Physik E-Book

Aristoteles

• Herausgeber: Jazzybee Verlag
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Sprache: Deutsch

Seitenzahl: 370

Veröffentlichungsjahr: 2012

Beschreibung

Die Physik ist neben der Metaphysik und der Nikomachischen Ethik eines der Hauptwerke des Aristoteles. Sie befasst sich mit der Erklärung und Erläuterung (Definition) einiger grundlegender Begriffe, die bei der Beschreibung von Naturvorgängen im täglichen Leben gebraucht werden. Die wichtigsten davon sind: Raum, Zeit, Bewegung und Ursache. Es handelt sich nicht um eine mathematische Darlegung der Grundzüge der Natur in heutigem Sinne. (aus wikipedia.de)

Leseprobe

Physik

Aristoteles

Inhalt:

Aristoteles – Biografie und Bibliografie

Physik

Erstes Buch

Erstes Capitel

Zweites Capitel

Drittes Capitel

Viertes Capitel

Fünftes Capitel

Sechstes Capitel

Siebentes Capitel

Achtes Capitel

Neuntes Capitel

Zweites Buch

Erstes Capitel

Zweites Capitel

Drittes Capitel

Viertes Capitel

Fünftes Capitel

Sechstes Capitel

Siebentes Capitel

Achtes Capitel

Neuntes Capitel

Drittes Buch

Erstes Capitel

Zweites Capitel

Drittes Capitel

Viertes Capitel

Fünftes Capitel

Sechstes Capitel

Siebentes Capitel

Achtes Capitel

Viertes Buch

Erstes Capitel

Zweites Capitel

Drittes Capitel

Viertes Capitel

Fünftes Capitel

Sechstes Capitel

Siebentes Capitel

Achtes Capitel

Neuntes Capitel

Zehntes Capitel

Eilftes Capitel

Zwölftes Capitel

Dreizehntes Capitel

Vierzehntes Capitel

Fünftes Buch

Erstes Capitel

Zweites Capitel

Drittes Capitel

Viertes Capitel

Fünftes Capitel

Sechstes Capitel

Sechstes Buch

Erstes Capitel

Zweites Capitel

Drittes Capitel

Viertes Capitel

Fünftes Capitel

Sechstes Capitel

Siebentes Capitel

Achtes Capitel

Neuntes Capitel

Zehntes Capitel

Siebentes Buch

Erstes Capitel

Zweites Capitel

Drittes Capitel

Viertes Capitel

Fünftes Capitel

Achtes Buch

Erstes Capitel

Zweites Capitel

Drittes Capitel

Viertes Capitel

Fünftes Capitel

Sechstes Capitel

Siebentes Capitel

Achtes Capitel

Neuntes Capitel

Zehntes Capitel

Physik, Aristoteles

Jazzybee Verlag Jürgen Beck

Loschberg 9

86450 Altenmünster

ISBN: 9783849603854

www.jazzybee-verlag.de

[email protected]

Frontcover: © Vladislav Gansovsky - Fotolia.com

Aristoteles – Biografie und Bibliografie

Der einflussreichste Philosoph und Naturkundige Griechenlands, geb. 384 v. Chr. zu Stagira in Chalkidike, weshalb er auch häufig der Stagirit genannt wird, gest. 322 in Chalkis auf Euböa, war der Sohn von Nikomachos, dem Leibarzt und Freund des makedonischen Königs Amyntas II., ging schon im Alter von 17 Jahren nach Athen, um Platon zu hören, und blieb daselbst 20 Jahre lang dessen Schüler. Daß er feindselig gegen seinen Lehrer aufgetreten sei, ist eine üble Nachrede. Nach dem Tode Platons (347) verließ A. Athen und begab sich zu Hermias, dem Beherrscher von Atarneus in Mysien, konnte sich aber nach dessen Hinrichtung auf Befehl des Perserkönigs nur durch die schleunigste Flucht gleicher Gefahr entziehen und vermählte sich 345 mit Pythias, der Schwester oder Nichte des Hermias. Zwei Jahre später wurde er vom König Philipp von Makedonien zur Erziehung des damals 13jährigen Alexander berufen, auf den er nachhaltigen und wohltätigen Einfluss ausübte. Nach dessen Thronbesteigung siedelte er bald nach Athen über, wo er sich in dem nach dem benachbarten Tempel des Apollon Lykeios benannten Lyzeum, das mit schattigen Baumgängen zum Lustwandeln umgeben war, einrichtete. Weil A. mit seinen Schülern hier auf und ab wandelnd zu philosophieren pflegte, wurde ihnen der Name Peripatetiker beigelegt. Es wird erzählt, dass er seine Vorlesungen in Morgen- und Abendvorträge geschieden habe, zu deren ersteren nur die vertrauteren Freunde Zutritt hatten, die in die tiefer gehenden philosophischen Untersuchungen eingeführt werden sollten. Diese Vorträge hießen »akroamatische« und waren streng wissenschaftlich. In den Abendstunden wurden exoterische Untersuchungen vorgenommen, die sich auf Rhetorik und Politik vornehmlich bezogen und verständlicher gehalten waren. In dieser Zeit seines zweiten, 13jährigen Aufenthaltes in Athen verfasste er seine wichtigsten Schriften. Obgleich die Zuneigung, die Alexander seinem Lehrer bisher bewiesen, in der Folgezeit, angeblich infolge der Tötung des Kallisthenes (323), eines Neffen und Zöglings des A., erkaltete, galt A. den Feinden des Königs als Makedonierfreund, und als die Athener zu Beginn des Lamischen Krieges alle Anhänger der makedonischen Herrschaft innerhalb der Stadt verfolgten, hatte A. besonders darunter zu leiden. Der Gottlosigkeit angeklagt, die man in einem Päan auf Hermias finden wollte, floh A., ohne die gerichtliche Entscheidung abzuwarten (322), nach Chalkis auf Euböa, wo er bald darauf starb. Er hinterließ eine unmündige Tochter, Pythias, und seine zweite Frau, Herpyllis, von der ihm der bei des Vaters Tode noch sehr junge Nikomachos geboren worden war. Eine sitzende Porträtstatue im Palazzo Spada zu Rom wurde früher fälschlich für die des A. gehalten.

Schriften des Aristoteles.

Von den sehr zahlreichen Schriften des A. (nach einigen in 400, nach andern in 1000 Büchern) sind aus dem Altertum drei Verzeichnisse auf uns gekommen, von denen zwei einander sehr ähnlich sind, während das dritte nicht unbedeutend von diesen abweicht. Die dialogischen Schriften, die Spätere exoterische nannten, weil sie verständlicher waren, ebenso manche andre in früherer Zeit abgefasste, sind uns nur noch in Bruchstücken erhalten, während wir die hauptsächlichsten der sogen. esoterischen oder akroamatischen, d.h. der strenger wissenschaftlichen, Lehrschriften noch besitzen, wenn auch z. T. in sehr mangelhafter Verfassung. Von den noch vorhandenen sechs logischen Schriften des A. (hrsg. von Th. Waitz, Leipz. 1844–46, 2 Bde.) sind die wichtigsten die sogen. »erste Analytik«, die über den Schluss, und die »zweite Analytik«, die über den Beweis, die Definition und Einteilung und über die Erkenntnis der Prinzipien handelt. Die Schrift »Über die Kategorien« (deren Echtheit bestritten wird) betrifft die höchsten Allgemeinbegriffe, die (gleichfalls unsichere) Abhandlung »Über die Auslegung« den Satz und das Urteil, die sogen. »Topik« die dialektischen oder Wahrscheinlichkeitsschlüsse und endlich die Untersuchung »Über die sophistischen Schlüsse« die Trugschlüsse der Sophisten. Unter dem Namen Organon (Werkzeug) sind diese Schriften erst später zusammengefasst worden, weil A. die Logik oder, wie er sie nennt, »Analytik« als Hilfsmittel zur Erlangung wissenschaftlicher Erkenntnis betrachtet.

Zu den naturwissenschaftlichen Schriften gehören vor allen die acht Bücher der Physik (»Auscultatio physica«, hrsg. von Prantl, Leipz. 1879; griech. u. deutsch von demselben, das. 1854), worin die allgemeinsten Gründe und Verhältnisse der gesamten Natur dargestellt werden, und an die sich die zwei Bücher vom Entstehen und Vergehen (»De generatione et corruptione«) anschließen, sowie die vier Bücher »De coelo« (griech. u. deutsch von Prantl, Leipz. 1857), von den Gestirnen und ihren Bewegungen, und die vier Bücher »Meteorologica« (hrsg. von Ideler, Leipz. 183436), von den Lufterscheinungen handelnd. Die Gesetze der inneren Erscheinungen, die Lehre über das Wesen, die Vermögen und die Eigenschaften der Seele legt A. dar in den drei Büchern über die Seele (»De anima«, hrsg. von Trendelenburg, 2. Aufl., Berl. 1877; von Torstrik, das. 1862; von Biehl, Leipz. 1884; deutsch von Rolfes, Bonn 1901). Den Übergang zu der empirischen Lehre von der Seele bilden einige Schriften naturwissenschaftlich-philosophischen Inhalts, die unser dem gemeinsamen Namen »Parva naturalia« zusammengefasst werden. Auf dem Gebiete der Naturgeschichte schlug A. den Weg der Empirie ein, indem er die Erscheinungen der Natur im Einzelnen betrachtete. Von den Werken über die unorganische Natur ist nicht ein einziges erhalten. Die »Historia animalium«, deren 10. Buch unecht, ist das Hauptwerk des Altertums über die Geschichte der Tiere (hrsg. von Schneider, Leipz. 1812, 4 Bde., und griech. u. deutsch von Aubert und Wimmer, das. 1868, 2 Bde.); hiermit hängen zusammen: »Über die Zeugung der Tiere« (hrsg. griech. u. deutsch von Aubert und Wimmer, das. 1860), und die vier Bücher »Über die Teile der Tiere« (griech. u. deutsch von Frantzius, das. 1853). Den Organismus der Pflanzen hatte A. in einem verlornen Werk: »De plantis«, dargestellt. Unecht sind die »Physiognomica«, die »Quaestiones mechanicae«, die vielgelesene und schon an die Stoa erinnernde kleine Schrift »De mundo«. Die 37 Bücher »Problemata« enthalten wenigstens einiges Aristotelische. Die »Metaphysik« (hrsg. von Bonitz, Bonn 1848; griech. u. deutsch von Schwegler, Tübing. 1846–48; in deutscher Übersetzung von Bonitz, Berl. 1890) verdankt ihren Namen, der nicht von A. selbst herrührt, dem Umstande, dass die 14 Bücher, aus denen sie besteht, ohne Titel in der Reihe der Aristotelischen Handschriften zunächst hinter den physikalischen standen. In ihrer jetzigen Gestalt, in der sie sich nicht von A. herschreiben können, sind mehrere Bücher logischen Inhalts, andernteils wieder Überarbeitungen einzelner Teile, die nebeneinander gestellt worden sind, oder Kompilation selbständiger Abhandlungen, die Spätere ohne innern Zusammenhang in die Sammlung gereiht haben. A. nannte die Wissenschaft, die wir als Metaphysik bezeichnen, »Erste Philosophie«. Die moralisch-politische Klasse der Schriften des A. umfasst einige seiner wichtigsten. Über die Sittenlehre existieren u. d. T. »Ethik« drei Werke, von denen die sogen. Nikomachische Ethik (hrsg. von Zell, Heidelb. 1820, 2 Bde.; von Grant, mit engl. Kommentar, 4. Aufl., Lond. 1885, 2 Bde.; von Ramsauer, Leipz. 1878; deutsch von Garve, Berl. 1798–1806, 2 Tle.) am ersten noch dem A. selbst zugeschrieben werden kann, während die sogen. Eudemische ein Werk seines Schülers Eudemos und die »Magna moralia« (hrsg. von Susemihl, Leipz. 1883) betitelte kürzeste Schrift ein Auszug aus beiden vorgenannten sein soll. Die »Politik« (hrsg. von Stahr, Leipz. 1836–39; Susemihl, das. 1872 und, mit Übersetzung von demselben, das. 1878; die drei ersten Bücher deutsch von Bernays, Berl. 1872) enthält in acht Büchern die Lehre von dem Zweck und den Elementen des Staates, eine Darstellung der verschiedenen Regierungsformen, zuletzt das Ideal eines Staates und die Lehre von der Erziehung als dessen wichtigster Bedingung. Über das Hauswesen (Ökonomik) existiert ein besonderes Werk in zwei Büchern, von denen das erste Buch wahrscheinlich nur in einem Auszug des Theophrast auf uns gekommen, das zweite als unecht nachgewiesen ist. Das für die Altertumskunde unersetzliche Werk »Politien«, eine Sammlung aller bis zu des A. Zeit bekannt gewordenen 158 oder gar 250 Staats- und Gesetzverfassungen des Altertums, ist bis auf wenige Bruchstücke und die neuerdings erst aufgefundene »Staatsverfassung der Athener« (hrsg. von Kaibel u. v. Wilamowitz-Möllendorff, Berl. 1891 u. ö.; übersetzt von Kaibel und Kießling, Straßb. 1891 u. ö.) verloren. Die Rhetorik und Poetik schließen sich z. T. an die logischen, in der Hauptsache an die ethischen Schriften an. Von den drei Büchern »Rhetorica« (hrsg. von Spengel, Leipz. 1867; deutsch von Stahr, Stuttg. 1864) sind die ersten beiden sehr gleichmäßig durchgeführt. Ein andres rhetorisches Werk »Rhetorica ad Alexandrum«, ist unecht. Die »Poetik« (häufig herausgegeben, z. B. von Vahlen, 3. Aufl. Berl. 1885, von Überweg, das. 1870; griech. u. deutsch von Susemihl, Leipz. 1874, von Schmidt, Jena 1875; deutsch von Gomperz. Leipz. 1897, mit einer Abhandlung über die Katharsis-Theorie von A. v. Berger), die über das Prinzip der Kunst, über die Tragödie und epische Poesie die wichtigsten Aufschlüsse gibt, hat trotz ihrer sehr unvollständigen Beschaffenheit auf alle Kunstbetrachtung (in Deutschland seit Lessing) den wirksamsten Einfluss ausgeübt. Die vorhandenen angeblichen Briefe des A. sind teils offenbar untergeschoben, teils von zweifelhafter Echtheit.

Gesamtausgaben. Sämtliche Werke des A. wurden griechisch herausgegeben zuerst von Aldus Manutius (Vened. 1494–98, 5 Bde.), dann unter anderem unter der Aussicht des Erasmus und Grynaeus zu Basel (1531, 1538), von Buhle (Zweibr. 1791–1800, 5 Bde.; mit lat. Übersetzung). Eine neue Ausgabe besorgte Bekker im Auftrag der Akademie der Wissenschaften zu Berlin (Bd. 1–2 griech. Text, Bd. 3 lat. Übersetzung, Bd. 4 Auszüge aus den Scholien, Berl. 1831; Bd. 5, die Fragmente, hrsg. von Rose, und den Index, bearbeitet von Bonitz, enthaltend, 1871), auf die sich auch die Didotsche Ausgabe (Par. 1848–1874, 5 Bde.) stützt. Übersetzungen von gesammelten Werken des A. erschienen in den bekannten Stuttgarter Klassikersammlungen und, mit Einleitungen, in Kirchmanns »Philosophischer Bibliothek«.

Die Aristotelische Philosophie.

A. ist Schüler Platons und als solcher erst zu verstehen; mehr als man meist glaubt, hat er von seinem Lehrer genommen, namentlich die ganze teleologische Weltanschauung; freilich wendet er sich den Tatsachen mehr zu, lässt sich aber von hohen spekulativen Gedanken leiten und steigt zu den letzten Gründen auf, so dass er kein Realist im niederen Sinn ist. Eine feste Einteilung der Philosophie vermissen wir bei ihm; meist führt man auf ihn die in theoretische, in praktische und in poetische, aber nicht mit vollem Recht, zurück. Die erste würde auf die nur wissenschaftliche Erkenntnis des Seienden, die zweite auf das Handeln, die dritte auf das Gestalten eines Stoffes, das Bilden, gehen. Die Logik hat er zuerst wissenschaftlich begründet. Die Hauptsache in der Logik ist ihm der wissenschaftliche Schluss, der Syllogismus, der vom Allgemeinen zum Besondern herabsteigt, im Gegensatze zu der weniger sichern, aber für uns deutlicheren Induktion, und aus gewissen Prinzipien ableitet, im Gegensatze zum dialektischen Schluss, der das Wahrscheinliche als Prämissen gebraucht, und zum sophistischen, der aus Falschem schließt oder durch die Form täuscht. Die letzten Prinzipien erfasst die Vernunft unmittelbar. In der Metaphysik ist A. mit Platon darin einverstanden, dass, wenn es kein Allgemeines (Begriff, Gattung) an den Dingen gäbe, auch kein Wissen von diesen möglich wäre; darin weicht er von Platon ab, dass er nicht das Allgemeine, die Idee, sondern das Einzelne, die Individuen, als das erste Seiende anerkennt und dem Begriff nicht eine Wirklichkeit für sich, wie Platon der Idee, zuschreibt, sondern nur in den einzelnen Dingen, z. B. dem Begriff Pferd nur in den einzelnen Pferden (universalia in re, nicht ante rem). Der Begriff ist wirklich, indem er zum gestaltenden Prinzip eines bildsamen Stoffes wird. An jedem wirklichen Dinge, mit Ausnahme eines einzigen, der Gottheit, ist beides, Form und Materie, zu unterscheiden, obgleich niemals zu trennen, indem, mit Ausnahme wieder jenes einzigen, Form nie ohne Materie, diese nie ohne jene gegeben ist. Dies sind die beiden Grundprinzipien, neben die A. bisweilen noch zwei weitere, den Zweck und die bewegende Ursache, stellt, die er aber doch wieder in die Form oder das Wesen (Begriff) ausgehen lässt. Die Ausgestaltung des Stoffes durch die Form geht niemals plötzlich, sondern stets allmählich vor sich, so dass das schließlich Wirkliche (Ausgebildete) anfänglich nur als Mögliches (Anlage zur Ausbildung, Angelegtes), wie das Hühnchen im Ei, die Pflanze im Samenkorn, existierte. Der Übergang aus der bloßen Anlage (Potenzialität, Stoff) in Wirklichkeit (Aktualität, Entelechie, weil sie den Zweck, griech. telos, in sich hat) erfolgt durch Bewegung. Damit diese eintrete, bedarf es einer Ursache, und da sich bei dieser dasselbe, Übergang aus Nichtwirksamkeit in Wirksamkeit, also Bewegung, wiederholt, einer weitern Ursache u. s. s. Da nun die Reihe dieser Ursachen nicht ins Endlose gehen kann, so muss eine letzte Ursache vorhanden sein; diese aber als letzte darf in keiner Weise Anlage (Vermögen) zum Tätigsein, sondern muss Tätigkeit schlechthin sein, da sie sonst selbst einer weitern Ursache bedürftig wäre, um aus der Möglichkeit zur Wirklichkeit überzugehen. So muss es eine selbst unbewegte Ursache aller Bewegung geben, dies ist der erste Beweger, Gott, der Ausgangspunkt aller Bewegung und alles Lebens. Dieser selbst ist seinem Wesen nach reine Wirklichkeit oder Tat (Energie), hat nichts von Möglichkeit oder Materie, die etwas werden könnte, an sich. Gott ist notwendig ewig, da die durch ihn bewirkte Bewegung ohne Anfang und Ende ist, ferner immateriell, unveränderlich, leidenlos. Er ist unbeweglich, obgleich er andres bewegt; denn er bewegt nur, wie es das Schöne tut, das den nach ihm Begehrenden in Bewegung versetzt, ohne selbst in solcher zu sein, d.h. Gott bewegt das Ideal, dem das der Gestaltung bedürftige, die Materie, zustrebt. Er ist Einer, denn das der Zahl nach Viele hat Materie; rein Form (ohne Stoff), von allem Seienden das einzige, dessen Tun nicht Gestalten materiellen Stoffes, nicht praktisches Handeln, sondern (theoretisches) Denken ist, keinen Zweck außer sich hat, dem alle Materie durch Unterwerfung unter die Form sich zu nahen bestimmt ist. Gott ist Denken des Denkens; sein Tun, da er sich selbst genügend, keines von ihm verschiedenen Dinges bedürftig ist, die seligste Beschäftigung. Gott als die stofflose Form, die nichts mehr werden kann, und die Materie als der formlose Stoff, der alles werden kann, sind Gegensätze, zwischen denen alle andern wirklichen Dinge gelegen sind. A. hat mit dieser ausgeführten Theorie von der Gottheit den wissenschaflichen Theismus begründet.

In der Physik spielt die Bewegung, die durchaus zweckvoll ist, eine große Rolle, indem sie den Übergang von der Möglichkeit zur Wirklichkeit bildet; sie hat ihren Grund in Gott als erstem Beweger. Die Naturgegenstände, in denen der Stoff die Form überwiegt, machen die leblose, die, in denen das Umgekehrte der Fall ist, die lebendige Natur aus, und zwar in der Art, dass das formloseste Produkt der Natur die unterste, der Mensch dagegen die oberste Stufe der Reihenfolge bildet. Jede der höheren Stufen setzt die früheren, die lebendige Natur selbst die leblose und diese wieder die allgemeinen Bedingungen alles natürlichen Daseins, Raum, Zeit und Bewegung, voraus. Die Zeit ist unbegrenzt, der Raum dagegen begrenzt, da er nichts andres ist als die Grenze eines einschließenden Körpers gegen den umschlossenen. Hiernach kann es keinen leeren Raum geben. Stoff und Bewegung sind so ewig wie der erste Beweger, die Welt so ungeschaffen und so unvergänglich wie Gott selbst. Da der Beweger der vollkommenste ist, so ist auch das Bewegte ein wohlgeordnetes System von Bewegungen und seiner Gestalt nach vollendet und abgeschlossen. Zwischen dem Firsternhimmel und der Erde, die den Mittelpunkt des Universums bildet, bewegen sich die Planetensphären. Jener macht den vollkommensten, weil dem ersten Beweger nächsten, die Erde den unvollkommensten, weil demselben fernsten Teil des Weltalls aus, daher auf der letzteren anstatt der Wandellosigkeit der Gestirnwelt unaufhörlicher Wechsel herrscht. Dafür zeigt sich hier eine unendlich größere Mannigfaltigkeit von Formen und Gestalten der irdischen Phänomene, insbes. der organischen. In dieser diesseitigen Welt unter dem Monde tritt, da sie dem ersten Beweger so fern steht, um so mehr das Bedürfnis eines eignen inneren Bewegungsprinzips, der Seele, hervor, wodurch die organische Welt als Sitz einer von ihr selbst (wenigstens relativ) ausgehenden Bewegung dem ersten Beweger wieder ähnlich wird. Mit der Physik hängt die Psychologie unmittelbar zusammen. Die Seele, welche die Entelechie, die Form des Leibes, ist, im weitesten Sinne gleich Lebenskraft, tritt auf der untersten Stufe des organischen Lebens, in der Pflanze, ohne sichtbaren Lebensmittelpunkt, nur als ernährende, auf der mittleren Stufe, im Tier, zugleich als empfindende mit einem Mittelpunkte des leiblichen (Herz) und zugleich einer Einheit des wahrnehmenden, Lust und Unlust fühlenden, begehrenden und verabscheuenden psychischen Lebens auf. Im Menschen, dem vollkommensten Tier, kommt zu beiden genannten als höchste Stufe die denkende, von den beiden früheren unterschiedene Seele, die Vernunft, der Geist (griech. nūs), hinzu; sie stammt nicht aus der Natur, sondern ist etwas »Göttliches«. Bei dem »Geist« im Menschen unterscheidet A. in nicht ganz klarer Weise ein Doppeltes, nämlich einen tätigen und einen leidenden Geist (nus poietikos und pathetikos), von denen der letzere mit dem Körper sich entwickelt und vergeht, der erstere von »außen«, von der Gottheit kommt und in sie zurückkehrt. Eine individuelle Unsterblichkeit kann A. folgerichtigerweise nicht annehmen, aber unter seinen Anhängern entspann sich ein heftiger Streit um die Unsterblichkeit. Neben der theoretischen Denkkraft gibt es bei A. noch eine praktische, die in der Ethik erörtert wird. Die Ethik fragt nach dem Zweck des Menschen, d.h. nach dem höchsten Gut, als das A., wie alle griechischen Philosophen die Eudämonie (Glückseligkeit) ansieht, und zwar bestimmt er diese psychologisch nach dem, was dem Menschen eigentümlich im Gegensatze zu andern Lebewesen zukommt, das ist aber die Vernunft. Demnach ist die Eudämonie die vernunftgemäße oder, was dasselbe ist, die tugendhafte Tätigkeit. Die Tugend kann aber nicht nach allen Seiten ausgeübt werden ohne gewisse äußere Vorbedingungen, Reichtum u. dgl., während die notwendige Folge der tugendhaften Tätigkeit die Lust ist, so dass auch diese in die Glückseligkeit aufgenommen wird, ohne doch das höchste Ziel des Menschen zu sein. Die ethische oder Charaktertugend ist eine dauernde Willensrichtung, welche die uns angemessene Mitte zwischen zwei Extremen einhält, und beruht auf natürlicher Anlage und Übung, wozu noch die Einsicht kommen muss. So ist die Tapferkeit die Mitte zwischen dem Zuviel der Verwegenheit und dem Zuwenig der Feigheit. Am eingehendsten behandelt A. die Gerechtigkeit. Neben den ethischen stehen die dianoëtischen Tugenden, die des Denkens selbst, drei auf das Notwendige sich beziehend: Vernunft, d.h. das Erfassen der Prinzipien, Wissenschaft, die sich richtet auf das aus den Prinzipien Erweisbare, und Weisheit, die als Philosophie dies beides zusammenfasst, und zwei sich auf das, was sich anders verhalten kann, beziehend: die praktische und die künstlerische Einsicht. Der Philosoph, in dem das Denken herrscht. kommt der Gottheit am nächsten. Den Übergang zur Politik bilden die wertvollen Erörterungen über die Freundschaft. Der Mensch ist von Natur ein politisches Wesen, da er nur im Staat seine sittliche Aufgabe lösen kann. Der Zweck des Staates ist die Glückseligkeit oder das sittlich gute Leben der einzelnen Menschen, zu dem der Staat die Jugend heranbilden muss. Der Unterschied zwischen den trefflichen und den entarteten Verfassungen besteht darin, dass in den ersteren die Herrschenden das Gemeinwohl, in den letzteren ihr besonderes Wohl im Auge haben. Königtum, Aristokratie und Timokratie (Politeia) sind gute, Demokratie, Oligarchie und Tyrannis verwerfliche Verfassungsarten. Die ideale Staatsform ist die aus demokratischer, aristokratischer und monarchischer gemischte; im einzelnen Fall ist die den vorliegenden Verhältnissen angemessene die beste. Bei der Kunst unterscheidet A. eine nützliche und eine nachahmende, welch letztere den Zweck der Erholung, der Befreiung (Katharsis) von gewissen Affekten durch deren Anregung verfolgt. Berühmt ist die Definition der Tragödie, die durch Mitleid und Furcht eine Reinigung solcher Affekte zustande bringen soll.

Geschichte der Aristotelischen Philosophie.

Die Philosophie des A. wurde zunächst durch dessen Schule, die peripatetische, die ihren Sitz im Lykeion hatte, fortgepflanzt; ihr Einfluss aber erstreckt sich durch das Altertum, das Mittelalter bis auf die neueste Zeit herab, wo sie namentlich von Trendelenburg (s. d.) in erneuerter Gestalt wieder aufgenommen worden ist. In den nächsten Jahrhunderten nach dem Tode des A. trieben die Peripatetiker vielfach mehr gelehrte, d.h. naturwissenschaftliche und geschichtliche Studien als eigentliche metaphysische. Unmittelbare Schüler des A. waren Theophrastos, der Nachfolger des A., Eudemos von Rhodos, Aristoxenos und Dikäarchos von Messana. Der Schüler und Nachfolger des Theophrastos, Straton von Lampsakos, suchte die Erscheinungen mehr physikalisch als teleologisch zu erklären. Neben ihm ist Demetrios aus Phaleron bei Athen zu nennen. Die Nachfolger des Straton im Lykeion waren der Reihe nach: Lykon aus Troas, Ariston von Keos, Kritolaos aus Phaselis und Diodoros von Tyros, in der zweiten Hälfte des 2. Jahrh. v. Chr. Unter ihnen hat die peripatetische Schule die Richtung auf die Ethik genommen. Trotzdem konnte die peripatetische Schule neben der epikureischen und stoischen Lehre und der der neuen Akademie in Rom nicht recht aufkommen. Die gelehrte Beschäftigung mit den Aristotelischen Schriften und die zahlreichen Kommentatoren, unter denen Alexander von Aphrodisias (im 2. Jahrh. n. Chr.) hervorzuheben ist, unterdrückten das originelle Denken in der peripatetischen Schule, zumal die Aristotelische Lehre sich vielfach mit der Platonischen und stoischen verschmolz. Sie erhielt sich aber bis zu den Byzantinern, von welchen sie nach dem Fall Konstantinopels ins Abendland zurückkam, während sie schon vorher in ihrem logischen Teile durch Boethius auf die Schulen des christlichen Mittelalters und durch die arabischen Übersetzungen, die seit dem 9. Jahrh. die Kalifen an fertigen ließen, auf das islamische Morgenland übergegangen war. Von hier wurde sie nach Spanien verpflanzt und, nachdem sie daselbst neue Blüte (durch Averrhoës) erlangt hatte, z. T. unter jüdischer Vermittlung zu den abendländischen Christen gebracht. Um 1220 waren fast sämtliche Werke des A. aus dem Arabischen ins Lateinische übersetzt, bald wurden auch, namentlich auf Anlass des Thomas von Aquino, Übersetzungen des griechischen Text es direkt veranstaltet. Die scholastische Philosophie des 13. und 14. Jahrh., deren Häupter Albertus Magnus und Thomas von Aquino waren, stand ganz unter dem Einfluss des A., der als Norm der Wahrheit in weltlichen Dingen galt. Mit der Wiedererweckung der klassischen Literatur im 15. Jahrh. begann ein allgemeiner Kampf wider die Scholastik, der sich anfänglich nur gegen den entstellten Text des A., dann aber gegen dessen Philosophie selbst kehrte. Bemerkenswert sind hier die beiden Parteien der Alexandristen und Averrhoisten, die sich in der Lehre von der Unsterblichkeit der Seele heftig befehdeten, sodann die Mystiker und (meist pantheistischen) Naturphilosophen, die der Metaphysik und Physik. ferner die sogen. Ramisten und die Verteidiger der empirischen Methode (Bacon), die der Logik des A. entgegentraten. Mit dem Aufkommen der Cartesianischen Philosophie erlosch der Peripatetismus mehr und mehr. Doch taucht er in der modifizierten Form des Thomismus (s. d.) bei den katholischen Theologen und Philosophen auf päpstlichen Befehl seit den letzten Jahrzehnten zu neuem Leben wieder auf.

Literatur.

Wertvolle Beiträge zum Verständnis des A. bieten die alten Erklärer, besonders Alexander von Aphrodisias (s. Alexander 3, S. 301), Themistios, Syrianos, Simplikios, Philoponos u.a., deren Kommentare neuerdings auf Veranlassung der Berliner Akademie herausgegeben werden. Von neuern Werken sind zu nennen, außer Zeller, Philosophie der Griechen (2. Teil, 2. Abt.; für die nacharistotelische Philosophie der 3. Teil): Biese, Die Philosophie des A. (Berl. 1835–42, 2 Bde.); Brandis, A. und seine akademischen Zeitgenossen (»Geschichte der griechisch-römischen Philosophie«, 2. Teil, 2. Abt., das. 1853–57) und Übersicht über das Aristotelische Lehrgebäude (ebenda, 3. Teil, 1. Abt., das. 1860); Grote, Aristotle (2. Aufl., Lond. 1879); A. Grant, Aristotle (2. Aufl., das. 1898; deutsch, Berl. 1878); Siebeck, Aristoteles (Stuttg. 1899). Aus der Literatur über einzelne Kreise der Aristotelischen Schriften sind hervorzuheben: Kampe, Die Erkenntnistheorie des A. (Leipz.1870); Lewes, Aristotle, a chapter from the history of science (Lond. 1864; deutsch von Carus, Leipz.1865); J. B. Meyer, A.' Tierkunde (Berl. 1855); F. Brentano, Die Psychologie des A. (Mainz 1867); Teichmüller, Aristotelische Forschungen (Bd. 1 u. 2, Halle 1867–69, die Poetik und Kunstlehre betreffend); Reinkens, A. über Kunst, besonders über Tragödie (Wien 1870). Speziellere Literatur bei Überweg-Heinze, Grundriß der Geschichte der Philosophie, Bd. 1 (9. Aufl., Berl. 1902).

Physik

Erstes Buch

Erstes Capitel

Da das Wissen und das Erkennen hinsichtlich aller der Gegenstände, die Ihre Anfänge, Ursachen und Gründe haben, auf der Erforschung dieser beruht, (denn dann glauben wir etwas zu kennen, wenn wir seine ersten Ursachen erforscht haben und seine ersten Anfänge, und bis zu den Grundwesen), so ist klar, daß auch bei der Naturwissenschaft zuerst versucht werden muß, Bestimmungen zu geben über die Anfänge. Es geht aber unser Weg von dem, was uns verständlicher ist und deutlicher, nach dem von Natur Deutlicheren und Verständlicheren. Denn nicht dasselbe ist für uns verständlich und an sich. Darum ist es nothwendig, auf diese Art fortzuführen von dem, was von Natur undeutlicher, uns aber deutlicher ist, zu dem von Natur Deutlichern und Verständlichern. Nun ist uns zuerst klar und deutlich das mehr Zusammengesetzte; nachher werden aus diesem verständlich die Anfänge und die Grundwesen, durch Zerlegung von jenem. Deshalb muß man von dem Allgemeinen zu dem Besondern fortgehen. Denn das Ganze ist für den Sinn verständlicher; das Allgemeine aber ist eine Art von Ganzem, denn es enthält dieses Allgemeine ein Vieles, als Theile. In demselben Falle befinden sich gewissermaßen auch die Worte, im Verhältnis zum Begriffe. Sie bezeichnen nämlich ein Ganzes auf unbestimmte Weise; z.B. der Kreis. Die nähere Bestimmung erst zerlegt sie in ihr Besonderes. Auch die Kinder nennen ja zuerst alle Männer Vater, und Mutter die Frauen; später aber fangen sie an, bei beiden zu unterscheiden.

Zweites Capitel

Nothwendig ist entweder Einer der Anfang, oder mehre. Und wenn Einer, entweder unbeweglich, wie Parmenides und Melissos sagen, oder bewegt, wie die Naturforscher, deren einige die Luft nennen, andere das Wasser, als ersten Anfang. Wenn aber mehre, entweder begrenzte oder unbegrenzte. Und wenn begrenzte, aber doch mehr als Einer, entweder zwei, oder drei, oder vier, oder irgend eine andere Zahl. Es ist dieß dieselbe Untersuchung, wie wenn nach dem Wieviel des Seienden gefragt wird. Denn auch hier untersucht man zuvörderst, woraus das Seiende ist, und nach diesem handelt es sich, ob es eins, oder viele; begrenzt oder unbegrenzt viele. So daß die Untersuchung in der That dem Anfang und dem Grunde gilt, ob er einer oder viele.

Die Forschung nun, die auf Einheit und Unbeweglichkeit des Seienden ausgeht, ist nicht die Naturforschung. Denn wie auch der Geometer nichts mehr mit demjenigen zu thun hat, der die Anfänge läugnet, sondern dieß entweder einer andern Wissenschaft angehört, oder einer, die allen gemein ist; so der, der von den Anfängen selbst handelt. Denn es giebt keinen Anfang mehr, wenn nur Eines ist, und auf diese Weise Eines ist; da jeder Anfang entweder etwas beginnt, oder das erste unter mehren ist. Es ist also die Betrachtung des diesergestalt Einen gleich dem Reden über irgend einen beliebigen Satz von denen, die nur des Begriffes wegen aufgestellt werden; wie jener heraklitische; oder wie wenn man sagen wollte: Ein Mensch sei das, was ist; oder dem Lösen einer spitzfindigen Aufgabe. So etwas heben auch wirklich jene beiden Lehren, die des Melissos und die des Parmenides: sie beginnen von falschen Voraussetzungen und fahren nicht in eigentlicher Schlußform fort. Besonders aber ist des Melissos Lehre schroff und durchaus einseitig. Doch, ist Ein seltsamer Grundsatz einmal zugegeben, so folgt das Uebrige von selbst. Wir nun gehen davon aus, daß das zur Natur Gehörige, entweder alles oder einiges, ein bewegtes ist. Dieß aber ergiebt sich aus der allmähligen Betrachtung der hierunter enthaltenen Gegenstände. Uebrigens braucht man nicht allem zu begegnen, sondern nur den falschen Schlüssen, die einer aus den Anfängen zieht: Z.B. die Verwandlung des Kreises in ein Viereck, die mittels der Kreisabschnitte, hat der Geometer zu widerlegen; die des Antiphon hingegen geht den Geometer nichts an. Indeß, da die Aufgaben jener zwar nicht die Natur zum Gegenstand haben, aber doch auf die Naturwissenschaft von Einfluß sind, so ist es vielleicht wohlgethan, sie ein wenig zu besprechen; denn die Betrachtung hat wissenschaftlichen Gehalt.

Wir beginnen am schicklichsten mit folgendem. Da Sein vielerlei bedeutet, so fragt sich, wie es diejenigen nehmen, die da sagen, daß alles Eins sei. Meinen sie ein Wesen dieses Alls, oder eine Größe, oder eine Beschaffenheit? Und weiter: wenn ein Wesen, ist es dann ein einzelnes, wie Ein Mensch, oder Ein Pferd, oder Eine Seele? oder eine auf gleiche Weise einzelne Beschaffenheit, z.B. weiß, oder warm, oder sonst etwas dergleichen? Denn alles dieß ist gar sehr verschieden, obwohl gleich unstatthaft es auszusagen. Wenn es nämlich sowohl Wesen, als auch Größe und Beschaffenheit sein soll, und dieß gleichviel ob getrennt von einander, oder nicht, so haben wir eine Vielheit des Seienden. Soll aber alles Beschaffenheit oder Größe sein, gleichviel ob daneben ein Wesen sei oder nicht sei, so ist dieß seltsam; wenn man nichts anders seltsam nennen darf das Unmögliche. Denn nichts von den übrigen besteht getrennt, außer dem Wesen, da allem diesem etwas ihm zum Grunde liegendes vorausgesetzt wird, nämlich eben das Wesen. - Melissos aber nennt das Seiende unbegrenzt. So wäre das Seiende eine Größe. Denn das Unbegrenzte ist in der Größe. Daß aber ein Wesen unbegrenzt sei, oder eine Beschaffenheit, oder ein Leiden, ist nicht statthaft, außer nebenbei, wenn sie etwa zugleich Größen wären. Denn der Begriff des Unbegrenzten setzt die Größe voraus, aber nicht das Wesen oder die Beschaffenheit. Wenn nun aber das Seiende sowohl Wesen ist, als Größe, so ist es zwei, und nicht Eins. Ist es aber nur Wesen, so ist es nicht unbegrenzt, noch hat es irgend eine Größe; denn sonst wäre es eine Größe. - Da aber auch das Wort Eins vielerlei bedeutet, wie das Wort Sein, so ist auch in dieser Hinsicht zu sehen, auf welche Weise sie meinen, das Eins sei das Ganze. Man nennt aber Eins entweder das stetig Zusammenhängende, oder das Untheilbare, oder das, dessen Begriff, der sein Was enthält, einer und derselbe ist: wie Wein und Traubensaft. Ist es nun das stetig Zusammenhängende, so ist das Seiende vieles; denn ins unendliche theilbar ist das Stetige. Auch veranlaßt es Streitfragen über die Begriffe des Theils und des Ganzen, die vielleicht jene Lehre nichts angehen, aber an und für sich solche sind: ob Eins oder mehre der Theil und das Ganze, und wenn Eins, wie Eins; wenn mehre, wie mehre. So auch hinsichtlich der nicht stetig zusammenhängenden Theile, die, wenn ein jeder mit dem Ganzen unzertrennlich Eins ist, auch unter sich selbst es sind. - Ist es hingegen das Untheilbare; nun so kann es weder Größe, noch Beschaffenheit, noch unbegrenztes sein, wie doch Melissos sagt, noch auch begrenztes, wie Parmenides. Denn die Grenze ist untheilbar, nicht das Begrenzte. Soll endlich nach dem Begriffe Eins sein das Seiende, wie Kleid und Rock, so verfällt man in jenen Behauptung des Heraklitos. Denn einerlei wäre dann für den Guten und für den Schlechten das Nichtgutsein und das Gutsein. So daß gut und nicht gut selbst einerlei wird, und Mensch und Pferd. Es handelt sich dann nicht mehr darum, daß Eins sei das Seiende, sondern daß es Nichts sei; und das Sein der Beschaffenheit nach, und das der Größe nach, fällt zusammen.

Es fiel auch diese Bedenklichkeit den Späteren bei, wie schon den Früheren, daß es ihnen begegnen möchte, das nämliche zugleich zu Einem zu machen und zu Vielen. Darum fingen einige an, das »ist« wegzulassen, wie Lykophron. Andere wandten den Ausdruck anders und fragten nicht: der Mensch ist weiß, sondern, er hat weiße Farbe angenommen; noch, er ist im Gange, sondern, er geht: damit sie nämlich nicht das »ist« ansetzend, zu Vielem machen möchte das Eine, als bezeichne etwas anschließendes das Eine und das Seiende. Vieles ist aber das Seiende, entweder dem Begriffe nach. So ist es ein anderes, weiß zu sein und musikalisch, doch kommt beides demselben zu; wir haben also als ein Vieles das Eine. Oder durch Sonderung, wie das Ganze und die Theile. Hier nun stutzten sie und ließen zu, daß das Eine Vieles sei. Als ginge es nicht an, daß das nämliche Eins sei und Vieles, doch nicht das Entgegengesetzte. Denn es ist ja das Eine, theils als Möglichkeit, theils als Wirklichkeit.

Drittes Capitel

Greift man es also auf diese Weise an, so erscheint es als unmöglich, daß das Seiende Eines sei. Auch ihren Beweisen zu begegnen ist nicht schwer; denn beide bedienen sich verfänglicher Schlüsse, Melissos und Parmenides. [Besonders aber ist des Melissos Lehre schroff und durchaus einseitig. Doch, ist Ein seltsamer Grundsatz einmal zugegeben, so folgt das übrige von selbst.] Daß nun Melissos fehlschließt, ist klar. Denn er glaubt annehmen zu dürfen, daß, wenn alles Werdende einen Anfang hat, das nicht Werdende keinen hat. Sodann ist auch dieß auffallend, überall einen Anfang des Dinges in dem Dinge selbst anzunehmen, und nicht auch bloß des Dinges überhaupt in der Zeit. Und dieß nicht nur beim Werden an und für sich, sondern auch bei demjenigen, das zugleich Umbildung ist; als gäbe es keinen durchgehenden Uebergang. Weiter, warum soll es gerade unbeweglich sein, wenn es Eines ist? Denn gleichwie auch der Theil, des Einer ist, z.B. dieses bestimmte Wasser, sich in sich selbst bewegt: warum nicht eben so das Ganze? Und dann, warum soll es keine Umbildung dieses Ganzen als solchen geben? - Der Formbestimmung nach endlich kann es vollends gar nicht Eins sein, man müßte denn darunter das, woraus es ist, verstehen. Auf solche Weise nahmen auch einige der Naturforscher die Einheit an; auf jene Weise aber nicht. Denn der Mensch ist verschieden vom Pferde eben nach der Formbestimmung, und alles Entgegengesetzte von einander.

Was den Parmenides betrifft, so hat er dieselbe Wendung jener Lehre, und vielleicht noch andere ihm eigenthümliche. Die Widerlegung geht theils darauf, daß sie falsch ist, theils, daß sie der richtigen Folge ermangelt. Falsch ist sie, indem sie voraussetzt, daß Sein eine einfache Bedeutung habe, da es doch eine vielfache hat. Nicht folgerecht, weil, wenn man auch nur das Weiße setzen wollte, so daß das Weiße eine Einheit bezeichnete, nichts desto weniger das Weiße ein Vieles wird, und nicht Eines. Weder nämlich durch stetigen Zusammenhang Eins wäre das weiße Ding, noch im Begriffe. Denn ein anderes wäre das Sein der weißen Farbe und des die Farbe annehmenden Dinges. Es braucht darum nicht außerhalb des Weißen etwas besonderes angenommen zu werden, denn nicht wiefern es gesondert ist, wird es zum Andern, sondern das Sein an sich ist ein anderes für die Farbe, und für das Ding, das sie annimmt. Aber dieses sah Parmenides nicht ein. Es müssen also voraussetzen, die da sagen, daß Eines das Seiende sei, nicht allein daß Eins bedeute das Seiende, wovon es auch ausgesagt werde; sondern auch, sowohl insofern es seiendes, als insofern es Eines ist. Denn als anhängendes oder beiläufiges gilt etwas nur, wiefern ihm etwas zum Grunde liegt. Etwas sonach, dem das Sein anhängen sollte, kann es nicht geben. Denn es wäre ein anderes als das Sein; sein also würde ein Nichtseiendes. Folgt demnach, daß es nichts vorhandenes giebt, als das Seiende als solches. Denn in seinem Sein hätte es kein Sein mehr, wenn nicht Vieles bezeichnen soll das Seiende; dergestalt, daß ein Sein des Einzelnen gesetzt wird. Allein es war ausgemacht, daß das Seiende Eins bedeuten soll. Wenn nun das Seiende als solches keinem anhängt, sondern alles jenem; was für ein Unterschied bleibt dann, ob das Seiende als solches bedeute das Seiende oder ein Nichtseiendes? Denn wenn das Seiende als solches zugleich auch weiß sein kann, das Weißsein aber nicht Seiendes als solches ist, so kann ihm nicht einmal das Sein zugeschrieben werden, denn ein seiendes ist nur das Seiende als solches; und das Weiße wird folglich zum nichtseienden. Nicht etwa so, daß es dieses Bestimmte nicht wäre, sondern daß es überhaupt nicht Seiendes ist. So wird denn das Seiende als solches zum Nichtseienden. Denn mit Recht läßt sich von dem Seienden als solchem aussagen, daß es weiß ist. Dieses aber bezeichnete das Nichtseiende. Sollte sonach auch das Weiße das Seiende als solches bedeuten können, so würde das Seiende eine Mehrheit bedeuten. - Auch keine Größe wird das Seiende haben, wenn nur das Seiende als solches das Seinede ist. Denn jedwedem der Theile käme ein anderes Sein zu.

Daß aber das Seiende als solches in anderes Seiende als solches zerfällt, ergiebt sich auch aus dem Begriffe. Z.B. wenn der Mensch ein Seiendes als solches ist, so muß auch das Thier ein Seiendes als solches sein, und das Zweifüßige. Denn sind sie nicht Seiende als solche, so sind sie Anhängende, und entweder der Mensch oder irgend etwas anderes gilt als ihre Grundlage. Aber dieß ist unmöglich. Denn anhängend heißt dasjenige, entweder welches sowohl dasein als nicht dasein kann, oder in dessen Begriff dasjenige, dem es anhängt, gegenwärtig ist; z.B. das Sitzen, so getrennt gesagt. Auch in dem Lahm ist der Begriff des Beines gegenwärtig. In diesem Bezug nennt man dergleichen wie die Lahmheit, ein Verhängniß. Nun aber was in dem Begriffe und der Bestimmung des Ganzen enthalten ist, oder woraus dieses ist, in dessen Begriff ist nicht gegenwärtig der Begriff des Ganzen; z.B. in dem Zweifüßigen der des Menschen, oder in dem Weißen, der des weißen Menschen. Wenn nun dieses solchergestalt sich verhält, und dennoch dem Menschen das Zweifüßige anhängen sollte, so müßte dasselbe von ihm getrennt werden können; so daß es anginge, daß der Mensch nicht zweifüßig wäre: oder in dem Begriff des Zweifüßgen wäre enthalten der Begriff des Menschen. Aber dieß ist unmöglich; den jenes ist in dem Begriffe von diesem enthalten. Sollte aber einem andern anhängen das Zweifüßige und das Thier, und ist nicht jedes von beiden ein Seiendes als solches; so würde auch der Mensch zu den Dingen gehören, die einem andern anhängen. - Es bleibt also dabei, daß, was ein Sein als solches hat, keinem anhängt, und daß als Grundlage vielmehr beides und was aus ihnen besteht, zu nennen ist. Aus Untheilbarem also besteht das Ganze.

Einige aber gaben beiden Lehren nach: der, daß alles Eins, wenn das Seiende Eins bedeutet, mit dem Zusatze, daß auch das Nichtseiende ist. Der andern aber dergestalt, daß sie die Spaltung in zwei bis auf untheilbare Größen herabführten. Uebrigens erhellt, daß es nicht wahr ist, daß, wenn Eins bedeutet das Seiende, und nicht zugleich der Widerspruch sein kann, es darum kein Nichtseiendes gebe. Denn nichts hindert, daß das Nichtseiende zwar als Allgemeines nicht ist, aber doch als ein bestimmtes Nichtseiende. Zu sagen aber, daß, wenn außerhalb des Seienden selbst nicht etwas anderes ist, alles Eins werden müsse, ist sonderbar. Denn wer versteht etwas anderes unter dem Seienden als solchen, als das Sein eines bestimmten Seienden als solchen? Ist aber dieß so, so hindert auch von dieser Seite nichts, daß Vieles das Seiende sei; wie bereits gesagt. Daß nun eine solche Einheit des Seienden unstatthaft sei, ist klar.

Viertes Capitel

Die Lehre der Naturforscher hat zweierlei Gestaltungen. Die einen nehmen als einig Seiendes einen zum Grunde liegenden Körper an: entweder eines der drei Elemente, oder einen andern, der dichter ist als Feuer, feiner aber als Luft, und lassen aus diesem das Uebrige entstehen, dessen Vielheit sie auf Dichtigkeit und Dünne zurückführen. Dieß aber sind Gegensätze. Der allgemeine Ausdruck für sie ist: Ueberwiegen und Zurückbleiben: in diesem Sinne nennt Platon sie das Große und das Kleine; nur daß dieser dieselben als Stoff behandelt, das Eine aber als Formbestimmung; Andere aber das Eine zum Grunde liegende als Stoff, die Gegensätze aber als Unterschiede und Formbestimmungen; noch Andere aus dem Einen die darin enthaltenen Gegensätze herausziehen, wie Anaximander sagt. - An diese nun schließen sich diejenigen an, die da sagen, daß Eines und Vieles ist, wie Empedokles und Anaxagoras, denn aus der Mischung ziehen auch diese das Uebrige heraus. Sie unterschieden sich von einander dadurch, daß der eine dieß in einem Kreislaufe, der andere es Einmal geschehen läßt, und daß dieser eine unbegrenzte Vielheit sowohl der gleichen Wesen, als der Gegensätze, jener nur die sogenannten Elemente annimmt. Es scheint aber Anaxagoras auf diese seine Annahme einer unbegrenzten Vielheit dadurch gekommen zu sein, daß er die gemeine Meinung der Naturforscher als wahr zum Grunde legte, als entstehe nichts aus dem was nicht ist. Denn deswegen sagen sie so: zugleich waren alle Dinge; und das Entstehen des Einzelnen ist nichts als Umbildung, oder, wie Einige sagen, Verbindung und Scheidung. Weiter aber, aus dem Entstehen aus einander schreiben sich die Gegensätze her. Sie waren also schon in jenem vorhanden. Denn wenn alles Entstehende nothwendig entweder aus Seiendem entsteht, oder aus Nichtseiendem, von diesen beiden aber das Entstehen aus Nichtseiendem unmöglich ist (denn in dieser Meinung stimmen alle überein, die von der Natur handelten); so mußten sie annehmen, was allein noch übrig blieb, daß aus Seiendem und schon Gegenwärtigem das Entstehen geschehe, doch, wegen Kleinheit der Massen, aus uns Unwahrnehmbarem. Darum sprechen sie, daß Alles in Allem gemischt sei. Denn sie sahen ja Alles aus Allem entstehen. Als unterschieden aber erscheine es, und werde Anderes zu Anderem genannt, nach dem was überwiegt durch seine Menge in der Mischung der unbegrenzten Theile. Denn daß unvermischt zwar ein Ganzes weiß oder schwarz, oder süß, oder Fleisch, oder Knochen sei, finde nicht statt. Wovon aber ein jedes das meiste hat, dieß scheine die Natur des Dinges zu sein.

Wenn nun das Unbegrenzte, sofern es unbegrenzt, unerkennbar ist; so ist das nach seiner Menge oder Größe unbegrenzte, eine unerkennbare Größe; daß der Formbestimmung nach unbegrenzte, eine unerkennbare Beschaffenheit. Sind aber die Anfänge unbegrenzt sowohl nach Menge als auch nach Formbestimmung, so ist es unmöglich, das zu erkennen, was aus ihnen folgt. Denn dann nur glauben wir ein Zusammengesetztes zu erkennen, wenn wir wissen, woraus und welchermaßen es ist. - Ferner, wenn ein Ding, dessen Theil jede beliebige Größe oder Kleinheit haben kann, nothwendig selbst diese muß haben können, (ich spreche aber von solchen Theilen, in die das bestehende Ganze getheilt wird); wenn es hingegen unmöglich ist, daß ein Thier oder eine Pflanze jede beliebige Größe oder Kleinheit habe: so erhellt, daß auch keiner ihrer Theile so beschaffen sein kann. Denn dieß würde sich auf das ganze erstrecken. Fleisch aber, und Knochen und dergleichen, sind Theile des Thieres, und die Früchte der Pflanzen. Offenbar also ist es unmöglich, daß Fleisch oder Knochen oder etwas anderes sich gleichgültig verhält gegen die Größe, sei es in dem Vergrößern oder dem Verkleinern. - Weiter, wenn alles solches bereits gegenwärtig ist in einander, und nicht entsteht, sondern ausgeschieden wird als schon vorhandenes; nach dem Vorherrschenden genannt wird; entsteht aber ohne Unterschied aus Jedem (wie aus Fleisch Wasser durch Ausscheiden, oder Fleisch aus Wasser); jeder begrenzte Körper endlich aufgezehrt wird von einem begrenzten Körper: so erhellt, daß keineswegs in Jedem Jedes vorhanden sein kann. Denn scheidet man aus dem Wasser Fleisch aus, und dann wieder anderes aus dem von der Scheidung Ueberbliebenen, und so fort, so wird, wenn das Ausgeschiedene immer kleiner wird, es doch nicht über irgend eine bestimmte Größe durch seine Kleinheit hinausgehn. So daß also, wenn je die Scheidung zum Stehen kommt, nicht Alles in Allem enthalten ist; denn in dem übrigbleibenden Wasser ist dann kein Fleisch mehr vorhanden.

Soll sie aber nie stillstehen, sondern stets neue Wegnahme statt finden: so sind in einer begrenzten Größe gleich begrenzte Theile enthalten von unbegrenzter Menge. Dieß aber ist unmöglich. Ueberdieß wenn jeder Körper durch Wegnahme eines Theils kleiner werden muß; von dem Fleische aber das Wieviel sowohl nach Größe als nach Kleinheit bestimmt ist: so ist klar, daß aus dem kleinsten Theile Fleisches kein Körper ausgeschieden werden mag; denn er wäre dann kleiner als der kleinste. Ferner, in den unbegrenzten Körpern wäre dann bereits gegenwärtig unbegrenztes Fleisch und Blut und Hirn; geschieden wohl von einander, nichts desto weniger aber seiend und unbegrenzt ein jedes. Dieß aber ist widersinnig.

Doch das: »keine vollkommene Scheidung,« ist unverständig zwar, aber doch richtig gesagt. Denn die Zustände sind unzertrennlich. Wären nämlich die Dinge eine Mischung, z.B. der Farben und ihrer sonstigen Eigenschaften, so ergäbe