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Metaphysik (übersetzt) - Aristoteles - E-Book

Metaphysik (übersetzt) E-Book

Aristoteles

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Beschreibung

- Diese Ausgabe ist einzigartig;
- Die Übersetzung ist vollständig original und wurde für das Ale. Mar. SAS;
- Alle Rechte vorbehalten.
Die grundlegenden Werke des philosophischen Denkens aller Zeiten. In ebook die Übersetzungen, die die italienische philosophische Sprache des 20. Jahrhunderts geprägt haben.

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Inhalt

 

Buch 1

Buch 2

Buch 3

Buch 4

Buch 5

Buch 6

Buch 7

Buch 8

Buch 9

Buch 10

Buch 11

Buch 12

Buch 13

Buch 14

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Metaphysik

Aristoteles

 

Buch 1

 

1

ALLE Menschen haben von Natur aus den Wunsch zu wissen. Ein Zeichen dafür ist die Freude, die wir an unseren Sinnen haben; denn auch abgesehen von ihrer Nützlichkeit werden sie um ihrer selbst willen geliebt; und vor allen anderen der Sehsinn. Denn nicht nur im Hinblick auf eine Handlung, sondern auch wenn wir nichts tun wollen, ziehen wir das Sehen (man könnte sagen) allem anderen vor. Der Grund dafür ist, dass dieser Sinn von allen Sinnen am meisten dazu beiträgt, viele Unterschiede zwischen den Dingen zu erkennen und ans Licht zu bringen.

Von Natur aus werden die Tiere mit der Fähigkeit der Empfindung geboren, und aus der Empfindung entsteht bei einigen von ihnen das Gedächtnis, bei anderen aber nicht. Daher sind die ersteren intelligenter und lernfähiger als die, die sich nicht erinnern können. Diejenigen, die nicht in der Lage sind, Töne zu hören, sind intelligent, obwohl sie nicht gelehrt werden können, z.B. die Biene und jede andere Tierrasse, die ihr ähnlich sein mag; und diejenigen, die außer dem Gedächtnis diesen Hörsinn haben, können gelehrt werden.

Die Tiere außer dem Menschen leben von Erscheinungen und Erinnerungen, und haben nur wenig zusammenhängende Erfahrung; das Menschengeschlecht aber lebt auch von Kunst und Überlegungen. Aus dem Gedächtnis wird nun im Menschen die Erfahrung hervorgebracht; denn die verschiedenen Erinnerungen an ein und dasselbe Ding erzeugen schließlich die Fähigkeit zu einer einzigen Erfahrung. Und die Erfahrung scheint der Wissenschaft und der Kunst ziemlich ähnlich zu sein, aber in Wirklichkeit kommen Wissenschaft und Kunst durch die Erfahrung zu den Menschen; denn "die Erfahrung machte die Kunst", wie Polus sagt, "aber die Unerfahrenheit das Glück. Kunst entsteht nun, wenn aus vielen durch Erfahrung gewonnenen Begriffen ein allgemeines Urteil über eine Klasse von Gegenständen gebildet wird. Denn ein Urteil zu haben, daß es Kallias, als er an dieser Krankheit erkrankt war, gut getan hat, und ähnlich bei Sokrates und in vielen Einzelfällen, ist eine Sache der Erfahrung; aber zu urteilen, daß es allen Menschen einer bestimmten, in einer Klasse abgegrenzten Konstitution gut getan hat, als sie an dieser Krankheit erkrankt waren, z. B. phlegmatischen oder galligen Menschen, wenn sie an Fieber brannten - das ist eine Sache der Kunst.

Im Hinblick auf das Handeln scheint die Erfahrung der Kunst in nichts nachzustehen, und Männer mit Erfahrung haben sogar mehr Erfolg als solche, die eine Theorie ohne Erfahrung haben. (Der Grund dafür ist, daß die Erfahrung die Kenntnis des Einzelnen ist, die Kunst aber die des Allgemeinen, und daß alle Handlungen und Produktionen sich auf das Einzelne beziehen; denn der Arzt heilt nicht den Menschen, es sei denn in zufälliger Weise, sondern Kallias oder Sokrates oder einen anderen, der einen solchen individuellen Namen trägt und zufällig ein Mensch ist. Wenn also ein Mensch die Theorie hat, ohne die Erfahrung zu haben, und das Allgemeine erkennt, aber das darin enthaltene Einzelne nicht kennt, wird er oft nicht heilen können; denn es ist das Einzelne, das geheilt werden soll). Und doch meinen wir, Wissen und Verstand gehörten eher zur Kunst als zur Erfahrung, und wir halten die Künstler für weiser als die Männer der Erfahrung (was bedeutet, dass die Weisheit in allen Fällen eher vom Wissen abhängt); und dies, weil die ersteren die Ursache kennen, die letzteren aber nicht. Denn die Menschen der Erfahrung wissen, dass die Sache so ist, aber sie wissen nicht, warum, während die anderen das "Warum" und die Ursache kennen. Daher denken wir auch, dass die Meister in jedem Handwerk ehrenwerter sind und im wahrsten Sinne des Wortes wissen und weiser sind als die Arbeiter, weil sie die Ursachen der Dinge, die getan werden, kennen (wir denken, dass die Arbeiter gewissen leblosen Dingen gleichen, die zwar handeln, aber handeln, ohne zu wissen, was sie tun, wie das Feuer brennt, - aber während die leblosen Dinge jede ihrer Funktionen durch eine natürliche Neigung ausführen, führen die Arbeiter sie durch Gewohnheit aus); So sehen wir sie als klüger an, nicht weil sie handeln können, sondern weil sie die Theorie für sich selbst haben und die Ursachen kennen. Und im Allgemeinen ist es ein Zeichen des Wissenden und des Unwissenden, dass der Wissende lehren kann, und deshalb halten wir die Kunst für wahrhaftigeres Wissen als die Erfahrung; denn die Künstler können lehren, die Menschen mit bloßer Erfahrung nicht.

Auch hier betrachten wir keinen der Sinne als Weisheit, und doch geben sie uns das maßgebliche Wissen über bestimmte Dinge. Aber sie sagen uns nicht das "Warum" von irgendetwas - zum Beispiel, warum Feuer heiß ist; sie sagen nur, dass es heiß ist.

Anfangs wurde derjenige, der irgendeine Kunst erfand, die über die gewöhnlichen Wahrnehmungen der Menschen hinausging, von den Menschen natürlich bewundert, nicht nur, weil die Erfindungen etwas Nützliches enthielten, sondern weil man ihn für weise und den anderen überlegen hielt. Als aber immer mehr Künste erfunden wurden, von denen die einen den Lebensnotwendigkeiten, die anderen der Erholung dienten, wurden die Erfinder der letzteren natürlich immer als weiser angesehen als die Erfinder der ersteren, weil ihre Wissenszweige nicht auf Nützlichkeit abzielten. Daher wurden, als alle diese Erfindungen bereits etabliert waren, die Wissenschaften, die nicht auf das Vergnügen oder die Lebensnotwendigkeiten abzielten, entdeckt, und zwar zuerst dort, wo die Menschen anfingen, Muße zu haben. Deshalb wurden die mathematischen Künste in Ägypten begründet; denn dort hatte die Priesterkaste die Möglichkeit, in Muße zu leben.

Wir haben in der Ethik gesagt, worin der Unterschied zwischen Kunst und Wissenschaft und den anderen verwandten Fähigkeiten besteht; aber der Punkt unserer gegenwärtigen Erörterung ist dieser, daß alle Menschen annehmen, daß das, was Weisheit genannt wird, sich mit den ersten Ursachen und den Prinzipien der Dinge befaßt; so daß, wie schon gesagt wurde, der Mann der Erfahrung für weiser gehalten wird als die Besitzer irgendeiner Sinneswahrnehmung, der Künstler für weiser als die Männer der Erfahrung, der Meister für weiser als der Mechaniker, und die theoretischen Arten von Wissen für mehr von der Natur der Weisheit als die produktiven. Es ist also klar, dass Weisheit Wissen über bestimmte Prinzipien und Ursachen ist.

2

Da wir diese Erkenntnis suchen, müssen wir fragen, welcher Art die Ursachen und Prinzipien sind, deren Kenntnis Weisheit ist. Nimmt man die Vorstellungen, die wir über den Weisen haben, so wird die Antwort vielleicht deutlicher. Wir nehmen also erstens an, daß der Weise alle Dinge kennt, soweit es möglich ist, obwohl er nicht jedes von ihnen im einzelnen kennt; zweitens, daß derjenige weise ist, der Dinge zu lernen vermag, die schwierig und für den Menschen nicht leicht zu wissen sind (die Sinneswahrnehmung ist allen gemeinsam und daher leicht und kein Merkmal der Weisheit); ferner, daß derjenige weiser ist, der genauer und fähiger ist, die Ursachen zu lehren, und zwar in jedem Zweig des Wissens; und daß auch von den Wissenschaften dasjenige, was um seiner selbst willen und um des Wissens willen wünschenswert ist, mehr von der Weisheit ist als dasjenige, was um seiner Ergebnisse willen wünschenswert ist, und daß die höhere Wissenschaft mehr von der Weisheit ist als die untergeordnete; denn der Weise darf nicht befehlen, sondern muß befehlen, und er darf nicht einem anderen gehorchen, sondern die weniger Weisen müssen ihm gehorchen.

So und so viele sind also die Vorstellungen, die wir von der Weisheit und den Weisen haben. Von diesen Eigenschaften muß nun diejenige, alle Dinge zu kennen, demjenigen gehören, der in höchstem Maße ein allgemeines Wissen hat; denn er kennt gewissermaßen alle Fälle, die unter das Allgemeine fallen. Und diese Dinge, die allgemeinsten, sind für die Menschen im allgemeinen am schwersten zu erkennen; denn sie sind am weitesten von den Sinnen entfernt. Und die genauesten Wissenschaften sind die, die sich am meisten mit den ersten Prinzipien befassen; denn diejenigen, die weniger Prinzipien beinhalten, sind genauer als diejenigen, die zusätzliche Prinzipien beinhalten, z. B. die Arithmetik als die Geometrie. Aber auch die Wissenschaft, die die Ursachen erforscht, ist lehrreich, und zwar in höherem Maße; denn die Menschen, die uns belehren, sind diejenigen, die die Ursachen eines jeden Dinges angeben. Und der Verstand und die Erkenntnis, die um ihrer selbst willen angestrebt werden, finden sich am meisten in der Erkenntnis dessen, was am meisten zu wissen ist (denn wer um des Wissens willen zu wissen wählt, wird am ehesten das wählen, was das wahrhaftigste Wissen ist, und das ist die Erkenntnis dessen, was am meisten zu wissen ist); und die ersten Prinzipien und die Ursachen sind am meisten zu wissen; denn durch diese und aus diesen werden alle anderen Dinge erkannt, und nicht diese durch die ihnen untergeordneten Dinge. Und die Wissenschaft, die weiß, zu welchem Zweck jedes Ding getan werden muß, ist die maßgebendste unter den Wissenschaften und maßgeblicher als jede Hilfswissenschaft; und dieser Zweck ist das Gute dieses Dings und überhaupt das höchste Gut in der ganzen Natur. Nach allen genannten Kriterien fällt also der Name der Wissenschaft, die die ersten Prinzipien und Ursachen erforscht, auf diese Wissenschaft; denn das Gute, d.h. der Zweck, ist eine der Ursachen.

Dass es sich nicht um eine Wissenschaft der Produktion handelt, geht schon aus der Geschichte der ersten Philosophen hervor. Denn es ist ihrer Verwunderung zu verdanken, daß die Menschen jetzt und am Anfang zu philosophieren begannen; sie wunderten sich zunächst über die offensichtlichen Schwierigkeiten, kamen dann allmählich voran und stellten Schwierigkeiten über die größeren Dinge fest, z.B. über die Erscheinungen des Mondes und die der Sonne und der Sterne und über die Entstehung des Universums. Und ein Mensch, der rätselt und sich wundert, hält sich für unwissend (daher ist auch der Liebhaber des Mythos in gewissem Sinne ein Liebhaber der Weisheit, denn der Mythos besteht aus Wundern); da sie also philosophierten, um der Unwissenheit zu entkommen, betrieben sie die Wissenschaft offensichtlich, um zu wissen, und nicht zu irgendeinem nützlichen Zweck. Und dies wird durch die Tatsachen bestätigt; denn erst als fast alle Lebensnotwendigkeiten und die Dinge, die für Komfort und Erholung sorgen, gesichert waren, begann man, solche Kenntnisse zu suchen. Offensichtlich suchen wir sie also nicht um eines anderen Vorteils willen; sondern wie der Mensch frei ist, sagen wir, der um seiner selbst willen und nicht um eines anderen willen existiert, so verfolgen wir diese als die einzige freie Wissenschaft, denn sie allein existiert um ihrer selbst willen.

Daher könnte auch der Besitz derselben mit Recht als jenseits der menschlichen Macht angesehen werden; denn die menschliche Natur ist in vielerlei Hinsicht gefesselt, so dass nach Simonides "Gott allein dieses Vorrecht haben kann", und es ist unpassend, dass der Mensch sich nicht damit begnügt, das Wissen zu suchen, das ihm angemessen ist. Wenn also an dem, was die Dichter sagen, etwas dran ist und Eifersucht für die göttliche Macht natürlich ist, würde sie wohl vor allem in diesem Fall auftreten, und alle, die sich in diesem Wissen auszeichnen, wären unglücklich. Aber die göttliche Macht kann nicht eifersüchtig sein (nein, nach dem Sprichwort "Barden lügen"), noch sollte eine andere Wissenschaft für ehrenvoller gehalten werden als eine solche. Denn die göttlichste Wissenschaft ist auch die ehrenvollste; und diese Wissenschaft allein muss in zweifacher Hinsicht die göttlichste sein. Denn die Wissenschaft, die Gott am meisten entsprechen würde, ist eine göttliche Wissenschaft, und ebenso jede Wissenschaft, die sich mit göttlichen Gegenständen befasst; und diese Wissenschaft allein hat diese beiden Eigenschaften; denn (1) Gott wird als eine der Ursachen aller Dinge und als erstes Prinzip gedacht, und (2) eine solche Wissenschaft kann entweder Gott allein haben, oder Gott über alle anderen. Alle Wissenschaften sind zwar notwendiger als diese, aber keine ist besser.

Doch die Aneignung muss in gewisser Weise in etwas enden, das das Gegenteil unserer ursprünglichen Untersuchungen ist. Denn alle Menschen beginnen, wie wir sagten, damit, daß sie sich wundern, daß die Dinge so sind, wie sie sind, wie über die sich selbst bewegenden Marionetten oder über die Sonnenwenden oder über die Inkommensurabilität der Diagonale eines Quadrats mit der Seite; denn es erscheint allen, die den Grund noch nicht gesehen haben, wunderbar, daß es ein Ding gibt, das nicht einmal durch die kleinste Einheit gemessen werden kann. Aber wir müssen in den gegenteiligen und nach dem Sprichwort besseren Zustand kommen, wie es auch in diesen Fällen der Fall ist, wenn die Menschen die Ursache erfahren; denn es gibt nichts, was einen Geometer so sehr überraschen würde, als wenn die Diagonale sich als kommensurabel erweisen würde.

Wir haben also gesagt, was die Natur der Wissenschaft ist, die wir suchen, und was das Ziel ist, das unsere Suche und unsere gesamte Untersuchung erreichen müssen.

3

Es liegt auf der Hand, dass wir die ursprünglichen Ursachen kennen müssen (denn wir sagen, dass wir jedes Ding nur dann kennen, wenn wir glauben, seine erste Ursache zu erkennen), und es wird in vier Richtungen von Ursachen gesprochen. In einem davon meinen wir die Substanz, d. h. das Wesen (denn das "Warum" ist schließlich auf die Definition reduzierbar, und das letzte "Warum" ist eine Ursache und ein Prinzip); in einem anderen die Materie oder das Substrat, in einem dritten die Quelle der Veränderung, und in einem vierten die dieser entgegengesetzte Ursache, den Zweck und das Gute (denn dies ist der Zweck aller Erzeugung und Veränderung). Wir haben diese Ursachen in unserer Arbeit über die Natur hinreichend studiert, aber wir wollen dennoch diejenigen zu Hilfe rufen, die vor uns die Erforschung des Seins in Angriff genommen und über die Wirklichkeit philosophiert haben. Denn offensichtlich sprechen auch sie von bestimmten Prinzipien und Ursachen; ihre Ansichten durchzugehen, wird also für die gegenwärtige Untersuchung von Nutzen sein, denn wir werden entweder eine andere Art von Ursachen finden oder mehr von der Richtigkeit derjenigen überzeugt sein, die wir jetzt behaupten.

Die meisten der ersten Philosophen hielten also die Prinzipien, die von der Natur der Materie waren, für die einzigen Prinzipien aller Dinge. Das, woraus alle Dinge, die sind, bestehen, das Erste, aus dem sie entstehen, das Letzte, in das sie sich auflösen (wobei die Substanz bleibt, aber sich in ihren Modifikationen verändert), das sagen sie als das Element und das als das Prinzip der Dinge, und deshalb meinen sie, dass nichts entweder entsteht oder zerstört wird, da diese Art von Wesenheit immer erhalten bleibt, wie wir sagen, dass Sokrates weder absolut entsteht, wenn er schön oder musikalisch wird, noch aufhört zu sein, wenn er diese Eigenschaften verliert, weil die Grundlage, Sokrates selbst, bleibt. Genauso sagen sie, dass nichts anderes entsteht oder aufhört zu sein; denn es muss eine Entität geben - entweder eine oder mehr als eine -, aus der alle anderen Dinge entstehen, weil sie erhalten bleibt.

Doch sind sie sich nicht alle einig über die Anzahl und die Art dieser Prinzipien. Thales, der Begründer dieser Art von Philosophie, sagt, das Prinzip sei das Wasser (weshalb er erklärte, die Erde ruhe auf dem Wasser), wobei er die Vorstellung vielleicht dadurch erhielt, dass er sah, dass die Nahrung aller Dinge feucht ist, und dass die Wärme selbst aus dem Feuchten entsteht und durch sie am Leben erhalten wird (und dass das, woraus sie entstehen, ein Prinzip aller Dinge ist). Er hat seine Vorstellung von dieser Tatsache und von der Tatsache, dass die Samen aller Dinge eine feuchte Natur haben, und dass Wasser der Ursprung der Natur der feuchten Dinge ist.

Manche meinen, dass schon die Alten, die lange vor der heutigen Generation lebten und die ersten Berichte über die Götter verfassten, eine ähnliche Auffassung von der Natur hatten; denn sie machten den Ozean und Tethys zu den Eltern der Schöpfung und beschrieben den Eid der Götter als bei Wasser, dem sie den Namen Styx gaben; denn das Älteste ist das Ehrenvollste, und das Ehrenvollste ist das, bei dem man schwört. Es mag vielleicht unsicher sein, ob diese Meinung über die Natur primitiv und alt ist, aber Thales soll sich jedenfalls so über die erste Ursache geäußert haben. Hippo würde niemand für geeignet halten, zu diesen Denkern zu zählen, weil sein Denken so blass ist.

Anaximenes und Diogenes machen die Luft vor dem Wasser zum primärsten der einfachen Körper, während Hippas von Metapontium und Heraklit von Ephesus dies vom Feuer sagen, und Empedokles sagt es von den vier Elementen (indem er ein viertes - die Erde - zu den genannten hinzufügt); denn diese, sagt er, bleiben immer und entstehen nicht, es sei denn, dass sie mehr oder weniger werden, indem sie sich zu einem zusammenschließen und sich aus einem herauslösen.

Anaxagoras von Clazomenae, der zwar älter als Empedokles, aber in seiner philosophischen Tätigkeit später war, sagt, dass die Prinzipien unendlich zahlreich sind; denn er sagt, dass fast alle Dinge, die aus Teilen bestehen, die sich selbst gleichen, wie Wasser oder Feuer, auf diese Weise erzeugt und zerstört werden, nur durch Anhäufung und Absonderung, und in keinem anderen Sinne erzeugt oder zerstört werden, sondern ewig bleiben.

Aufgrund dieser Tatsachen könnte man meinen, dass die einzige Ursache die so genannte materielle Ursache ist; aber als die Menschen so fortgeschritten waren, öffneten ihnen gerade diese Tatsachen den Weg und zwangen sie, das Thema zu untersuchen. Wie wahr es auch sein mag, dass alle Erzeugung und Zerstörung von einem oder mehreren Elementen ausgeht, warum geschieht dies und was ist die Ursache? Denn zumindest das Substrat selbst verändert sich nicht; z.B. verursacht weder das Holz noch die Bronze die Veränderung eines von beiden, noch macht das Holz ein Bett und die Bronze eine Statue, sondern etwas anderes ist die Ursache der Veränderung. Und dieses zu suchen, heißt, die zweite Ursache zu suchen, von der der Anfang der Bewegung ausgeht, wie man sagen sollte. Diejenigen nun, die sich ganz am Anfang dieser Art von Untersuchung widmeten und sagten, das Substrat sei eins, waren keineswegs unzufrieden mit sich selbst; aber einige wenigstens von denen, die behaupten, es sei eins - als ob sie durch diese Suche nach der zweiten Ursache besiegt worden wären -, sagen, das Eine und die Natur als Ganzes sei unveränderlich, nicht nur in Bezug auf Erzeugung und Zerstörung (denn dies ist ein primitiver Glaube, und alle stimmten darin überein), sondern auch in Bezug auf alle anderen Veränderungen; und diese Ansicht ist ihnen eigenartig. Von denen, die sagten, das Universum sei eins, ist es keinem gelungen, eine solche Ursache zu entdecken, außer vielleicht Parmenides, und er nur insofern, als er annimmt, dass es nicht nur eine, sondern in gewissem Sinne zwei Ursachen gibt. Bei denen aber, die mehrere Elemente machen, ist es eher möglich, die zweite Ursache anzugeben, z.B. bei denen, die heiß und kalt oder Feuer und Erde zu den Elementen machen; denn sie behandeln das Feuer so, als habe es eine Natur, die es dazu befähigt, Dinge zu bewegen, und das Wasser und die Erde und solche Dinge behandeln sie auf die entgegengesetzte Weise.

Als diese Menschen und die Prinzipien dieser Art ihre Zeit hinter sich hatten, da sie sich als unzureichend erwiesen, um die Natur der Dinge zu erzeugen, waren die Menschen wiederum durch die Wahrheit selbst gezwungen, wie wir sagten, nach der nächsten Art von Ursache zu fragen. Denn es ist unwahrscheinlich, dass Feuer oder Erde oder irgendein anderes Element der Grund dafür ist, dass die Dinge sowohl in ihrem Sein als auch in ihrem Werden Gutes und Schönes zeigen, oder dass jene Denker dies angenommen haben; noch kann es richtig sein, eine so große Sache der Spontaneität und dem Zufall anzuvertrauen. Wenn also ein Mann sagte, die Vernunft sei - wie bei den Tieren, so in der ganzen Natur - als Ursache der Ordnung und aller Anordnung vorhanden, so erschien er im Gegensatz zu dem zufälligen Gerede seiner Vorgänger wie ein nüchterner Mann. Wir wissen, dass Anaxagoras diese Ansichten mit Sicherheit vertrat, aber Hermotimus von Clazomenae wird zugeschrieben, dass er sie früher geäußert hat. Diejenigen, die so dachten, erklärten, dass es ein Prinzip der Dinge gibt, das gleichzeitig die Ursache der Schönheit ist, und diese Art von Ursache, durch die die Dinge Bewegung erhalten.

4

Man könnte vermuten, dass Hesiod der erste war, der nach so etwas suchte - oder ein anderer, der die Liebe oder das Begehren als Prinzip unter die existierenden Dinge stellte, wie es auch Parmenides tut; denn er sagt bei der Konstruktion der Entstehung des Universums:.

Liebe vor allem die Götter, die sie geplant hat.

Und Hesiod sagt:-

Zuerst wurde das Chaos geschaffen, und dannDie breitbrüstige Erde . . .Und die Liebe, inmitten aller Götter, überragend,

was bedeutet, dass es unter den bestehenden Dingen von Anfang an eine Ursache geben muss, die die Dinge bewegt und zusammenführt. Wie diese Denker in Bezug auf die Priorität der Entdeckung einzuordnen sind, sei uns später überlassen; aber da man auch die Gegensätze der verschiedenen Formen des Guten in der Natur wahrnahm - nicht nur die Ordnung und das Schöne, sondern auch die Unordnung und das Hässliche, und das Schlechte in größerer Zahl als das Gute, und das Unedle als das Schöne -, führte ein anderer Denker die Freundschaft und den Streit ein, wobei jeder der beiden die Ursache für eine dieser beiden Arten von Eigenschaften ist. Denn wenn wir der Ansicht des Empedokles folgen und sie nach ihrem Sinn und nicht nach ihrem lispelnden Ausdruck auslegen würden, müssten wir feststellen, dass die Freundschaft die Ursache der guten Dinge und der Streit die Ursache der schlechten ist. Wenn wir also sagten, dass Empedokles in gewissem Sinne sowohl das Schlechte als auch das Gute als Prinzipien erwähnt und als erster erwähnt, hätten wir vielleicht Recht, denn die Ursache aller Güter ist das Gute selbst.

Diese Denker haben, wie wir sagen, zwei der Ursachen, die wir in unserem Werk über die Natur unterschieden haben - die Materie und die Quelle der Bewegung -, offensichtlich begriffen, und zwar in diesem Umfang, jedoch vage und ohne Klarheit, sondern so, wie sich ungeübte Menschen im Kampf verhalten; denn sie gehen um ihre Gegner herum und schlagen oft gut zu, aber sie kämpfen nicht nach wissenschaftlichen Grundsätzen, und so scheinen auch diese Denker nicht zu wissen, was sie sagen; denn es ist offensichtlich, dass sie in der Regel nur in geringem Umfang von ihren Ursachen Gebrauch machen. Denn Anaxagoras benutzt die Vernunft als deus ex machina für die Entstehung der Welt, und wenn er nicht weiß, aus welcher Ursache etwas notwendigerweise ist, dann zieht er die Vernunft hinzu, aber in allen anderen Fällen schreibt er die Ereignisse eher irgendetwas zu als der Vernunft. Und Empedokles verwendet die Ursachen zwar in größerem Maße als dieser, aber weder in ausreichendem Maße, noch ist er in ihrem Gebrauch konsequent. Zumindest lässt er in vielen Fällen die Liebe die Dinge trennen und den Streit sie zusammenfassen. Denn wenn das Weltall durch den Streit in seine Elemente aufgelöst wird, so wird das Feuer zu einem einzigen zusammengefügt, und ebenso jedes der anderen Elemente; wenn sie aber unter dem Einfluß der Liebe wieder zu einem einzigen zusammenkommen, müssen die Teile wieder aus jedem Element ausgesondert werden.

Empedokles war also, im Gegensatz zu seinen Vorgängern, der erste, der die Teilung dieser Ursache einführte, indem er nicht eine einzige Quelle der Bewegung, sondern verschiedene und gegensätzliche Quellen postulierte. Auch war er der erste, der von vier materiellen Elementen sprach; doch verwendet er nicht vier, sondern behandelt sie nur als zwei; er behandelt das Feuer an sich und sein Gegenteil - Erde, Luft und Wasser - als eine Art von Ding. Dies können wir durch das Studium seiner Verse erfahren.

Dieser Philosoph hat also, wie wir sagen, auf diese Weise von den Prinzipien gesprochen und sie zu dieser Zahl gemacht. Leucippus und sein Gefährte Demokrit sagen, das Volle und das Leere seien die Elemente, indem sie das eine das Sein und das andere das Nichtsein nennen - das Volle und Feste das Sein, das Leere das Nichtsein (weshalb sie sagen, das Sein sei nicht mehr als das Nichtsein, weil das Feste nicht mehr als das Leere sei); und sie machen diese zu den materiellen Ursachen der Dinge. Und wie diejenigen, die den Grundstoff zu einem machen, alle anderen Dinge durch seine Modifikationen erzeugen, indem sie das Seltene und das Dichte für die Quellen der Modifikationen halten, so sagen diese Philosophen, die Unterschiede in den Elementen seien die Ursachen aller anderen Eigenschaften. Diese Unterschiede, sagen sie, sind dreierlei: Form, Ordnung und Stellung. Denn sie sagen, das Wirkliche unterscheide sich nur durch "Rhythmus" und "Berührung" und "Drehung"; und von diesen ist der Rhythmus die Form, die Berührung die Ordnung und die Drehung die Lage; denn A unterscheidet sich von N in der Form, AN von NA in der Ordnung, M von W in der Lage. Die Frage der Bewegung - woher oder wie sie zu den Dingen gehören soll - vernachlässigten diese Denker, wie auch die anderen, faul.

Was die beiden Ursachen betrifft, so scheint die Untersuchung, wie wir sagen, von den frühen Philosophen so weit getrieben worden zu sein.

5

Zeitgleich mit diesen Philosophen und vor ihnen haben die sogenannten Pythagoräer, die sich als erste mit der Mathematik befassten, diese nicht nur weiterentwickelt, sondern, da sie in ihr aufgewachsen waren, hielten sie ihre Prinzipien auch für die Prinzipien aller Dinge. Denn von diesen Prinzipien sind die Zahlen von Natur aus die ersten, und in den Zahlen schienen sie viele Ähnlichkeiten mit den Dingen zu sehen, die existieren und entstehen - mehr als in Feuer und Erde und Wasser (eine solche Abwandlung der Zahlen ist die Gerechtigkeit, eine andere die Seele und die Vernunft, eine andere die Möglichkeit - und in ähnlicher Weise sind fast alle anderen Dinge numerisch ausdrückbar); Da sie wiederum sahen, daß die Modifikationen und Verhältnisse der Tonleitern in Zahlen ausgedrückt werden konnten; da also alle anderen Dinge in ihrer ganzen Natur den Zahlen nachgebildet zu sein schienen und die Zahlen die ersten Dinge in der ganzen Natur zu sein schienen, nahmen sie an, die Elemente der Zahlen seien die Elemente aller Dinge und der ganze Himmel sei eine Tonleiter und eine Zahl. Und alle Eigenschaften der Zahlen und Tonleitern, die sie als übereinstimmend mit den Eigenschaften und Teilen und der gesamten Anordnung des Himmels nachweisen konnten, sammelten sie und fügten sie in ihr Schema ein; und wenn es irgendwo eine Lücke gab, fügten sie bereitwillig Ergänzungen hinzu, um ihre ganze Theorie kohärent zu machen. Da z.B. die Zahl 10 als vollkommen angesehen wird und die ganze Natur der Zahlen umfasst, sagen sie, dass die Körper, die sich durch den Himmel bewegen, zehn sind, aber da die sichtbaren Körper nur neun sind, erfinden sie dafür eine zehnte - die "Gegen-Erde". Wir haben diese Dinge an anderer Stelle genauer erörtert.

Der Zweck unserer Betrachtung ist aber, dass wir auch von diesen Philosophen erfahren, was sie für die Prinzipien halten und wie diese unter die von uns genannten Ursachen fallen. Offensichtlich halten auch diese Denker die Zahl für das Prinzip, sowohl was die Materie der Dinge betrifft, als auch was ihre Modifikationen und ihre Dauerzustände betrifft, und meinen, daß die Elemente der Zahl die geraden und die ungeraden sind, und daß von diesen die letztere begrenzt und die erstere unbegrenzt ist; und daß das Eine von beiden ausgeht (denn es ist sowohl gerade als auch ungerade), und die Zahl von dem Einen; und daß der ganze Himmel, wie gesagt wurde, aus Zahlen besteht.

Andere Mitglieder derselben Schule sagen, es gebe zehn Prinzipien, die sie in zwei Spalten von Kognaten anordnen - Grenze und unbegrenzt, ungerade und gerade, eins und Mehrzahl, rechts und links, männlich und weiblich, ruhend und bewegend, gerade und gekrümmt, Licht und Dunkelheit, gut und schlecht, quadratisch und länglich. Auf diese Weise scheint auch Alkmaeon von Croton die Sache aufgefasst zu haben, und entweder hat er diese Ansicht von ihnen oder sie haben sie von ihm; denn er drückte sich ähnlich wie sie aus. Denn er sagt, dass die meisten menschlichen Angelegenheiten in Paaren verlaufen, womit er nicht bestimmte Gegensätze meint, wie die Pythagoräer, sondern irgendwelche zufälligen Gegensätze, z.B. weiß und schwarz, süß und bitter, gut und schlecht, groß und klein. Er machte unbestimmte Vorschläge über die anderen Gegensätze, aber die Pythagoräer erklärten, wie viele und welche ihre Gegensätze sind.

Von diesen beiden Schulen können wir also so viel lernen, daß die Gegensätze die Prinzipien der Dinge sind; und wie viele diese Prinzipien sind und welche sie sind, können wir von einer der beiden Schulen lernen. Wie aber diese Prinzipien unter den von uns genannten Ursachen zusammengefaßt werden können, ist von ihnen nicht klar und deutlich gesagt worden; sie scheinen aber die Elemente unter den Kopf der Materie zu fassen; denn aus diesen als immanenten Teilen, sagen sie, wird die Substanz zusammengesetzt und geformt.

Aus diesen Tatsachen können wir hinreichend erkennen, was die Alten meinten, die sagten, die Elemente der Natur seien mehr als eins; aber es gibt einige, die vom Universum sprachen, als sei es eine Einheit, obwohl sie nicht alle gleich waren, weder in der Vortrefflichkeit ihrer Aussage noch in ihrer Übereinstimmung mit den Tatsachen der Natur. Ihre Erörterung ist für unsere gegenwärtige Untersuchung der Ursachen in keiner Weise angebracht, denn sie nehmen nicht, wie einige der Naturphilosophen, das Sein als eins an und erzeugen es doch aus dem einen wie aus der Materie, sondern sie sprechen auf andere Weise; jene anderen fügen die Veränderung hinzu, da sie das Universum erzeugen, diese Denker aber sagen, das Universum sei unveränderlich. Doch so viel ist für die vorliegende Untersuchung von Belang: Parmenides scheint sich auf das Eine in der Definition zu versteifen, Melissus auf das Eine in der Materie, weshalb ersterer sagt, es sei begrenzt, letzterer, es sei unbegrenzt; während Xenophanes, der erste dieser Parteigänger des Einen (denn Parmenides soll sein Schüler gewesen sein), keine klare Aussage gemacht hat, noch scheint er die Natur einer dieser Ursachen erfasst zu haben, aber in Bezug auf das gesamte materielle Universum sagt er, das Eine sei Gott. Nun müssen diese Denker, wie gesagt, für die Zwecke der vorliegenden Untersuchung vernachlässigt werden - zwei von ihnen ganz, da sie ein wenig zu naiv sind, nämlich Xenophanes und Melissus; aber Parmenides scheint an einigen Stellen mit mehr Einsicht zu sprechen. Denn indem er behauptet, dass außer dem Seienden nichts Nichtseiendes existiere, meint er, dass notwendigerweise ein Ding existiere, nämlich das Seiende und nichts anderes (darüber haben wir uns in unserem Werk über die Natur deutlicher geäußert); da er aber gezwungen ist, den beobachteten Tatsachen zu folgen, und das Vorhandensein dessen annimmt, was zwar im Sinne der Definition eins ist, aber nach unseren Empfindungen mehr als eins, stellt er nun zwei Ursachen und zwei Prinzipien auf, die er heiß und kalt nennt, d. h. Feuer und Erde; und von diesen ordnet er das heiße dem Seienden und das andere dem Nichtseienden zu.

Aus dem Gesagten und von den Weisen, die jetzt mit uns im Rat saßen, haben wir nun so viel erfahren - einerseits von den frühesten Philosophen, die das erste Prinzip als körperlich ansehen (denn Wasser und Feuer und solche Dinge sind Körper), und von denen einige annehmen, dass es ein körperliches Prinzip gibt, andere, dass es mehrere gibt, die aber beide unter den Kopf der Materie fallen; und andererseits von einigen, die sowohl diese Ursache als auch daneben die Quelle der Bewegung postulieren, die wir von einigen als eine, von anderen als eine zweifache erhalten haben.

Bis zur italienischen Schule und darüber hinaus haben die Philosophen diese Themen ziemlich undeutlich behandelt, außer dass sie, wie wir sagten, in der Tat zwei Arten von Ursachen verwendet haben, und eine davon - die Quelle der Bewegung - behandeln einige als eine und andere als zwei. Die Pythagoräer aber haben in gleicher Weise gesagt, daß es zwei Prinzipien gibt, haben aber das hinzugefügt, was ihnen eigen ist, daß sie meinten, die Endlichkeit und die Unendlichkeit seien nicht Attribute gewisser anderer Dinge, z. B. des Feuers oder der Erde oder sonst etwas von dieser Art, sondern die Unendlichkeit selbst und die Einheit selbst seien die Substanz der Dinge, von denen sie ausgesagt werden. Deshalb war die Zahl die Substanz aller Dinge. So äußerten sie sich also zu diesem Thema; und was die Frage des Wesens betrifft, so begannen sie, Aussagen und Definitionen zu machen, behandelten die Sache aber zu einfach. Denn sie definierten beide oberflächlich und meinten, das erste Subjekt, von dem eine gegebene Definition prädikabel sei, sei die Substanz des Definierten, als ob man annehme, dass "doppelt" und "2" dasselbe seien, weil "2" das erste ist, von dem "doppelt" prädikabel ist. Doppelt sein und 2 sein sind aber sicher nicht dasselbe; wenn sie es sind, wird ein Ding viel sein - eine Konsequenz, die sie tatsächlich gezogen haben. Von den früheren Philosophen und ihren Nachfolgern können wir also viel lernen.

6

Nach den genannten Systemen kam die Philosophie Platons, die sich in den meisten Punkten an diese Denker anlehnte, aber Besonderheiten aufwies, die sie von der Philosophie der Italiener unterschied. Denn nachdem er in seiner Jugend zuerst den Kratylos und die heraklitischen Lehren kennengelernt hatte (dass alle sinnlichen Dinge immer im Fluss sind und es kein Wissen über sie gibt), hielt er diese Ansichten auch in späteren Jahren aufrecht. Sokrates aber beschäftigte sich mit ethischen Fragen und vernachlässigte die Welt der Natur als Ganzes, suchte aber in diesen ethischen Fragen das Allgemeine und dachte zum ersten Mal über Definitionen nach; Platon akzeptierte seine Lehre, meinte aber, das Problem gelte nicht für vernünftige Dinge, sondern für Wesenheiten anderer Art - aus diesem Grund könne die allgemeine Definition keine Definition irgendeines vernünftigen Dinges sein, da sie sich immer veränderten. Die Dinge dieser anderen Art nannte er also Ideen, und die vernünftigen Dinge, sagte er, seien alle nach ihnen und aufgrund einer Beziehung zu ihnen benannt; denn die vielen existierten durch Teilhabe an den Ideen, die denselben Namen haben wie sie. Nur der Name "Teilhabe" sei neu; denn die Pythagoräer sagen, die Dinge existierten durch "Nachahmung" der Zahlen, und Plato sagt, sie existierten durch Teilhabe, wobei er den Namen ändert. Aber was die Teilhabe oder die Nachahmung der Formen sein könnte, ließen sie offen.

Ferner sagt er, dass es neben den sinnlichen Dingen und den Formen die Objekte der Mathematik gibt, die eine Zwischenstellung einnehmen und sich von den sinnlichen Dingen dadurch unterscheiden, dass sie ewig und unveränderlich sind, von den Formen dadurch, dass es viele gleiche gibt, während die Form selbst in jedem Fall einzigartig ist.

Da die Formen die Ursachen aller anderen Dinge waren, dachte er, ihre Elemente seien die Elemente aller Dinge. Als Materie waren das Große und das Kleine Prinzipien, als wesentliche Wirklichkeit das Eine; denn aus dem Großen und dem Kleinen entstehen durch Teilhabe an dem Einen die Zahlen.

Aber er stimmte mit den Pythagoräern darin überein, dass das Eine Substanz ist und nicht Prädikat von etwas anderem; und er stimmte mit ihnen darin überein, dass die Zahlen die Ursachen für die Realität anderer Dinge sind; aber eine Dyade zu postulieren und das Unendliche aus Großem und Kleinem zu konstruieren, anstatt das Unendliche als Eins zu behandeln, ist ihm eigen; und so ist seine Ansicht, dass die Zahlen getrennt von den sinnlichen Dingen existieren, während sie sagen, dass die Dinge selbst Zahlen sind, und die Objekte der Mathematik nicht zwischen Formen und sinnliche Dinge setzen. Dass er von den Pythagoräern abwich, indem er das Eine und die Zahlen von den Dingen trennte, und dass er die Formen einführte, lag an seinen Untersuchungen auf dem Gebiet der Definitionen (denn die früheren Denker hatten keine Spur von Dialektik), und dass er die andere Einheit neben dem Einen zu einer Dyade machte, lag an dem Glauben, dass die Zahlen, mit Ausnahme der Primzahlen, sauber aus der Dyade wie aus einem plastischen Material hergestellt werden könnten. Doch das Gegenteil ist der Fall; die Theorie ist nicht vernünftig. Denn sie machen viele Dinge aus der Materie, und die Form erzeugt nur ein einziges, aber was wir beobachten, ist, dass eine Tabelle aus einer Materie gemacht wird, während der Mann, der die Form anwendet, obwohl er einer ist, viele Tabellen macht. Ähnlich verhält es sich mit dem Verhältnis des Männchens zum Weibchen; denn letzteres wird durch eine einzige Begattung befruchtet, das Männchen aber befruchtet viele Weibchen; und doch sind dies Analogien jener ersten Prinzipien.

Platon hat sich also zu den fraglichen Punkten so geäußert; aus dem Gesagten ist ersichtlich, daß er nur zwei Ursachen, die des Wesens und die materielle Ursache, verwendet hat (denn die Formen sind die Ursachen des Wesens aller anderen Dinge, und das Eine ist die Ursache des Wesens der Formen); und es ist ersichtlich, was die zugrundeliegende Materie ist, von der die Formen im Falle der vernünftigen Dinge und das Eine im Falle der Formen prädiziert werden, nämlich, daß es sich um eine Dyade handelt, das Große und das Kleine. Ferner hat er die Ursache des Guten und des Bösen den Elementen zugeordnet, jedem der beiden eine, wie wir sagen, dass einige seiner Vorgänger dies zu tun versuchten, z. B. Empedokles und Anaxagoras.

7

Unser Überblick über diejenigen, die von ersten Prinzipien und der Wirklichkeit gesprochen haben, und über die Art und Weise, wie sie gesprochen haben, war kurz und summarisch; aber dennoch haben wir so viel von ihnen gelernt, dass von denen, die von "Prinzip" und "Ursache" sprechen, niemand irgendein Prinzip erwähnt hat, außer denen, die in unserer Arbeit über die Natur unterschieden wurden, aber alle haben offensichtlich eine Ahnung davon, wenn auch nur vage. Denn einige sprechen von dem ersten Prinzip als Materie, ob sie nun ein oder mehrere erste Prinzipien annehmen, und ob sie diese als Körper oder als unkörperlich annehmen; z. B. sprach Platon vom Großen und Kleinen, die Italiener vom Unendlichen, Empedokles von Feuer, Erde, Wasser und Luft, Anaxagoras von der Unendlichkeit der Dinge, die aus ähnlichen Teilen bestehen. Diese haben also alle eine Vorstellung von dieser Art von Ursache gehabt, und ebenso alle, die von Luft oder Feuer oder Wasser oder etwas dichterem als Feuer und seltener als Luft sprechen; denn einige haben gesagt, das Urelement sei von dieser Art.

Diese Denker haben nur diese Ursache erfasst; aber einige andere haben die Quelle der Bewegung erwähnt, z.B. diejenigen, die Freundschaft und Streit oder Vernunft oder Liebe zum Prinzip machen.

Das Wesen, d.h. die substanzielle Wirklichkeit, hat niemand deutlich ausgedrückt. Es wird vor allem von denen angedeutet, die an die Formen glauben; denn sie nehmen weder an, daß die Formen die Materie der sinnlichen Dinge sind, noch daß das Eine die Materie der Formen ist, noch daß sie die Quelle der Bewegung sind (denn sie sagen, diese seien vielmehr die Ursachen der Unbeweglichkeit und des Ruhens), sondern sie stellen die Formen als das Wesen aller anderen Dinge und das Eine als das Wesen der Formen dar.

Dasjenige, um dessentwillen Handlungen und Veränderungen und Bewegungen stattfinden, erklären sie in gewisser Weise für eine Ursache, aber nicht in dieser Weise, d. h. nicht in der Weise, in der es seiner Natur nach eine Ursache ist. Denn diejenigen, die von der Vernunft oder der Freundschaft sprechen, bezeichnen diese Ursachen als Güter; sie sprechen aber nicht so, als ob alles, was existiert, um dieser Güter willen existierte oder entstanden wäre, sondern als ob die Bewegungen von diesen Gütern ausgingen. In gleicher Weise sagen diejenigen, die sagen, das Eine oder das Seiende sei das Gute, dass es die Ursache der Substanz sei, aber nicht, dass die Substanz um dieser willen entweder sei oder entstehe. Es stellt sich also heraus, daß sie in gewissem Sinne sowohl sagen als auch nicht sagen, das Gute sei eine Ursache; denn sie nennen es nicht eine Ursache qua Gut, sondern nur zufällig.

Alle diese Denker scheinen also, da sie sich nicht auf eine andere Ursache einigen können, zu bezeugen, dass wir sowohl die Anzahl als auch die Art der Ursachen richtig bestimmt haben. Außerdem ist es klar, dass, wenn die Ursachen gesucht werden, entweder alle vier auf diese Weise gesucht werden müssen oder sie müssen auf eine dieser vier Arten gesucht werden. Erörtern wir nun die möglichen Schwierigkeiten im Hinblick auf die Art und Weise, in der jeder dieser Denker gesprochen hat, und im Hinblick auf seine Situation in Bezug auf die ersten Prinzipien.

8

Diejenigen also, die sagen, das Universum sei eins, und die eine Art von Dingen als Materie und als körperliche Materie, die eine räumliche Größe hat, postulieren, gehen offensichtlich in vielerlei Hinsicht in die Irre. Denn sie setzen nur die Elemente der Körper voraus, nicht aber die der unkörperlichen Dinge, obwohl es auch unkörperliche Dinge gibt. Und indem sie versuchen, die Ursachen der Entstehung und Zerstörung zu erklären und eine physikalische Erklärung aller Dinge zu geben, lassen sie die Ursache der Bewegung außer Acht. Ferner irren sie, indem sie nicht die Substanz, d. h. das Wesen, als Ursache von irgendetwas aufstellen, und außerdem, indem sie leichtfertig irgendeinen der einfachen Körper außer der Erde als erstes Prinzip bezeichnen, ohne zu fragen, wie sie aus einem anderen hervorgehen - ich meine Feuer, Wasser, Erde und Luft. Denn einige Dinge werden durch Verbindung, andere durch Trennung aus einander hervorgebracht, und das macht den größten Unterschied zu ihrer Priorität und Posteriorität. Denn (1) die Eigenschaft, das Elementarste von allen zu sein, scheint gewissermaßen dem ersten Ding anzugehören, aus dem sie durch Verbindung hervorgehen, und diese Eigenschaft gehört dem feinsten und subtilsten der Körper. Aus diesem Grund würden diejenigen, die das Feuer zum Prinzip machen, mit diesem Argument am meisten übereinstimmen. Aber jeder der anderen Denker ist sich einig, dass das Element der körperlichen Dinge von dieser Art ist. Zumindest hat keiner derjenigen, die ein Element benannt haben, behauptet, dass die Erde das Element sei, offensichtlich wegen der Grobkörnigkeit ihres Korns. (Von den anderen drei Elementen hat jedes einen Richter auf seiner Seite gefunden; denn einige behaupten, dass Feuer, andere, dass Wasser, andere, dass Luft das Element ist. Aber warum nennen sie nicht auch die Erde, wie es die meisten Menschen tun? Denn man sagt, alle Dinge seien Erde, und Hesiod sagt, die Erde sei zuerst aus den körperlichen Dingen entstanden; so primitiv und populär ist die Meinung gewesen.) Nach diesem Argument hätte also niemand recht, der entweder sagt, das erste Prinzip sei eines der Elemente außer dem Feuer, oder annimmt, es sei dichter als die Luft, aber seltener als das Wasser. Aber (2) wenn das, was später in der Entstehung ist, früher in der Natur ist, und das, was zusammengesetzt und zusammengefügt wird, später in der Entstehung ist, dann muss das Gegenteil von dem, was wir gesagt haben, wahr sein: das Wasser muss vor der Luft und die Erde vor dem Wasser sein.

So viel also zu denjenigen, die eine einzige Ursache annehmen, wie wir sie genannt haben; aber dasselbe gilt, wenn man mehrere davon annimmt, wie Empedokles sagt, die Materie der Dinge sei vier Körper. Denn auch er sieht sich mit Konsequenzen konfrontiert, von denen einige dieselben sind wie die genannten, während andere ihm eigentümlich sind. Denn wir sehen diese Körper aus einander hervorgehen, was bedeutet, dass ein und derselbe Körper nicht immer Feuer oder Erde bleibt (darüber haben wir in unseren Werken über die Natur gesprochen); und was die Ursache der Bewegung und die Frage betrifft, ob wir einen oder zwei annehmen müssen, muss man annehmen, dass er weder richtig noch ganz einleuchtend gesprochen hat. Und im Allgemeinen ist die Veränderung der Qualität für diejenigen, die so sprechen, notwendigerweise abgeschafft, denn nach ihrer Ansicht kommt Kälte nicht von heiß und heiß nicht von kalt. Denn sonst gäbe es etwas, das die Gegensätze selbst annähme, und es gäbe ein einziges Wesen, das zu Feuer und Wasser würde, was Empedokles bestreitet.

Was Anaxagoras betrifft, so würde die Annahme, er habe gesagt, es gäbe zwei Elemente, durchaus mit einem Argument übereinstimmen, das Anaxagoras selbst nicht ausdrücklich dargelegt hat, das er aber angenommen haben muss, wenn ihn jemand dazu geführt hätte. Zwar ist die Behauptung, am Anfang seien alle Dinge gemischt gewesen, aus anderen Gründen absurd, und zwar deshalb, weil daraus folgt, dass sie vorher in unvermischter Form existiert haben müssen, und weil die Natur es nicht zulässt, dass sich etwas Zufälliges mit etwas Zufälligem vermischt, und auch deshalb, weil nach dieser Auffassung Modifikationen und Akzidenzien von den Substanzen getrennt werden könnten (denn dieselben Dinge, die gemischt sind, können auch getrennt werden); doch wenn man ihm folgt und zusammensetzt, was er meint, würde man vielleicht sehen, dass er in seinen Ansichten etwas modern ist. Denn wenn nichts abgetrennt wurde, konnte offensichtlich auch nichts von der damals existierenden Substanz wahrhaftig behauptet werden. Ich meine z. B., dass sie weder weiß noch schwarz, noch grau noch irgendeine andere Farbe war, sondern notwendigerweise farblos; denn wenn sie farbig gewesen wäre, hätte sie eine dieser Farben gehabt. Und ebenso, mit demselben Argument, war es geschmacklos, noch hatte es irgendeine ähnliche Eigenschaft; denn es konnte weder von irgendeiner Qualität noch von irgendeiner Größe sein, noch konnte es irgendeine bestimmte Art von Ding sein. Denn wenn sie es wäre, so müßte eine der besonderen Formen zu ihr gehören, und das ist unmöglich, da alle miteinander vermischt waren; denn die besondere Form müßte notwendigerweise schon herausgetrennt sein, er aber war mit allen vermischt außer der Vernunft, und diese allein war unvermischt und rein. Daraus folgt also, dass er sagen muss, die Prinzipien seien das Eine (denn dieses ist einfach und unvermischt) und das Andere, das von einer solchen Beschaffenheit ist, wie wir das Unbestimmte annehmen, bevor es definiert ist und eine Form annimmt. Daher meint er, obwohl er sich weder richtig noch klar ausdrückt, so etwas wie das, was die späteren Denker sagen und was man jetzt deutlicher sieht.

Aber diese Denker sind doch nur in den Auseinandersetzungen über Erzeugung und Zerstörung und Bewegung zu Hause; denn sie suchen praktisch nur in dieser Art von Stoff die Prinzipien und die Ursachen. Diejenigen aber, die ihren Blick auf alle existierenden Dinge ausdehnen und von den existierenden Dingen einige für wahrnehmbar und andere für nicht wahrnehmbar halten, studieren offensichtlich beide Klassen, was ein Grund mehr ist, einige Zeit darauf zu verwenden, zu sehen, was in ihren Ansichten gut und was schlecht ist vom Standpunkt der Untersuchung, die wir jetzt vor uns haben.

Die "Pythagoräer" behandeln Prinzipien und Elemente, die ihnen fremder sind als denen der physikalischen Philosophen (der Grund dafür ist, dass sie die Prinzipien von nicht-sinnlichen Dingen erhalten haben, denn die Gegenstände der Mathematik, außer denen der Astronomie, gehören zur Klasse der Dinge ohne Bewegung); dennoch beziehen sich ihre Diskussionen und Untersuchungen alle auf die Natur; Denn sie erzeugen die Himmel, und hinsichtlich ihrer Teile und Eigenschaften und Funktionen beobachten sie die Erscheinungen und verwenden die Prinzipien und die Ursachen, um diese zu erklären, was bedeutet, dass sie mit den anderen, den physikalischen Philosophen, darin übereinstimmen, dass das Wirkliche nur all das ist, was wahrnehmbar ist und von den sogenannten "Himmeln" enthalten wird. Aber die Ursachen und Prinzipien, die sie erwähnen, reichen, wie gesagt, aus, um als Stufen bis zu den höheren Bereichen der Wirklichkeit zu wirken, und eignen sich mehr für diese als für Theorien über die Natur. Sie sagen uns aber überhaupt nicht, wie es Bewegung geben kann, wenn nur Begrenzung und Unbegrenzung und ungerade und gerade angenommen werden, oder wie es ohne Bewegung und Veränderung Entstehung und Zerstörung geben kann, oder die Körper, die sich durch die Himmel bewegen, tun können, was sie tun.

Und wenn man ihnen entweder zugestehen würde, dass die räumliche Größe aus diesen Elementen besteht, oder dies bewiesen wäre, wie könnten dann einige Körper leicht sein und andere ein Gewicht haben? Nach dem zu urteilen, was sie annehmen und behaupten, sprechen sie nicht mehr von mathematischen Körpern als von wahrnehmbaren; daher haben sie nichts über Feuer oder Erde oder andere Körper dieser Art gesagt, ich nehme an, weil sie nichts zu sagen haben, was speziell für wahrnehmbare Dinge gilt.

Wie sollen wir ferner die Überzeugungen vereinigen, dass die Eigenschaften der Zahl und die Zahl selbst die Ursachen für das sind, was in den Himmeln von Anfang an und jetzt existiert und geschieht, und dass es keine andere Zahl gibt als diese, aus der die Welt zusammengesetzt ist? Wenn man an einem bestimmten Ort die Meinung und die Möglichkeit, und etwas darüber oder darunter die Ungerechtigkeit und die Entscheidung oder die Mischung ansiedelt, und zum Beweis behauptet, daß jedes von ihnen eine Zahl sei, und daß es an diesem Ort bereits eine Vielzahl von ausgedehnten Körpern gibt, die aus Zahlen bestehen, weil diese Eigenschaften der Zahl den verschiedenen Orten anhaften, - ist dann diese Zahl, die wir für jede dieser Abstraktionen annehmen müssen, dieselbe Zahl, die sich im materiellen Universum zeigt, oder ist sie eine andere als diese? Platon sagt, sie sei anders; aber auch er meint, daß sowohl diese Körper als auch ihre Ursachen Zahlen sind, daß aber die intelligiblen Zahlen Ursachen sind, während die anderen sensibel sind.

9

Lassen wir die Pythagoräer vorerst beiseite, denn es genügt, dass wir uns mit ihnen befasst haben, soweit wir das getan haben. Was aber diejenigen betrifft, die die Ideen als Ursachen postulieren, so haben sie erstens bei dem Versuch, die Ursachen der uns umgebenden Dinge zu erfassen, andere eingeführt, die diesen zahlenmäßig gleich sind, so als ob ein Mann, der die Dinge zählen wollte, glaubte, er könne es nicht tun, solange sie wenige sind, und versuchte, sie zu zählen, wenn er zu ihrer Zahl hinzugekommen wäre. Denn die Formen sind praktisch gleich - oder nicht weniger als die Dinge -, wenn man zu erklären versucht, wie diese Denker von ihnen zu den Formen gekommen sind. Denn auf jedes Ding antwortet ein Wesen, das denselben Namen hat und außer den Substanzen existiert, und so gibt es auch bei allen anderen Gruppen ein Eins über Viele, ob die Vielen in dieser Welt sind oder ewig.

Ferner ist von den Wegen, auf denen wir die Existenz der Formen beweisen, keiner überzeugend; denn aus einigen folgt nicht notwendigerweise ein Schluss, und aus einigen ergeben sich Formen auch von Dingen, von denen wir meinen, dass es keine Formen gibt. Denn nach den Argumenten vom Vorhandensein der Wissenschaften wird es Formen von allen Dingen geben, von denen es Wissenschaften gibt, und nach dem Argument "eins über viele" wird es Formen auch von Negationen geben, und nach dem Argument, daß es einen Gegenstand für das Denken gibt, auch wenn das Ding untergegangen ist, wird es Formen von verderblichen Dingen geben; denn wir haben ein Bild von diesen. Ferner führen einige der genaueren Argumente zu Ideen von Beziehungen, von denen wir sagen, dass es keine unabhängige Klasse gibt, und andere führen den "dritten Menschen" ein.

Und im Allgemeinen zerstören die Argumente für die Formen die Dinge, für deren Existenz wir eifriger sind als für die Existenz der Ideen; denn daraus folgt, dass nicht die Dyade, sondern die Zahl zuerst ist, d.h. dass das Relative vor dem Absoluten steht, - neben all den anderen Punkten, in denen gewisse Leute durch die Verfolgung der über die Ideen vertretenen Meinungen in Konflikt mit den Prinzipien der Theorie geraten sind.

Ferner wird es nach der Annahme, auf der unser Glaube an die Ideen beruht, Formen nicht nur von Substanzen, sondern auch von vielen anderen Dingen geben (denn der Begriff ist nicht nur im Falle der Substanzen, sondern auch in den anderen Fällen ein einziger, und es gibt Wissenschaften nicht nur von Substanzen, sondern auch von anderen Dingen, und tausend andere derartige Schwierigkeiten stellen sich ihnen). Aber nach den Notwendigkeiten des Falles und den Meinungen, die über die Formen gehalten werden, muss es, wenn Formen geteilt werden können, nur Ideen von Substanzen geben. Denn sie werden nicht zufällig geteilt, sondern ein Ding muß an seiner Form teilhaben wie an etwas, das nicht von einem Subjekt prädiziert wird (mit "zufällig geteilt werden" meine ich, daß z. B. ein Ding, wenn es am "Doppelten selbst" teilhat, auch am "Ewigen" teilhat, aber zufällig; denn das "Ewige" ist zufällig vom "Doppelten" prädizierbar). Daher werden die Formen Substanz sein; aber dieselben Begriffe bezeichnen die Substanz in dieser und in der idealen Welt (oder was bedeutet es zu sagen, dass es etwas außer den Einzelheiten gibt - das Eine über das Viele?). Und wenn die Ideen und die Einzelheiten, die an ihnen teilhaben, dieselbe Form haben, so wird es etwas Gemeinsames geben; denn warum sollte die "2" in den vergänglichen "2" oder in den vielen, aber ewigen "2" ein und dasselbe sein, und nicht in der "2" selbst wie in der besonderen "2"? Wenn sie aber nicht dieselbe Form haben, so müssen sie nur den Namen gemeinsam haben, und es ist, als ob man sowohl Callias als auch ein hölzernes Bild "Mensch" nennen würde, ohne irgendeine Gemeinsamkeit zwischen ihnen zu bemerken.

Vor allem könnte man die Frage erörtern, was die Formen zu den sinnlichen Dingen beitragen, entweder zu denen, die ewig sind, oder zu denen, die entstehen und vergehen. Denn sie verursachen weder Bewegung noch irgendeine Veränderung in ihnen. Sie tragen aber auch in keiner Weise zur Erkenntnis der anderen Dinge bei (denn sie sind nicht einmal die Substanz dieser, sonst wären sie in ihnen), noch zu ihrem Sein, wenn sie nicht in den Einzelheiten sind, die an ihnen teilhaben; wären sie es aber, so könnte man sie für Ursachen halten, wie das Weiß das Weiß in einem weißen Gegenstand verursacht, indem es in seine Zusammensetzung eingeht. Aber dieses Argument, das zuerst Anaxagoras und später Eudoxus und einige andere benutzten, ist sehr leicht umzustoßen; denn es ist nicht schwer, viele unüberwindliche Einwände gegen eine solche Ansicht zu sammeln.

Aber darüber hinaus können alle anderen Dinge nicht aus den Formen in einem der üblichen Sinne von "aus" kommen. Und zu sagen, dass sie Muster sind und die anderen Dinge an ihnen teilhaben, bedeutet, leere Worte und poetische Metaphern zu verwenden. Denn was ist es, das funktioniert, wenn man auf die Ideen schaut? Und alles kann entweder wie ein anderes sein oder werden, ohne von ihm kopiert zu werden, so dass, ob Sokrates oder nicht, ein Mann wie Sokrates entstehen könnte; und offensichtlich könnte dies so sein, selbst wenn Sokrates ewig wäre. Und es wird mehrere Muster desselben Dinges geben, und daher mehrere Formen; z.B. werden "Tier" und "Zweifüßer" und auch "der Mensch selbst" Formen des Menschen sein. Wiederum sind die Formen nicht nur Muster der sinnlichen Dinge, sondern auch der Formen selbst; d. h. die Gattung als Gattung verschiedener Arten wird so sein; also wird dasselbe Ding Muster und Abbild sein.

Auch scheint es unmöglich, dass die Substanz und das, was sie ist, getrennt existieren; wie könnten also die Ideen, die die Substanzen der Dinge sind, getrennt existieren? Im Phaidos wird der Fall so dargestellt, daß die Formen sowohl Ursache des Seins als auch des Werdens sind; wenn aber die Formen existieren, so entstehen die Dinge, die an ihnen teilhaben, nicht, es sei denn, daß es etwas gibt, das die Bewegung auslöst; und es entstehen viele andere Dinge (z. B. ein Haus oder ein Ring), von denen wir sagen, daß es keine Formen gibt. Es ist also klar, daß auch die anderen Dinge sowohl sein als auch entstehen können, und zwar aufgrund solcher Ursachen, die die eben genannten Dinge hervorbringen.

Nochmals: Wenn die Formen Zahlen sind, wie können sie dann Ursachen sein? Ist es, weil die existierenden Dinge andere Zahlen sind, z.B. eine Zahl ist der Mensch, eine andere ist Sokrates, eine andere Kallias? Warum sind dann die einen Zahlen Ursachen für die anderen Zahlen? Es macht keinen Unterschied, auch wenn die einen ewig sind und die anderen nicht. Wenn aber die Dinge in der sinnlichen Welt (z.B. die Harmonie) Verhältnisse von Zahlen sind, dann sind die Dinge, zwischen denen sie Verhältnisse sind, offensichtlich eine Klasse von Dingen. Wenn also dieses - die Materie - etwas Bestimmtes ist, dann sind natürlich auch die Zahlen selbst Verhältnisse von etwas zu etwas anderem. Wenn z. B. Kallias ein Zahlenverhältnis zwischen Feuer und Erde und Wasser und Luft ist, so wird seine Idee auch eine Zahl von bestimmten anderen zugrundeliegenden Dingen sein; und der Mensch selbst, ob er nun eine Zahl in gewissem Sinne ist oder nicht, wird immer noch ein Zahlenverhältnis von bestimmten Dingen und keine Zahl an sich sein, noch wird er eine Zahl sein, nur weil er ein Zahlenverhältnis ist.

Wiederum wird aus vielen Zahlen eine Zahl erzeugt, aber wie kann eine Form aus vielen Formen entstehen? Und wenn die Zahl nicht aus den vielen Zahlen selbst entsteht, sondern aus den Einheiten in ihnen, z.B. in 10.000, wie ist es dann mit den Einheiten? Wenn sie spezifisch gleich sind, werden zahlreiche Absurditäten folgen, und auch wenn sie nicht gleich sind (weder sind die Einheiten in einer Zahl selbst gleich, noch sind die in anderen Zahlen allen gleich); denn worin werden sie sich unterscheiden, da sie ohne Qualität sind? Diese Ansicht ist nicht plausibel und entspricht auch nicht unseren Überlegungen zu diesem Thema.

Ferner müssen sie eine zweite Art von Zahl (mit der sich die Arithmetik befasst) und all die Objekte schaffen, die von einigen Denkern als "Zwischenprodukte" bezeichnet werden; und wie existieren diese oder von welchen Prinzipien gehen sie aus? Oder warum müssen sie zwischen den Dingen dieser sinnlichen Welt und den Dingen selbst stehen?

Außerdem müssen die Einheiten in jeweils von einem Prior stammen, was jedoch unmöglich ist.

Und warum ist eine Zahl, wenn man sie zusammenzählt, eins?

Wenn die Einheiten verschieden wären, hätten die Platoniker wie diejenigen sprechen müssen, die sagen, es gebe vier oder zwei Elemente; denn jeder dieser Denker nennt nicht das Gemeinsame Element, z. B. den Körper, sondern das Feuer und die Erde, unabhängig davon, ob ihnen etwas gemeinsam ist, nämlich der Körper, oder nicht. Aber die Platoniker sprechen in der Tat so, als ob das Eine homogen wäre wie das Feuer oder das Wasser; und wenn das so ist, dann sind die Zahlen keine Substanzen. Wenn es ein Eins an sich gibt und dies ein erstes Prinzip ist, wird "Eins" offensichtlich in mehr als einem Sinn verwendet; denn sonst ist die Theorie unmöglich.

Wenn wir die Substanzen auf ihre Prinzipien reduzieren wollen, sagen wir, dass die Linie aus dem Kurzen und dem Langen (d.h. aus einer Art von Kleinem und Großem), die Ebene aus dem Breiten und dem Schmalen und der Körper aus dem Tiefen und Untiefen kommt. Doch wie kann dann entweder die Ebene eine Linie enthalten oder der Körper eine Linie oder eine Ebene? Denn das Breite und Schmale ist eine andere Klasse als das Tiefe und Untiefe. Wie also die Zahl in diesen nicht vorkommt, weil die vielen und die wenigen von ihnen verschieden sind, so wird natürlich auch keine andere der höheren Klassen in den niederen vorkommen. Aber auch das Breite ist keine Gattung, die das Tiefe einschließt, denn dann wäre das Feste eine Art von Fläche. Und aus welchem Prinzip wird das Vorhandensein der Punkte in der Linie abgeleitet? Schon Platon hat diese Klasse von Dingen als eine geometrische Fiktion bezeichnet. Er gab den unteilbaren Linien den Namen "Prinzip der Linie", den er oft verwendete. Diese müssen aber eine Grenze haben; daher beweist das Argument, aus dem die Existenz der Linie folgt, auch die Existenz des Punktes.

Überhaupt, wenn die Philosophie die Ursache der wahrnehmbaren Dinge sucht, so haben wir diese aufgegeben (denn wir sagen nichts von der Ursache, von der die Veränderung ihren Ausgang nimmt), aber während wir uns einbilden, die Substanz der wahrnehmbaren Dinge anzugeben, behaupten wir das Vorhandensein einer zweiten Klasse von Substanzen, während unser Bericht über die Art und Weise, wie sie die Substanzen der wahrnehmbaren Dinge sind, leeres Gerede ist; denn "Teilen" bedeutet, wie wir vorher sagten, nichts.

Auch haben die Formen keinen Zusammenhang mit dem, was wir bei den Künsten als Ursache ansehen, um derentwillen sowohl der ganze Verstand als auch die ganze Natur tätig sind, mit dieser Ursache, die wir für eines der ersten Prinzipien halten; aber die Mathematik ist für die modernen Denker mit der Philosophie identisch geworden, obwohl sie sagen, dass sie um anderer Dinge willen studiert werden sollte. Ferner könnte man annehmen, dass die Substanz, die ihnen zufolge der Materie zugrunde liegt, zu mathematisch ist und eher ein Prädikat und eine Differentia der Substanz, d.h. der Materie, ist als die Materie selbst; d.h. das Große und das Kleine sind wie das Seltene und das Dichte, von denen die physikalischen Philosophen sprechen, indem sie diese die primären Differentiae des Substrats nennen; denn diese sind eine Art von Überschuss und Mangel. Und was die Bewegung betrifft: wenn das Große und das Kleine Bewegung sein sollen, so werden natürlich auch die Formen bewegt; wenn sie aber keine Bewegung sein sollen, woher kommt dann die Bewegung? Das ganze Studium der Natur ist ausgelöscht worden.