado por aquellos que hablan así, porque desde su punto de vista el frío no vendrá del calor ni el calor del frío. Porque si así fuera, habría algo que aceptara los contrarios mismos, y habría alguna entidad que se convirtiera en fuego y agua, lo que Empédocles niega.

En cuanto a Anaxágoras, si se supusiera que dijo que había dos elementos, la suposición concordaría plenamente con un argumento que el propio Anaxágoras no expuso articuladamente, pero que debió aceptar si alguien le hubiera llevado a él. Es cierto que decir que en el principio todas las cosas estaban mezcladas es absurdo, tanto por otros motivos como porque de ello se sigue que deben haber existido antes en una forma no mezclada, y porque la naturaleza no permite que ninguna cosa fortuita se mezcle con otra cosa fortuita, y también porque según este punto de vista las modificaciones y los accidentes podrían separarse de las sustancias (porque las mismas cosas que están mezcladas pueden separarse); sin embargo, si uno le siguiera la pista, reconstruyendo lo que quiere decir, tal vez se vería que es algo moderno en sus puntos de vista. Pues cuando nada se separaba, evidentemente nada se podía afirmar verdaderamente de la sustancia que entonces existía. Quiero decir, por ejemplo, que no era ni blanca, ni negra, ni gris, ni de ningún otro color, sino necesariamente incolora; porque si hubiera estado coloreada, habría tenido uno de estos colores. Y del mismo modo, por este mismo argumento, era insípido, ni tenía ningún atributo similar; porque no podía ser de ninguna cualidad ni de ningún tamaño, ni podía ser ninguna clase definida de cosa. Porque si lo fuera, una de las formas particulares le habría pertenecido, y esto es imposible, ya que todas estaban mezcladas; pues la forma particular necesariamente habría estado ya separada, pero él todas estaban mezcladas excepto la razón, y sólo ésta no estaba mezclada y era pura. De esto se sigue, pues, que debe decir que los principios son el Uno (pues éste es simple y no mezclado) y el Otro, que es de tal naturaleza como suponemos que es lo indefinido antes de que se defina y participe de alguna forma. Por lo tanto, aunque no se expresa ni correcta ni claramente, quiere decir algo parecido a lo que dicen los pensadores posteriores y a lo que ahora se ve más claramente que es el caso.

Pero estos pensadores, después de todo, sólo se sienten a gusto en los argumentos sobre la generación y la destrucción y el movimiento; pues prácticamente sólo buscan los principios y las causas de esta clase de cosas. Pero los que extienden su visión a todas las cosas que existen, y de las cosas existentes suponen que algunas son perceptibles y otras no, evidentemente estudian ambas clases, razón de más para que uno dedique algún tiempo a ver qué hay de bueno en sus puntos de vista y qué de malo desde el punto de vista de la investigación que ahora tenemos ante nosotros.

Los "pitagóricos" tratan de principios y elementos más extraños que los de los filósofos físicos (la razón es que obtuvieron los principios de cosas no sensibles, pues los objetos de las matemáticas, excepto los de la astronomía, son de la clase de las cosas sin movimiento); sin embargo, sus discusiones e investigaciones versan todas sobre la naturaleza; pues generan los cielos, y con respecto a sus partes y atributos y funciones observan los fenómenos, y utilizan los principios y las causas para explicarlos, lo que implica que están de acuerdo con los otros, los filósofos físicos, en que lo real es justamente todo lo que es perceptible y está contenido por los llamados "cielos". Pero las causas y los principios que mencionan son, como hemos dicho, suficientes para actuar como escalones incluso hasta los reinos superiores de la realidad, y son más adecuados para éstos que para las teorías sobre la naturaleza. Sin embargo, no nos dicen en absoluto cómo puede haber movimiento si sólo se suponen límite e ilimitado e impar y par, o cómo sin movimiento y cambio puede haber generación y destrucción, o los cuerpos que se mueven por los cielos pueden hacer lo que hacen.

Además, si se les concediera que la magnitud espacial consiste en estos elementos, o si esto se demostrara, ¿cómo podrían algunos cuerpos ser ligeros y otros tener peso? A juzgar por lo que suponen y sostienen, no hablan más de cuerpos matemáticos que de perceptibles; de ahí que no hayan dicho nada sobre el fuego o la tierra o los demás cuerpos de este tipo, supongo que porque no tienen nada que decir que se aplique peculiarmente a las cosas perceptibles.

Además, ¿cómo hemos de combinar las creencias de que los atributos del número, y el número mismo, son causas de lo que existe y sucede en los cielos tanto desde el principio como ahora, y que no hay otro número que este número del que está compuesto el mundo? Cuando en una región particular colocan la opinión y la oportunidad, y, un poco por encima o por debajo, la injusticia y la decisión o la mezcla, y alegan, como prueba, que cada uno de ellos es un número, y que resulta que ya hay en este lugar una pluralidad de los cuerpos extendidos compuestos de números, porque estos atributos del número se adhieren a los diversos lugares, -siendo esto así, ¿es este número, que debemos suponer que cada una de estas abstracciones es, el mismo número que se exhibe en el universo material, o es otro que éste? Platón dice que es diferente; sin embargo, incluso él piensa que tanto estos cuerpos como sus causas son números, pero que los números inteligibles son causas, mientras que los otros son sensibles.

9

Dejemos por el momento a los pitagóricos, pues basta con haberlos tratado tanto como lo hemos hecho. Pero en cuanto a los que postulan las Ideas como causas, en primer lugar, al tratar de comprender las causas de las cosas que nos rodean, introdujeron otras iguales en número a éstas, como si un hombre que quisiera contar las cosas pensara que no podría hacerlo mientras fueran pocas, pero tratara de contarlas cuando hubiera aumentado su número. Pues las Formas son prácticamente iguales -o no menos- que las cosas, al tratar de explicar que estos pensadores procedieron de ellas a las Formas. Pues a cada cosa responde una entidad que tiene el mismo nombre y existe aparte de las sustancias, y así también en el caso de todos los demás grupos hay un uno sobre muchos, tanto si los muchos están en este mundo como si son eternos.

Además, ninguno de los modos de probar la existencia de las Formas es convincente, pues de algunos no se sigue necesariamente ninguna inferencia, y de otros surgen Formas incluso de cosas de las que pensamos que no hay Formas. En efecto, según los argumentos de la existencia de las ciencias, habrá formas de todas las cosas de las que hay ciencias, y según el argumento de "uno sobre muchos", habrá formas incluso de las negaciones, y según el argumento de que hay un objeto para el pensamiento incluso cuando la cosa ha perecido, habrá formas de las cosas perecederas, pues tenemos una imagen de ellas. Además, de los argumentos más precisos, algunos conducen a Ideas de relaciones, de las que decimos que no hay clase independiente, y otros introducen el "tercer hombre".

Y en general los argumentos a favor de las Formas destruyen las cosas por cuya existencia somos más celosos que por la existencia de las Ideas; pues se sigue que no la díada sino el número es primero, es decir, que lo relativo es anterior a lo absoluto,-además de todos los demás puntos en los que ciertas personas al seguir las opiniones sostenidas sobre las Ideas han entrado en conflicto con los principios de la teoría.

Además, según la suposición en que descansa nuestra creencia en las Ideas, habrá Formas no sólo de sustancias, sino también de muchas otras cosas (pues el concepto es único no sólo en el caso de las sustancias, sino también en los demás casos, y hay ciencias no sólo de la sustancia, sino también de otras cosas, y mil otras dificultades semejantes las afrontan). Pero según las necesidades del caso y las opiniones sostenidas acerca de las Formas, si las Formas pueden ser compartidas en debe haber Ideas de sustancias solamente. Pues no son compartidas incidentalmente, sino que una cosa debe compartir su forma como algo que no se predica de un sujeto (por "ser compartida incidentalmente" quiero decir que, por ejemplo, si una cosa comparte el "doble en sí", comparte también el "eterno", pero incidentalmente; pues "eterno" resulta ser predicable del "doble"). Por consiguiente, las Formas serán substancia; pero los mismos términos indican substancia en éste y en el mundo ideal (¿o qué sentido tendrá decir que hay algo aparte de los particulares -lo uno sobre lo múltiple?). Y si las Ideas y los particulares que participan de ellas tienen la misma forma, habrá algo común a éstos; pues ¿por qué "2" ha de ser uno y el mismo en los 2 perecederos o en los que son muchos pero eternos, y no lo mismo en el "2" mismo' que en el 2 particular? Pero si no tienen la misma forma, sólo deben tener en común el nombre, y es como si uno llamara "hombre" tanto a Callias como a una imagen de madera, sin observar ninguna comunidad entre ellos.

Sobre todo se podría discutir la cuestión de qué aportan las Formas a las cosas sensibles, tanto a las que son eternas como a las que nacen y dejan de ser. Pues no causan ni movimiento ni cambio alguno en ellas. Pero tampoco contribuyen en modo alguno al conocimiento de las otras cosas (pues ni siquiera son la sustancia de éstas, de lo contrario habrían estado en ellas), ni a su ser, si no están en los particulares que participan de ellas; aunque si lo estuvieran, podría pensarse que son causas, como el blanco causa la blancura en un objeto blanco al entrar en su composición. Pero este argumento, que utilizaron primero Anaxágoras y más tarde Eudoxo y algunos otros, es muy fácil de desbaratar, pues no es difícil reunir muchas objeciones insuperables a tal punto de vista.

Pero, además, todas las demás cosas no pueden proceder de las Formas en ninguno de los sentidos habituales de "proceder". Y decir que son patrones y que las demás cosas participan de ellas es utilizar palabras vacías y metáforas poéticas. Porque ¿qué es lo que funciona, mirando a las Ideas? Y cualquier cosa puede ser, o llegar a ser, como otro sin ser copiado de ella, por lo que si Sócrates o no un hombre Sócrates como podría llegar a ser; y, evidentemente, esto podría ser así incluso si Sócrates era eterna. Y habrá varios modelos de la misma cosa, y por lo tanto varias Formas; por ejemplo, "animal" y "bípedo" y también "hombre mismo" serán Formas del hombre. Además, las Formas son modelos no sólo de las cosas sensibles, sino también de las Formas mismas; por ejemplo, el género, como género de varias especies, será así; por lo tanto, la misma cosa será modelo y copia.

Además, parece imposible que la sustancia y aquello de lo que es sustancia existan separados; ¿cómo, pues, podrían existir separadas las Ideas, siendo las sustancias de las cosas? En el Fedón se dice que las formas son causas tanto del ser como del devenir; pero cuando existen las formas, las cosas que participan de ellas no llegan a existir, a menos que haya algo que origine el movimiento; y existen muchas otras cosas (por ejemplo, una casa o un anillo) de las que decimos que no existen formas. Es evidente, por tanto, que incluso las otras cosas pueden ser y llegar a ser debido a causas tales como las que producen las cosas que acabamos de mencionar.

De nuevo, si las Formas son números, ¿cómo pueden ser causas? ¿Es porque las cosas existentes son otros números, por ejemplo, un número es el hombre, otro es Sócrates, otro Calias? ¿Por qué entonces un conjunto de números es causa del otro conjunto? No habrá ninguna diferencia aunque los primeros sean eternos y los segundos no. Pero si es porque las cosas en este mundo sensible (por ejemplo, la armonía) son proporciones de números, evidentemente las cosas entre las que son proporciones son una clase de cosas. Si, entonces, esto -la materia- es alguna cosa definida, evidentemente los números mismos también serán razones de algo a otra cosa. Por ejemplo, si Callias es una relación numérica entre el fuego y la tierra y el agua y el aire, su Idea también será un número de otras cosas subyacentes; y el hombre mismo, sea o no un número en un sentido, seguirá siendo una relación numérica de ciertas cosas y no un número propiamente dicho, ni será un número por el mero hecho de ser una relación numérica.

De nuevo, a partir de muchos números se produce un número, pero ¿cómo puede surgir una Forma a partir de muchas Formas? Y si el número no proviene de los muchos números en sí, sino de las unidades en ellos, por ejemplo, en 10.000, ¿cómo es con las unidades? Si son específicamente semejantes, se producirán numerosos absurdos, y también si no son semejantes (ni las unidades de un número son semejantes entre sí, ni las de otros números son todas semejantes a todas); pues ¿en qué diferirán, ya que carecen de cualidad? Esta no es una visión plausible, ni es consistente con nuestro pensamiento sobre el asunto.

Además, deben establecer un segundo tipo de número (del que se ocupa la aritmética), y todos los objetos que algunos pensadores llaman "intermedios"; y ¿cómo existen éstos o de qué principios proceden? ¿O por qué deben ser intermedios entre las cosas de este mundo sensible y las cosas mismas?

Además, las unidades en deben proceder cada una de un anterior, pero esto es imposible.

Además, ¿por qué un número, en su conjunto, es uno?

Además de lo dicho, si las unidades son diversas, los platónicos deberían haber hablado como los que dicen que hay cuatro o dos elementos; pues cada uno de estos pensadores da el nombre de elemento no a lo que es común, por ejemplo, al cuerpo, sino al fuego y a la tierra, haya o no algo común a ellos, es decir, el cuerpo. Pero de hecho los platónicos hablan como si el Uno fuera homogéneo como el fuego o el agua; y si esto es así, los números no serán sustancias. Evidentemente, si hay un Uno en sí mismo y éste es un primer principio, se está utilizando "uno" en más de un sentido; pues de otro modo la teoría es imposible.

Cuando queremos reducir las sustancias a sus principios, afirmamos que las líneas proceden de lo corto y lo largo (es decir, de una especie de pequeño y grande), y el plano de lo ancho y lo estrecho, y el cuerpo de lo profundo y lo superficial. Sin embargo, ¿cómo puede el plano contener una línea, o el sólido una línea o un plano? Pues lo ancho y lo estrecho es una clase distinta de lo profundo y lo superficial. Por lo tanto, así como el número no está presente en éstos, porque los muchos y los pocos son diferentes de éstos, evidentemente ninguna otra de las clases superiores estará presente en las inferiores. Pero tampoco lo ancho es un género que incluya lo profundo, pues entonces lo sólido habría sido una especie de plano. Además, ¿de qué principio se derivará la presencia de los puntos en la línea? Platón llegó a objetar que esta clase de cosas era una ficción geométrica. Dio el nombre de principio de la línea -y esto lo postuló a menudo- a las líneas indivisibles. Sin embargo, éstas deben tener un límite; por tanto, el argumento del que se sigue la existencia de la línea prueba también la existencia del punto.

En general, aunque la filosofía busca la causa de las cosas perceptibles, nosotros hemos renunciado a ella (pues no decimos nada de la causa de la que parte el cambio), pero mientras nos imaginamos que estamos declarando la sustancia de las cosas perceptibles, afirmamos la existencia de una segunda clase de sustancias, mientras que nuestra exposición de la manera en que son las sustancias de las cosas perceptibles es palabrería vacía; pues "compartir", como dijimos antes, no significa nada.

Las Formas tampoco tienen ninguna relación con lo que vemos que es la causa en el caso de las artes, aquello por lo que operan tanto toda la mente como toda la naturaleza, -con esta causa que afirmamos que es uno de los primeros principios; pero las matemáticas han llegado a ser idénticas a la filosofía para los pensadores modernos, aunque dicen que deben ser estudiadas por el bien de otras cosas. Además, se podría suponer que la sustancia que según ellos subyace como materia es demasiado matemática, y es un predicado y un differentia de la sustancia, es decir, de la materia, en lugar de la materia misma; es decir, lo grande y lo pequeño son como lo raro y lo denso de que hablan los filósofos físicos, llamando a éstos los differentiae primarios del substrato; pues éstos son una especie de exceso y defecto. Y en cuanto al movimiento, si lo grande y lo pequeño han de ser movimiento, evidentemente las Formas se moverán; pero si no han de ser movimiento, ¿de dónde viene el movimiento? Todo el estudio de la naturaleza ha sido aniquilado.

Y lo que se piensa que es fácil -mostrar que todas las cosas son una- no se hace; porque lo que se prueba por el método de exponer instancias no es que todas las cosas sean una, sino que hay un Uno en sí mismo, si concedemos todas las suposiciones. Y ni siquiera esto se sigue, si no concedemos que el universal es un género; y esto en algunos casos no puede ser.