De Freud a Lacan – El descubrimiento del objeto a E-Book

Jorge Marugán Kraus

• Herausgeber: Xoroi Edicions
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Serie: Seminarios
• Sprache: Spanisch
• Veröffentlichungsjahr: 2023

Seitenzahl: 411

Beschreibung

De Freud a Lacan: el descubrimiento del objeto a surge de la transmisión oral e intenta mantener la frescura y la cercanía de un diálogo. Este texto es el resultado de la transcripción revisada del seminario sobre clínica psicoanalítica, curso 2017/18, impartido por Jorge Marugán en Madrid. Si como seres hablantes y pulsionales nuestro mundo está formado por significantes y objetos interrelacionados, su manejo requerirá de acciones diferentes: elevar unos, dejar caer otros, en un balanceo constante. Como efectos de ese vaivén, el inconsciente, la sexualidad, el deseo y el síntoma irán quedando bajo nuestra lupa. Este seminario no surge solo de un deseo de lectura de los textos de Freud y de Lacan, busca también operar con sus conceptos más importantes, simplificarlos y producir enunciados que faciliten su transmisión. Paso a paso se irán estableciendo proposiciones originales sobre la constitución del sujeto, la metáfora paterna, el síntoma fóbico y el síntoma histérico. Surgirán así modelos que puedan dar cuenta de la composición de esos elementos: en todos ellos el objeto a ocupará un lugar central. Las formulaciones resultantes pretenden aportar referencias simples para el estudio del sujeto y de su clínica. Referencias abiertas a debate, ejemplificadas y puestas a prueba a través del análisis de diferentes casos clínicos de Freud (El pequeño Hans, Emma, Lucy y Elisabeth) y de otros autores. ----------------- El psicoanálisis en la universidad española está, lamentablemente, en retroceso. El retroceso al que me refiero no procede de la falta de interés por parte de los posibles estudiantes, sino de una razón más lamentable y académicamente más eficaz: la dificultad extrema para conseguir «hacer escuela» en una línea psicoanalítica dentro de la institución académica. Entidades que establecen criterios de evaluación y adjudican la habilitación para ser docentes y posteriores tribunales de oposición, consiguen que sea prácticamente imposible hacerse un hueco en unas facultades en las que prima un discurso único, cognitivo conductual (en el caso de la psicología). No obstante, lo especialmente doloroso de esta situación es la ausencia de respuesta y de oferta a un alumnado que busca otra cosa que un único modelo, el conductual, o el organicista, si pensamos en estudios de psicología, de psiquiatría, o de educación. El seminario impartido por Jorge Marugán, del cual una parte se traslada a este libro, es una magnífica oferta para la formación en psicoanálisis. Y el hecho de que se plasme en un texto accesible, espero que multiplique el efecto de despertar la curiosidad y generar la demanda de este saber. Gerardo Gutiérrez (del Prólogo)

Leseprobe

DE FREUD A LACANEL DESCUBRIMIENTO DEL OBJETO a

Jorge Marugán Kraus

Prólogo deGerardo Gutiérrez

SEMINARIOS

Créditos

Colección Seminarios

Título original: De Freud a Lacan – El descubrimiento del objeto a

© Jorge Marugán Kraus, 2022

© De esta edición: Pensódromo SL, 2022

Transcripción del seminario: Beatriz Conde Alonso

Esta obra se publica bajo el sello de Xoroi Edicions.

Diseño de cubierta: María Villaró Lupón - Pensódromo

Editor: Henry Odell

e–mail: [email protected]

ISBN ebook: 978-84-127324-5-0

Cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública o transformación de esta obra solo puede ser realizada con la autorización de sus titulares, salvo excepción prevista por la ley. Diríjase a CEDRO (Centro Español de Derechos Reprográficos, www.cedro.org) si necesita fotocopiar, escanear o hacer copias digitales de algún fragmento de esta obra.

Índice

Prólogo - por Gerardo GutiérrezAntecedentes del objeto a en los textos de FreudAntecedentes del objeto a en Freud y en LacanEl grafo del deseoEl desdoblamiento del sujetoUbicación del objeto a en el grafoEl deseo del analistaLa estructura del inconscienteLa articulación de la metáfora paternaLa constitución del sujeto en la metáfora paternaLa fobia y estructura del síntomaEl objeto a en el síntoma histérico: el caso Lucy REl objeto a en la estructura del síntoma histéricoEl caso Elisabeth. Primer período de tratamientoEl caso Elisabeth. Segundo período de tratamientoAcerca del autor

Prólogo

por Gerardo Gutiérrez

El psicoanálisis en la universidad española está, lamentablemente, en retroceso. No es que tiempo atrás haya tenido una presencia boyante o claramente significativa pero sí ha habido núcleos de docencia que se han mantenido activos durante bastantes años.

El retroceso al que me refiero no procede de la falta de interés por parte de los posibles estudiantes, sino de una razón más lamentable y académicamente más eficaz: la dificultad extrema para conseguir «hacer escuela» en una línea psicoanalítica dentro de la institución académica. Entidades que establecen criterios de evaluación y adjudican la habilitación para ser docentes y posteriores tribunales de oposición, consiguen que sea prácticamente imposible hacerse un hueco en unas facultades en las que prima un discurso único, cognitivo conductual (en el caso de la psicología).

A esto hay que añadir el paso del tiempo que no perdona a los que, en un tiempo anterior, iniciaron y mantuvieron, con ilusión y éxito, diferentes programas y títulos de contenido psicoanalítico: se han hecho mayores y han tenido que ir retirándose y no hay posibilidades de relevo.

No obstante, lo especialmente doloroso de esta situación es la ausencia de respuesta y de oferta a un alumnado que busca otra cosa que un único modelo, el conductual, o el organicista, si pensamos en estudios de psicología, de psiquiatría, o de educación.

Por supuesto que, en la actualidad, existen en distintas universidades y facultades españolas estudios de diverso contenido (Literatura, Ciencias de la Comunicación, Filosofía, Periodismo, Bellas Artes, etc.) que se apoyan, más extensamente o menos, en conceptualizaciones psicoanalíticas y pueden contar con el psicoanálisis para sus investigaciones. Claro que sí. Pero lo que ha ido desapareciendo son estudios parciales (asignaturas) o más amplios (másteres, programas de doctorado) con una finalidad de formación académica programada y rigurosa en el saber psicoanalítico o en el manejo de su método.

Comparto con Jorge Marugán desde hace mucho tiempo la necesidad de abrir espacios para el estudio y la formación en psicoanálisis y, ya que lamentablemente es poco posible lograrlo en el medio público (con alguna notable excepción como el Máster en Psicoanálisis y Teoría de la Cultura de la Facultad de Filosofía de la Universidad Complutense), habrá que ofertarlo en el ámbito privado.

El seminario impartido por Jorge Marugán, del cual una parte se traslada a este libro, es una magnífica oferta para la formación en psicoanálisis. Y el hecho de que se plasme en un texto accesible, espero que multiplique el efecto de despertar la curiosidad y generar la demanda de este saber. Saber diferente al académico actual que opera como excluyente, no tanto por su carácter conductual u organicista sino, sobre todo, por su condición de discurso único.

Por otra parte, no quiero decir con esto que el presente libro se inscriba en una línea de divulgación fácil y cómoda; considero que es útil no solo para el que se inicia, sino también para aquellos que llevamos trabajando muchos años con psicoanálisis.

La primera impresión que se tiene leyendo el presente libro es la de que aquí hay mucho trabajo: de estudio, de fino análisis, tanto de la obra de Freud como de la de Lacan y trabajo de transmisión de un profesor que, con suma paciencia, va conduciendo al estudiante (los participantes están presentes y activos a lo largo del texto) por terrenos verdaderamente complejos; oscuros a veces.

Por supuesto, aquí hay también trabajo para el futuro lector: no es un libro que se lea de un tirón. Incluso para aquellos que tengan una lectura considerable de las obras de los autores de referencia (Freud, Lacan) requerirá un ir y volver repetidamente por el texto.

Considero este trabajo como un espléndido ejercicio de «vuelta a Freud», y este aspecto es, para mí, importantísimo. Es una joya para un lector habitual del pensamiento freudiano porque esa vuelta a Freud tiene dos direcciones: por un lado, mostrar que lo fundamental de la teorización lacaniana se asienta en la obra de Freud. Eso va quedando claro a lo largo del texto, confirmando así la necesidad de una lectura atenta y rigurosa de la obra de Freud para aquellos que quieran formarse en el análisis de Jacques Lacan. Pero, por otra parte, se ve cómo la obra de Lacan aporta mucha luz y desarrollo a las ideas de Freud; tanto, que el libro podría haberse titulado De Freud a Lacan y de Lacan a Freud…

¿Por qué me parece una joya para un freudiano? Porque hay muchos momentos en que los análisis y comentarios de Marugán parecen extraer un jugo nuevo a las propuestas, ya de por sí jugosas, del creador del psicoanálisis.

Respecto al contenido del libro solo puedo invitar encarecidamente a su lectura, basándome en el interés y el disfrute que ha supuesto para mí. Pero intentaré señalar y comentar brevemente algunas cuestiones que me han llamado la atención o me han aclarado dudas o me han parecido verdaderamente nucleares para el conocimiento psicoanalítico.

Empiezo por destacar el amplio comentario que dedica a la carta 52 a Fliess, de 1896. Lo que allí dice Freud, en síntesis, es que hay recuerdos de vivencias infantiles que generan un displacer que no es inhibible, porque cuando esas vivencias son recordadas tras la pubertad cobran, retroactivamente, una significación sexual (que en la vivencia no tenían) y el nivel de carga excitatoria (goce) del recuerdo es distinto al de la vivencia. El displacer de esas vivencias, por tanto, no puede ser «desgastado», ni con el tiempo ni con la rememoración, y ha de ser reprimido para evitar el exceso y la angustia que acarrea. Los recuerdos reprimidos de esas vivencias constituirán, por retroacción, lo que denominamos la sexualidad infantil.

Una importante conclusión: que el inconsciente es sexual. Y más aún, que cualquier representación del preconsciente es susceptible de recibir y portar investiduras de naturaleza sexual.

Entiendo, por otra parte, que las inscripciones (no los recuerdos) de aquellas vivencias constituyen las representaciones-cosa freudianas, significantes sin significado, permanentemente cargadas, solo portadoras de goce; que habrán de permanecer necesariamente inconscientes.

Con Freud, yo entiendo la represión primaria como el resultado de un proceso: contrainvestiduras que inducen al niño a abandonar formas de satisfacción (oral, anal) que, de no ser abandonadas, impedirían el acceso a la socialización y a la cultura, en el sentido más amplio. El paulatino descubrimiento del objeto-madre como aquel del que puede recibir la mayor satisfacción; el descubrimiento ominoso de la diferencia sexual; la angustia de castración… sería el proceso de la represión primaria que apunta al Edipo, auténtica culminación del proceso. Y ahí se da un cambio fundamental: el paso de la incitación, a la prohibición. Es un proceso en el que la represión —aunque en la base esté la tensión pulsional, la excitación que busca satisfacción— proviene de la figura paterna, proviene de la cultura.

En la presentación lacaniana de Marugán, sin embargo, la represión primaria tiene que ver con el encuentro entre un sujeto afectado por una invasión de goce fálico (el despertar de la sexualidad fálica) que lo desconcierta, con la que no sabe qué hacer porque el Otro no dispone de las respuestas necesarias para paliar ese efecto traumático. Otro «barrado», castrado, en tanto no dispone de los significantes que el niño espera. Es sabido el desconcierto de los padres ante ciertas preguntas sexuales, frente a las cuales reaccionan acallando, culpabilizando, distrayendo o dando explicaciones que nunca atinan (no podrían) al núcleo de la pregunta.

Pues bien, el significante correspondiente a ese Otro castrado será lo que se reprime primordialmente. Y esa es la auténtica castración, la castración del Otro, que pone en marcha, podríamos decir, la del sujeto, su propia castración. La sexualidad fálica incluye la castración, la falta. La prohibición, el velamiento de ese goce fálico vendrá después, con el Nombre del Padre (NP) como significante de la ley en la metáfora paterna. Metáfora que, con todas las matizaciones oportunas, viene a ser lo que para Freud fue el Edipo.

Marugán comienza haciendo un desarrollo excelente de la metáfora según Lacan, tomando para ello ejemplos muy claros de su mecanismo: el significante sustituido pasa a tener valor de significado del significante que le sustituye. Y este, en la operación, pierde su significado anterior.

A lo largo de un buen número de páginas iremos viendo la conformación de la metáfora paterna, basada en el carácter metafórico de la relación entre el significante Nombre del Padre y el significante Deseo de la Madre (DM). Y en un segundo momento vemos cómo el significante fálico que significa la castración: Ф/–φ (matema que es una propuesta original de Marugán) aflora en el lugar del DM; con la pérdida de goce que Marugán escribirá: (a-). El papel que va a jugar la MP en la teoría lacaniana es fundamental, y con ella Marugán va a intentar dar cuenta de las estructuras de la fobia, de la histeria y de la neurosis en general.

Otra parte sustancial del libro está dedicada a la presentación del grafo del deseo, construcción lacaniana que muestra el recorrido del sujeto en su constitución como sujeto dividido. En el grafo, el ideal del yo, al que el sujeto tiende, incluye la castración y la dependencia del inconsciente. Y podríamos añadir: la culpa por el barramiento del Otro, y la deuda que habrá de pagar con la pérdida del objeto a.

¿Por qué «grafo del deseo»? Porque sitúa al deseo en el punto de paso entre las cadenas, consciente e inconsciente, a través de la pregunta decisiva por el deseo del Otro. Y, por otra parte, porque el deseo en acto o deseo-acto viene a ser, según lo entiendo, un objetivo del análisis en general, con el paso por la castración y el atravesamiento del fantasma.

Se dirá que «todo esto es Lacan, no es Marugán»; ciertamente, pero, en la transmisión docente de este, Lacan se hace relativamente accesible para muchos que, de otra manera, renunciarían al conocimiento de la obra lacaniana. Marugán, cuya docencia conozco desde hace años, es un productor de sujetos interesados por la obra de Lacan y, estoy seguro, un inductor e impulsor de múltiples futuros analistas lacanianos, asentados firmemente en la obra de Freud.

Nuestro autor viene mostrando desde el principio del trabajo las sucesivas formulaciones del descubrimiento del objeto a: en la relación especular con el otro, en la fórmula del fantasma y en el discurso del amo; y las dos funcionalidades de a: como extracción de goce (a-), y como «plus de goce» (a+).

Este juego de símbolos le permitirá diferenciar cuatro tiempos en la formación del síntoma neurótico: el fallo en la metáfora paterna, el acrecentamiento del goce fálico prohibido, la presentación de la angustia con su función «positiva» de frenar «temporalmente» la irrupción del goce fálico, y el surgimiento del síntoma que le ofrece una salida a la angustia y mantiene, a la vez, la represión del goce prohibido. A continuación, Marugán presentará, valiéndose de este esquema temporal, la estructura general de las neurosis, adentrándose en las fórmulas particulares para la fobia y para la histeria. Para la histeria analizará, entre otros, dos casos freudianos de la primera época: Lucy R. y Elisabeth von R., con su complejo andamiaje metafórico.

En esta línea me parece interesante la afirmación de que la metáfora paterna tiene mucho de autoengaño, de necesidad de mantener la esperanza de que el NP como ideal puede ordenar y contener el goce fálico y desprender ese residuo que es el objeto a. La actualidad sería una manifestación evidente de ello: el desfallecimiento del NP y la proliferación de la angustia (ansiedad) y las neurosis como intentos de sostener, de alguna manera, una metáfora paterna tambaleante.

Unas palabras acerca de la metodología del libro que, como queda dicho, transcribe —siempre parcialmente, por supuesto— un curso de trabajo del seminario del profesor Marugán. La metodología del seminario confiere al libro un valor muy especial de agilidad, de diálogo, de cercanía entre el surgimiento de la duda y la respuesta precisa del profesor, con frecuentes intervenciones de los participantes que en ocasiones aclaran y matizan, a su vez, las propuestas del profesor. Me hace pensar en una suerte de variación de discurso universitario en el que se parte de un saber (S2) que se acepta como incompleto, que no esconde por ello un significante amo (S1) y en el que el profesor, lejos de explotar al alumno (a), busca despertar su deseo de indagación y la dificultad del conocimiento ($). Sea o no discurso universitario «bueno», su funcionamiento en el libro me parece excelente, como el libro mismo en su totalidad.

Antecedentes del objeto a en los textos de Freud

Presentación: cuatro articulaciones del objeto a en la obra de Lacan

Este curso trabajaremos alrededor del objeto a, aportación fundamental de Lacan al psicoanálisis cuya dificultad el propio Lacan reconoce al iniciar el seminario 10: «su estatuto es tan difícil de articular que se constituyó en la puerta de entrada de todas las confusiones psicoanalíticas», y así sigue siendo. El objeto a es, junto con el concepto de falo con el que está articulado, uno de los más complejos de toda la teoría psicoanalítica, por lo menos de la lectura lacaniana, de la aportación que hace Lacan a Freud. Precisaremos de un deseo decidido y cierta dosis de valentía para sumergirnos en esa complejidad. Vamos a abordar el objeto a de una manera cronológica. Primero, a nivel introductorio, en la obra de Freud. Luego en Lacan, siguiendo los pasos que él va dando. Veréis que los tres registros: real, simbólico e imaginario están totalmente implicados. Hablaremos de ellos porque, si el estatuto del objeto a es tan complejo, es porque se ubica en los tres.

Vamos a plantear cuatro articulaciones respecto al objeto a. Nos vamos a centrar en aquellas que tienen la mayor repercusión en nuestra clínica y, sobre todo, en las que nos van a permitir definir y formalizar el síntoma neurótico y el proceso analítico.

La primera articulación sobre a, Lacan, la escribe así:

Quiere decir imagen de a, donde a es todavía la abreviatura en francés de «otro», autre, referido al «otro» que aparece en el espejo como imagen o reflejo de yo; «otro» con minúscula para distinguirlo del Otro con mayúscula, que es el Otro proveedor a quien primeramente el bebé dirige sus demandas y del que se esperan las respuestas. El a como «otro» es el primer acercamiento de Lacan al objeto a, un primer momento en el que a se sitúa en el campo de lo imaginario.

La segunda articulación, en la que entra en juego lo imaginario, pero también lo simbólico, corresponde a la escritura del fantasma, que Lacan ubica en el llamado grafo del deseo, a partir del seminario 5:

El concepto de fantasma en Lacan recoge la noción freudiana de fantasía inconsciente y se compone de tres elementos: $, el sujeto dividido, ya veremos qué lo divide, el a, y ese rombo o losange como elemento articulador entre ambos. En esta formulación, Lacan retiene la ubicación del a en lo imaginario, pero empieza a definir un objeto especial que, en ese lugar del fantasma como sostén del deseo, trasciende lo imaginario y va adquiriendo un lugar en lo simbólico y también en lo real. Utiliza esa forma mínima: a, para escribir algo que no remita a nada, que tenga el menor significado posible.

Así que vamos a sumar la primera articulación del a como otro en lo imaginario con esta segunda del a en el fantasma, que trasciende lo imaginario apuntando a lo simbólico y a lo real, que se establece a partir de los seminarios 5 y 6, y cristaliza en el fundamental seminario 10. Esto nos llevará, vamos a ser ambiciosos, a dar una estructura original a la llamada metáfora paterna durante este curso y a estudiar su aplicación en la clínica para obtener las estructuras originales del síntoma fóbico y el síntoma histérico.

La tercera articulación del objeto a os la presento a partir de lo que Lacan llamó, a partir del seminario 16, el discurso del amo:

El discurso del amo, al que llamó primero «El discurso» porque es el que da origen a los otros discursos, permite entender lo que es el a como resto de la operación simbólica. La representación del sujeto, $, a través de la conexión de los significantes S1 y S2 producen un resto, a, que queda perdido para el $. Se ve cómo el circuito de cuatro elementos queda interrumpido por esta barrera, /, que impide al objeto a alcanzar al $ y provoca la caída de a. Me encanta esta forma de escribirlo porque es muy sencilla y nos hace entender rápidamente la forma de conectarse los cuatro elementos en la constitución del sujeto. El discurso del amo presenta así, al modo matemático, como matemas, estos elementos fundamentales en su enseñanza. Ya digo que esto es solamente un anuncio, o sea, que lo iremos desarrollando a su tiempo.

Y la cuarta forma de articular, de poner en función el objeto a es el nudo borromeo. Lacan lo hace a partir del seminario 20, al situar al a en la triple intersección entre lo real, lo simbólico y lo imaginario anudados en esa forma particular, en esa cadena de tres eslabones en la que cada uno engancha a los otros dos, llamada «nudo borromeo»:

Vamos a dedicar este recorrido sobre todo a la segunda articulación, la que ubica al objeto a en el lugar del fantasma del llamado grafo del deseo, y a sus consecuencias teóricas y clínicas. La primera consecuencia para nosotros será la de establecer una formulación original de la llamada metáfora paterna con los matemas lacanianos más importantes. Para daros una referencia bibliográfica inicial tomaremos el seminario 5, que Lacan comienza en 1958, y el texto del Estadio del Espejo de 1949 que aparece en los Escritos 1. En el seminario 5 va a aparecer el grafo del deseo, pero será sobre todo en el seminario 6 en el que se articula el a de la imagen, i(a), con el a en el fantasma, $◇a.

No obstante, el grafo del deseo es ya un segundo paso. El a surge antes en el nivel de lo imaginario. Ya os adelanto que la construcción del grafo permite a Lacan el «descubrimiento» del objeto a como concepto psicoanalítico básico. Gracias al grafo se establece la nueva función del a al diferenciar su lugar en lo imaginario, que es como nace, y su lugar en el fantasma que, como ficción, genera la ilusión de que lo que se pierde puede ser recuperado, que se puede eludir el encuentro con la castración señalado por esa barrera de la línea inferior del discurso del amo. Como digo, estas formulaciones nos van a aportar mucho a nivel teórico, pero también a nivel clínico.

Además de los seminarios 5 y 6, tomaremos alguna referencia del seminario 10 y de diferentes textos de los Escritos queya empiezan a tener un poco más de complejidad, como por ejemplo, «Subversión del sujeto y dialéctica del deseo»1, de 1960.

Respecto a otros autores, el mejor desarrollo que he encontrado del concepto de objeto a está en Erik Porge2. Porge hace un amplio recorrido, riguroso y minucioso, por la obra de Lacan con una estupenda bibliografía.

Las huellas «no inhibibles» de la Carta 52 de Freud

Aunque Lacan presume de ser lector de Freud, de ser freudiano, de no inventar nada, en un momento posterior de su enseñanza sí reconoce al objeto a como invento propio: «lo he podido inventar cuando lo he podido dejar caer», haciendo alusión a la idea de que el a es un objeto que cae. No lo dice para vanagloriarse, sino para hacer ese juego de haber podido hacerlo caer en su enseñanza. Vamos a ver cómo, efectivamente, Lacan recoge algo que en los textos de Freud ya estaba establecido. Lacan lo lee y lo articula en la teoría psicoanalítica pero, inventor, inventor es Freud.

Vamos a recorrer algunas referencias de diferentes obras para que ver cómo va pensando Freud la idea de algo que siempre funciona como un resto, como algo que permanece perdido, como algo inevitable, o como algo que se repite y que no se puede analizar. Evidentemente, esta idea de un resto no analizable tiene de entrada relación con el concepto de real que luego establece Lacan. Así que, en la intuición psicoanalítica de lo que no puede manifestarse, de lo que no puede analizarse y no puede surgir tal cual en la libre asociación, aparece implícitamente la idea freudiana de que hay algo estrictamente «real-objetivo» que permanece inaccesible para la ciencia. En términos de Lacan se trata de un «imposible»; algo que no se simboliza ni se imaginariza, pero también que puede «morderse» a través del análisis. Pero la idea de que siempre queda un resto inaccesible es una idea de Freud: algo permanece inaccesible para el análisis y para la ciencia. De aquí parte Lacan, de un real que permanece inaccesible.

Leyendo el seminario 10 —esto lo digo para los que ya tenéis un recorrido por la obra de Lacan— se me ocurrió que el objeto a convierte a lo real en imposible. Lacan, al hablar de lo real utiliza el término «imposible», pero lo real puede convertirse en imposible gracias al objeto a. Es decir, el objeto a sitúa algo del orden de lo real en el terreno de lo imposible porque es el objeto perdido, porque es lo que no se puede recuperar.

¿Eso real es externo?

Lacan, respecto a lo real del objeto a, utiliza el término «éxtimo» jugando con la idea de que es lo más íntimo, lo más interno, y sin embargo está fuera. Lo ejemplifica muy bien el texto de Freud de 1919 sobre lo «ominoso» o «siniestro», según la edición de sus obras que leamos, Amorrortu o Biblioteca Nueva. En un cierto sentido lo más íntimo se vuelve lo más ajeno.

Nuestro punto de partida es la increíble Carta 52, numerada así en la edición de Amorrortu, que Freud envía a Fliess en diciembre de 1896, y que nos empieza a indicar algo que para Freud permanece como una energía que no se puede inhibir, que está permanentemente activa. La Carta 523 se refiere a la conformación del aparato psíquico como modalidades sucesivas de inscripción y transcripción de las huellas dejadas por la percepción de los estímulos. Las diferentes modalidades de huellas se estructuran en diferentes sistemas. El primer sistema que denomina SP, «Signos de Percepción», estaría formado por las primeras inscripciones de las percepciones en el aparato psíquico. Después, esas primeras inscripciones se transcriben al Ic, «Sistema Inconsciente». Después, al Prcc, Sistema Preconsciente; y finalmente al Cc, Sistema Consciente, conectado a la acción motora . Es decir, lo que se percibe, para poder integrarse en el aparato psíquico, tiene que dejar una huella que pasará por diferentes sistemas para ingresar en la memoria. Esta huella, además, estará cargada de cierta cantidad de energía en función de la intensidad de la percepción. Las huellas ubicadas en el Sistema Inconsciente, Preconsciente y Consciente son, por tanto, transcripciones cargadas de energía variable provenientes de las huellas de las percepciones.

Leo textual de la Carta 52 de Freud:

Nuestro mecanismo psíquico se ha generado por estratificación sucesiva […] La memoria está registrada en diversas variedades de signos […] Establecemos como base firma la tendencia a la nivelación cuantitativa [de energía]. Cada reescritura posterior inhibe a la anterior y desvía de ella el proceso excitatorio […] Si [la percepción de] un suceso despertó cierto displacer cuando era actual, la trascripción-recuerdo contiene un medio para inhibir el desprendimiento de displacer en caso de re-despertar. Cuanto más a menudo se lo recuerde, tanto más inhibido terminará por quedar ese desprendimiento4.

Supongamos que acontece un suceso traumático; este suceso se transcribe de la percepción al inconsciente, si pasa al consciente y se lo recuerda, ese recuerdo contiene un medio para inhibir el dolor que el suceso nos produjo.

Pero, y esta es la gran novedad que aporta la carta, Freud distingue dos clases de huellas: en unas, al llevar al paciente a recordar el suceso doloroso, el dolor se inhibe. Pero en el inconsciente hay otras huellas en las que, el «re-despertar» del suceso a través del recuerdo actúa como un suceso nuevo que causa un dolor nuevo. Por tanto, el dolor que nos causó el suceso no se inhibe con el recuerdo del suceso, del que… «se desprende un displacer nuevo, entonces [la huella del suceso] no es inhibible». Y la inesperada conclusión:

[…] ello solo es posible en sucesos sexuales porque las magnitudes de excitación que ellos desprenden crecen por sí solas con el tiempo (con el desarrollo sexual)5.

Por eso, en el caso de los «sucesos sexuales», no basta conectar la huella con el suceso, no es suficiente la rememorización y la descarga catártica; algo cambia en la huella del suceso que impide su inhibición a través del recuerdo.

Ante estas huellas sexuales no inhibibles solo cabe una «defensa patológica», dice Freud: la represión. ¡Es la genialidad de Freud en 1896! La huella, si «re-despierta» al suceso después de la maduración sexual, desprende un nivel de excitación mucho mayor que el suceso que la provocó, que es un suceso infantil. En la sexualidad hay algo que, por su propio retraso madurativo, hace que los recuerdos acrecienten la excitación de los sucesos y que sus huellas no se inhiban. Algo en lo sexual está destinado a ser reprimido, no inhibible.

Y más aún: añadiendo la idea posterior de Freud de que las huellas inconscientes condensan y desplazan constantemente sus cargas de energía de unas a otras, podemos llegar a una conclusión fundamental: si en el Sistema Inconsciente hay huellas sexuales cuyas cargas de excitación no son inhibibles y no dejan de desplazarse a otras huellas originalmente no sexuales, llegará un momento en el que todas las huellas, sean de sucesos sexuales o no, adquirirán cierta carga sexual. Pongamos un ejemplo cinematográfico extremo: la película Crash de Cronenberg, en la que se repiten accidentes de tráfico terribles por la «compulsión» sexual que provocan a los protagonistas.

Así, Freud, desde este primer momento, ya está reconociendo que en lo sexual hay una conexión perdida entre los sucesos sexuales y sus huellas; que, sencillamente, esa conexión no está. Pero no está, no tanto porque el suceso esté oculto o pendiente de descubrir, el suceso puede recordarse; sino por la naturaleza particular de su huella. La conexión inhibitoria de la huella con el suceso que la inscribió no se puede realizar porque estas huellas funcionan en el recuerdo con una excitación nueva, como una huella nueva. La idea de que todo dolor o exceso de energía que porta una huella puede ser inhibible a través del análisis es falsa, hay huellas que no se pueden inhibir. Más tarde, Freud hablará de represión primaria: hay huellas, representaciones, reprimidas primariamente. Representaciones que, por mucho análisis que hagamos, no pueden dejar de estar reprimidas, no pueden salir de ese lugar, son objeto de represión siempre.

Construir una identidad versus Canalizar una energía

La Carta 52 nos pude servir también para plantear otra cuestión básica para pensar todo lo que va a venir después. ¿Qué nos trae Freud? La idea, de entrada, de que el aparato psíquico se determina por el hecho de que no maneja percepciones, sino huellas de percepciones. Eso quiere decir que los objetos de satisfacción no ingresan en él, que esos objetos no ingresan en el campo del sujeto, lo que ingresa son sus huellas, con una determinada carga de excitación. Es diferente la huella al objeto en sí. Lo que sentimos, lo que rememoramos no son las experiencias, sino las huellas. Y en ese conjunto de huellas hay algunas cuya carga de excitación no es inhibible. El aparato psíquico se las tendrá que ingeniar para ver qué hace con esas huellas.

Por otra parte, cualquier huella se va a manifestar en dos niveles diferentes: la huella en sí, entendida como una inscripción más o menos fija en una superficie; y la carga de excitación variable de esa inscripción. En términos lacanianos: en la huella hay una parte significante o, al menos, susceptible de significar, y una parte goce; dos campos que el ser hablante tendrá que conjuntar en su desarrollo: primero lo que atañe a su identidad y a su representación como sujeto, es decir, alcanzar una conciencia de ser y una noción de quién es y qué lo diferencia de los otros; segundo, canalizar esas cargas de excitación para alcanzar un nivel adecuado de satisfacción, y aquí usamos esos términos que Freud y Lacan nos legan: libido, pulsión, goce… hay que canalizar esa energía vital que, de entrada, es sin dirección, y conjuntarla con la construcción de nuestra identidad. Las huellas perceptivas dejarán su impronta en los dos niveles: suscitarán una energía psíquica, un monto de carga; pero también harán signo, signarán la identidad del sujeto. Nos pasamos la vida intentando integrar estos dos niveles.

Esa energía que, según Freud, nos pulsiona, tiene que representarse. En su texto publicado en 1915, «Lo inconsciente», dice que nada podríamos saber de la pulsión si no fuera por su representación:

Una pulsión nunca puede pasar a ser objeto de la conciencia; solo puede serlo la representación que es su representante. Ahora bien, tampoco en el interior de lo inconsciente puede estar representada si no es por la representación. Si la pulsión no se adhiriera a una representación ni saliera a la luz como un estado afectivo, nada podríamos saber de ella. Entonces, cada vez que pese a eso hablamos de una moción pulsional inconsciente o de una moción pulsional reprimida, no es sino por un inofensivo descuido de la expresión6.

Palabras que ubican la pulsión freudiana en el campo de lo real lacaniano. No es lo mismo la pulsión que su representación. En las huellas hay goce y marca, agujero pulsional y trazo. Hay de lo que podemos saber y de lo que no. El campo de lo que no podemos saber será el campo del objeto a.

Respecto al otro campo en el que el saber es posible, Lacan llama «Uno» a una marca, trazo inicial o palote que contabiliza el encuentro con una determinada huella perceptiva. El Uno evita que la repetición de un suceso sea «compulsión», distingue los encuentros y permite ordenar el suceso en una serie contable. Las huellas, a través de sus marcas, pueden ser contabilizadas y ahí contarse el sujeto en los dos sentidos, el de cuenta y el de cuento.

¿La energía, gracias a la representación de la pulsión, no está encaminada a construir una identidad?

La energía, el goce, no tiene cabeza para construir nada, solo busca manifestarse, satisfacerse. Hay un concepto psicoanalítico absolutamente original que va a integrar los dos campos, el de la marca y el del goce, que es el concepto de «falo». En seguida hago una introducción a él. Porque lo que tratamos de pensar es cómo esos dos campos tan diferentes pueden articularse en el ser hablante para constituirse como sujeto. Son campos que la huella perceptiva, de alguna forma, aúna. Aúna energía y marca. El terreno de la marca derivará en lo que es capturado por el lenguaje, el mundo de los significantes y la significación para Lacan. El goce tendrá que canalizarse, regularse; el sujeto necesita disponer de cierto nivel de energía operativa sin excederse, porque el exceso lo derrumba, lo hace caer como sujeto. Ahí opera el objeto a. Un sujeto tendrá que anudar la cuestión de la identidad que tiene que ver con lo imaginario y lo simbólico, con la cuestión de la vida, de la pulsión, que viene de lo real.

¿La energía y lo pulsional vienen de lo real?

Freud decía: no podemos tener noticia de la pulsión si no es a través de su representación. Es decir, la pulsión en sí es estrictamente real, es «presentación», algo diferente a su «representación». La pulsión sería algo real de lo que no vamos a tener noticia si no está «representado».

Aquí la distinción real-simbólico-imaginario de Lacan es fundamental. Por ejemplo, este rotulador que tengo en la mano tiene una parte real que no es la que vemos, tampoco la que entendemos o la que nombramos como «rotulador». Ese nombre que podemos compartir tiene que ver con lo simbólico. La forma del rotulador, la imagen de rotulador que tú tienes y que yo tengo, la que nos hace creer que sabemos lo que es un rotulador, aunque tu imagen y la mía no tengan nada que ver, tiene que ver con lo imaginario. ¿Qué sería entonces lo real del rotulador? Si yo lanzara este rotulador por la ventana y le diera a alguien en la cabeza sin verlo venir y el golpe lo dejara sin sentido, a esa persona le habría dado lo real del rotulador. Si eso sucediera, nosotros sabríamos qué lo ha golpeado, pero él no lo sabría, aún así habría sufrido los efectos de su encuentro con el rotulador. Para él sería un rotulador real, habría sufrido la presentación y no la representación del rotulador.

Antes he dicho que el objeto a haría de lo real, de una parte de ese real, algo, para nosotros, imposible. El objeto a sería el agujero de la experiencia que queda de ese encuentro con lo real de la persona que va tan tranquila por la calle y le golpea el rotulador. Porque esa persona podrá recuperar el sentido y saber qué le ha dado, pero siempre quedará un agujero en su memoria, un agujero del impacto. Una parte de ese encuentro traumático será imposible de ser simbolizado o imaginarizado. Por eso Lacan dice que aquí hay algo que permanece como perdido porque es real. Pero a la vez está presente porque está, permanentemente, provocando efectos: la angustia, el síntoma, el pasaje al acto… efectos en la clínica, efectos en el sujeto. Sin embargo, como objeto, está perdido. Por eso la idea en un primer momento es que el objeto a alude a un agujero real.

La figura topológica del Toro que es como como un flotador o como la cámara de un neumático que circunscribe y rodea un agujero intenta dar cuenta, intuitivamente, de ello. La topología, referencia constante de Lacan, permite captar, más allá de lo simbólico/imaginario, la ubicación en lo real del objeto a: el agujero que hay en centro del Toro es a la vez interno y externo, íntimo y éxtimo, insiste y ex-siste al sujeto.

Por eso está el nivel del objeto y el de la marca. Y la marca, al ser tomada por el lenguaje, se volverá significante. Un significante es una marca a la que atribuimos la intención de significar algo. Pero un significante no puede significar nada por sí mismo, requiere de otros, y estos de otros más, haciendo cadenas sin fin que al hablar se entrecruzan constantemente.

Respecto a la identidad, en el campo del significante encontramos lo que Lacan va a llamar rasgo unario, rasgo que identifica al ser del sujeto, identificativo como rasgo singular, particular. Identifica al sujeto pero no lo significa porque ningún significante se significa a sí mismo. Además, en «La instancia de la letra»7 —último texto que se encuentra en los Escritos 1—, Lacan parece distinguir entre la parte significante de la marca y la parte que, siendo marca lingüística, no puede ser significante porque no significa nada: la letra. Una letra es pura inscripción, «idéntica a sí misma», unidad fija en cada lengua formando conjuntos cerrados. La letra es el soporte material del significante, pero por sí misma es como una marca en bruto. Lacan habla también del signo; un signo tiene significado por sí mismo, «significa algo para alguien». El significante por sí mismo no significa nada, pero el signo sí, hace que un significante signifique algo, el signo une significante y significado. Pero si la significación en un sujeto queda rígidamente identificada con un signo, lo que tendremos es una patología que difícilmente podrá ser abordada por la circulación del significante en asociación libre: una adicción, una patología psicosomática… porque el signo no remite a ninguna otra significación, ya la tiene, tiene significado por sí mismo. Entonces, rasgo unario, significante, letra, signo, son conceptos que, a partir del lenguaje, van construyendo nuestra identidad.

El falo, entre marca y goce

El concepto que acabará articulando los dos registros, el de la marca y el del goce, será el concepto de «falo». Cuando Lacan lee el concepto de falo en Freud, lo depura y lo completa distinguiendo su presencia en los tres registros: el falo está en lo simbólico, en lo imaginario y en lo real cumpliendo funciones diferentes. Freud hizo un gran avance al presentar un concepto tan complejo y vincularlo a la castración, pero quedó fijado al lugar del falo en lo imaginario, que es el registro de la consistencia: tenerlo, perderlo, envidiarlo, competir por él… También señaló su función como referencia simbólica común para ciertos objetos: hijo, dinero, regalo, heces… Lacan aporta, entonces, una distinción fundamental: está la vertiente del falo como objeto, es el objeto que falta, que tarde o temprano falla y que, para diferenciarlo del pene, nadie posee del todo; nombra esta vertiente del falo con la letra griega phi minúscula precedida del signo menos para acentuar su cualidad de objeto faltante: –φ. Pero el falo, y esta formulación es una aportación original de Lacan, adquiere su función gracias a su valor como significante. Y lo nombra con la letra Phi mayúscula: Ф; significante del goce fálico, significante capaz de inscribir la sexualidad en el lenguaje gracias a la inyección visible de goce señalada como erección, rojez o abultamiento en una parte del cuerpo.

Entonces, ¿cómo se va a hacer el engranaje entre los dos niveles de la huella: goce y marca? A través del falo, que funciona como marca significante, pero también como objeto de goce faltante. Distinción, de entrada, totalmente enigmática.

Iremos viendo la importancia, el alcance de esta distinción. De momento adelantemos que al concepto freudiano de falo, Lacan le da dos escrituras: como significante: Ф, y como objeto: –φ. –φ ubica una falta y Ф es el significante de un goce no inhibible, un significante que se repite y que de ninguna forma podemos eludir, como un «fuego en el trasero» dirá Lacan. Es un significante que, como veremos, no solo no se puede significar, sino que no se puede conectar con otro significante. Un significante que, cuando aparece, no puede ser eludido.

Por eso leía también la Carta 52. Las marcas «no inhibibles» indican algo que, como marca, son insoportables para el sujeto, lo más parecido a un trauma que no se puede elaborar. Así, los dos registros, el del goce y el de las marcas, se articulan en el concepto de falo.

Antecedentes del objeto aen Freud y en Lacan

El objeto separado del ideal en la melancolía.

El antecedente teórico más importante del objeto a en los textos de Freud, reconocido por el propio Lacan, lo encontramos en «Duelo y melancolía», escrito en 1915:

¿En qué consiste el trabajo que el duelo opera? Creo que no es exagerado en absoluto imaginarlo del siguiente modo: El examen de realidad ha mostrado que el objeto amado ya no existe más, y de él emana ahora la exhortación de quitar toda libido de sus enlaces con ese objeto. A ello se opone una comprensible renuencia; universalmente se observa que el hombre no abandona de buen grado una posición libidinal, ni aun cuando su sustituto ya asoma. Esa renuencia puede alcanzar tal intensidad que produzca un extrañamiento de la realidad y una retención del objeto por vía de una psicosis alucinatoria de deseo8.

En todo trabajo de duelo hay una resistencia a abandonar el objeto perdido. Nos empeñamos a aferrarnos a los objetos perdidos. Y Freud reconoce «he ahí algo que no puede indicarse (con facilidad) en una fundamentación económica». Es decir, su idea de que el aparato psíquico está regido por el principio del placer se ve cuestionada por esta resistencia difícil de explicar a abandonar el objeto perdido. El objeto tiende a permanecer. Pasa, después, a explicar la melancolía:

El resultado no fue el normal, que habría sido un quite de la libido de ese objeto y su desplazamiento a uno nuevo, sino otro distinto, que para producirse parece requerir varias condiciones. La investidura de objeto resultó poco resistente, fue cancelada, pero la libido libre no se desplazó a otro objeto sino que se retiró sobre el yo. Pero ahí no encontró un uso cualquiera, sino que sirvió para establecer una identificación del yo con el objeto resignado. La sombra del objeto cayó sobre el yo, quien, en lo sucesivo, pudo ser juzgado por una instancia particular como un objeto, como el objeto abandonado. De esa manera, la pérdida del objeto hubo de mudarse en una pérdida del yo, y el conflicto entre el yo y la persona amada, en una bipartición entre el yo crítico y el yo alterado por identificación9.

En la melancolía el yo cae, se pierde, con el objeto. En el seminario 10, Lacan recoge la idea de Freud de que nos resistimos a abandonar el objeto, de que a pesar de faltar en la realidad, seguimos manteniendo los enlaces libidinales y, respecto a la melancolía, indica que solo se puede entender lo que plantea Freud si se la hace distinción entre el a y el i(a)10. ¿Qué quiere decir? Que en la melancolía hay una caída de la identificación con el yo ideal, i(a), mientras el yo quedaría identificado con lo real del a. El yo del melancólico queda congelado, atrapado en su pérdida, al no poder identificarse con el ideal que representó lo perdido, sino con la misma pérdida. El melancólico pone fuera de su yo el ideal, la imagen bella, lo valioso de la vida: «he perdido mi ideal, me quedo con el agujero». Un a solo, desligado del ideal, del fantasma y del deseo es un objeto de la compulsión o del pasaje al acto. Un objeto que, al no estar anudado a lo imaginario o a lo simbólico, queda atravesado en el sujeto ahogándolo en una angustia atemporal. Identificado al objeto a, el ser es pura pérdida, puro deshecho. Hay una atracción por la caída, por el vacío, por la defenestración, como se constata en numerosos suicidios.

Respecto al duelo, el yo sí retiene al ideal. Lacan toma el ejemplo de una película: Hiroshima mon amour, en la que una mujer que acaba de perder a su marido del que estaba plenamente enamorada puede sustituirlo rápidamente por otro, reteniendo el ideal del amor, un amor japonés en Hiroshima.

Cuando perdemos alguien, al tapar su cuerpo o sus cenizas con una piedra en la que inscribimos su nombre, estamos poniendo en función al a. Marcar con un significante la pérdida ayuda a transformar el objeto perdido en objeto causa de deseo. Poner en función el a permite que los objetos se sustituyan.

El objeto separado del ideal y el gozo más allá del placer en la melancolía

Además de la distinción entre el a y el i(a), «Duelo y melancolía» es un antecedente de otro concepto freudiano básico: la pulsión de muerte, que aparece cinco años después en Más allá del principio del placer. En 1915 Freud plantea que tanto el duelo como la melancolía no responden al principio de homeostasis o equilibrio de la energía psíquica:

Si el amor por el objeto —ese amor que no puede resignarse a la par que el objeto mismo es resignado— se refugia en la identificación narcisista, el odio se ensaña con ese objeto sustitutivo [con el que se ha identificado el yo] insultándolo, denigrándolo, haciéndolo sufrir y ganando en este sufrimiento una satisfacción sádica. Ese automartirio de la melancolía, es inequívocamente gozoso11.

Un «gozo» —traducción por la que abogaba nuestro querido José Miguel Marinas12—, y que responde a la siguiente indicación: «He ahí algo que no puede indicarse con facilidad en una fundamentación económica». E insiste:

Nos falta la comprensión económica del proceso… El complejo melancólico se comporta como una herida abierta, atrae hacia sí desde todas partes energías de investidura… Estas elucidaciones plantean un interrogante: si una pérdida del yo sin miramiento por el objeto (una afrenta del yo puramente narcisista) no basta para producir el cuadro de la melancolía, y si un empobrecimiento de la libido yoica, provocado directamente por toxinas, no puede generar ciertas formas de la afección13.

Como Freud todavía no puede cuestionar su principio económico del placer, se plantea el interrogante de si la causa de la melancolía pueden ser las toxinas. Es lo fisiológico, lo biológico, lo único que podría explicar esta ruptura de la tendencia al equilibrio de sistema. Finalmente, en 1920, acepta que, si se dan ciertas condiciones, el principio del placer queda cancelado por ese «más allá» que incluye la pulsión de muerte.

El siniestro retorno de lo más íntimo

El giro teórico radical que supuso la introducción de la pulsión de muerte está precedido por un pequeño trabajo de 1919. Uno de esos textos de Freud que, cuando los lees, te hacen quitar el sombrero y piensas ¡pero de dónde se saca esto! Se trata de «Lo ominoso»14 (o «Lo siniestro»,en la traducción de Biblioteca Nueva). En ese trabajo hace un estudio bibliográfico de varias páginas —Freud no hace las cosas a medias— sobre el término: Unhein. Y concluye:

[…] lo más interesante para nosotros es que la palabrita heimlich, entre los múltiples matices de su significado, muestra también uno en que coincide con su opuesto, unheimlich… quedamos advertidos de que esta palabra heimlich no es unívoca, sino que pertenece a dos círculos de representaciones que sin ser opuestos, son ajenos entre sí, el de lo familiar y agradable, y el de lo clandestino, lo que se mantiene oculto… [Schelling] nos dice que unheimlich es todo lo que estando destinado a permanecer en secreto, en lo oculto, ha salido a la luz15.

Y lo relaciona con un retorno no deliberado, con algo que retorna:

…es solo el factor de la repetición no deliberada el que vuelve ominoso algo en sí mismo inofensivo y nos impone la idea de lo fatal, inevitable, donde de ordinario solo habríamos hablado de «casualidad»16.

Es decir, un retorno de algo en sí mismo inofensivo. Y luego:

El análisis de los casos de lo ominoso nos ha reconducido a la antigua concepción del mundo del animismo, que se caracterizaba por llenar el universo con espíritus humanos, por la sobrestimación narcisista de los propios procesos anímicos17.

Algo regresa después de muerto, algo vivo se mantiene presente aunque haya desaparecido. La concepción del mundo del animismo sería que algo muerto cobra vida. Lacan plantea que lo simbólico trasciende a la muerte pero no es algo vivo, trasciende a la muerte a través de una mortificación del sujeto. El nombre sigue nombrando después de morir, trasciende a la muerte escrito en una lápida, por ejemplo. Pero aquí no se trata de eso, se trata de algo que regresa vivo, que persiste en forma de ánima. Y añade:

…esto ominoso no es, efectivamente, algo nuevo o ajeno, sino algo familiar de antiguo a la vida anímica18.

Solo algo familiar reaparece con ese efecto ominoso. Imaginaos toda la mitología de los vampiros, los zombis, o de Frankenstein, por ejemplo. Es algo que permanece en todos nosotros, la idea de que algo muerto se reanima. El objeto a nombrará esa pérdida que se mantiene presente; «siempre dispuesto a subir a la escena para introducir su desorden», dirá Lacan en el seminario 10.