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- Herausgeber: Neu übersetzt Verlag
- Kategorie: Ratgeber
- Sprache: Deutsch
- Veröffentlichungsjahr: 2024
In "Die Mystiker des Islam" untersucht Reynold A. Nicholson das reiche und vielfältige Feld der islamischen Mystik, bekannt als Sufismus. Mit einem ergründenden literarischen Stil, der tief in die philosophischen und spirituellen Dimensionen eintaucht, zeichnet Nicholson die Entwicklung und die Hauptströmungen dieser Tradition nach. Er beleuchtet zentrale Figuren, ihre Lehren und die kulturellen Kontexte, in denen sie wirkten, und führt den Leser durch die komplexen, oft poetischen Texte, die das Herz des Sufismus bilden. Die Verbindung von Geschichte und Spiritualität wird hier meisterhaft hergestellt und bietet einen klaren Einblick in die Facetten der islamischen Mystik, die oft im Schatten des zentralen Glaubens stehen. Reynold A. Nicholson, ein angesehener Orientalist und Experte für die islamische Mystik, widmete sein Leben der Erforschung und der Vermittlung östlicher spiritueller Traditionen. Seine umfangreiche Studien- und Reisepraxis in der islamischen Welt, gepaart mit einem tiefen Verständnis für die arabische und persische Literatur, befähigte ihn, die subtilen und komplexen Strömungen des Sufismus prägnant zusammenzufassen. Nicholson zeigt sich nicht nur als Wissenschaftler, sondern auch als Brücke zwischen Kulturen und Glaubensrichtungen. Dieses Buch ist eine unverzichtbare Lektüre für alle, die ein tieferes Verständnis für die spirituellen Dimensionen und die mystischen Praktiken des Islam erlangen möchten. Es spricht sowohl Akademiker als auch interessierte Laien an und vermittelt auf eindrucksvolle Weise die zeitlose Weisheit der Sufi-Tradition, die für die heutige Welt ebenso bedeutsam ist wie zur Zeit ihrer Entstehung.
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Die Mystiker des Islam
Inhaltsverzeichnis
EINLEITUNG
Der Titel dieses Buches erklärt hinreichend, warum es in einer Reihe enthalten ist, die „die Abenteuer und Mühen einzelner Suchender oder Gruppen von Suchenden auf der Suche nach der Realität veranschaulicht“. Der Sufismus, die religiöse Philosophie des Islam, wird in der ältesten erhaltenen Definition als „das Erfassen göttlicher Realitäten“ beschrieben, und mohammedanische Mystiker bezeichnen sich gern als Ahl al-Haqq, „die Anhänger des Realen“. 1 Bei dem Versuch, ihre zentralen Lehren aus dieser Perspektive darzulegen, werde ich mich in gewissem Umfang auf Materialien stützen, die ich in den letzten zwanzig Jahren für eine allgemeine Geschichte der islamischen Mystik gesammelt habe – ein Thema, das so umfangreich und vielschichtig ist, dass mehrere große Bände erforderlich wären, um ihm auch nur annähernd gerecht zu werden. Hier kann ich nur in groben Zügen bestimmte Prinzipien, Methoden und charakteristische Merkmale des inneren Lebens skizzieren, wie es von Muslimen aller Klassen und Schichten vom achten Jahrhundert unserer Zeitrechnung bis heute gelebt wurde. Die Pfade, die sie beschritten haben, sind schwierig, dunkel und verwirrend sind die weglosen Höhen dahinter; aber selbst wenn wir nicht hoffen dürfen, die Reisenden bis zum Ende ihrer Reise zu begleiten, wird uns jede Information, die wir über ihr religiöses Umfeld und ihre spirituelle Geschichte gesammelt haben, helfen, die seltsamen Erfahrungen zu verstehen, von denen sie schreiben.
Daher möchte ich zunächst einige Anmerkungen zum Ursprung und zur historischen Entwicklung des Sufismus, zu seiner Beziehung zum Islam und zu seinem allgemeinen Charakter machen. Diese Themen sind nicht nur für den Studenten der vergleichenden Religionswissenschaft interessant; ein gewisses Wissen darüber ist für jeden ernsthaften Studenten des Sufismus selbst unerlässlich. Man kann mit Fug und Recht sagen, dass alle mystischen Erfahrungen letztlich in einem einzigen Punkt zusammenlaufen; dieser Punkt nimmt jedoch je nach Religion, Rasse und Temperament des Mystikers sehr unterschiedliche Aspekte an, während die konvergierenden Annäherungslinien eine nahezu unendliche Vielfalt zulassen. Obwohl alle großen Arten der Mystik etwas gemeinsam haben, ist jede von ihnen durch besondere Merkmale gekennzeichnet, die sich aus den Umständen ergeben, unter denen sie entstanden ist und gedieh. So wie der christliche Typ nicht ohne Bezug auf das Christentum verstanden werden kann, so muss der mohammedanische Typ im Zusammenhang mit der äußeren und inneren Entwicklung des Islam betrachtet werden.
Das Wort „Mystiker“, das aus der griechischen Religion in die europäische Literatur übernommen wurde, wird im Arabischen, Persischen und Türkischen, den drei Hauptsprachen des Islam, durch „Sūfī“ wiedergegeben. Die Begriffe sind jedoch nicht genau synonym, denn „Sūfī“ hat eine spezifische religiöse Konnotation und wird durch den Sprachgebrauch auf jene Mystiker beschränkt, die sich zum mohammedanischen Glauben bekennen. Und das arabische Wort, obwohl es im Laufe der Zeit die hohe Bedeutung des Griechischen annahm – Lippen versiegelt durch heilige Mysterien, Augen geschlossen in visionärer Verzückung – hatte eine bescheidenere Bedeutung, als es erstmals in Umlauf kam (ca. 800 n. Chr.). Bis vor kurzem war seine Herkunft umstritten. Die meisten Sufis haben es entgegen der Etymologie von einer arabischen Wurzel abgeleitet, die den Begriff „Reinheit“ vermittelt; dies würde „Sufi“ zu „jemandem, der im Herzen rein ist“ oder „einer der Auserwählten“ machen. Einige europäische Gelehrte identifizierten es mit σοφός im Sinne von „Theosoph“. Nöldeke jedoch wies in einem vor zwanzig Jahren verfassten Artikel schlüssig nach, dass der Name von sūf (Wolle) abgeleitet wurde und ursprünglich für jene muslimischen Asketen verwendet wurde, die sich in Anlehnung an christliche Eremiten in grobe Wollkleidung hüllten, als Zeichen der Buße und des Verzichts auf weltliche Eitelkeiten.
Die ersten Sufis waren in der Tat eher Asketen und Quietisten als Mystiker. Ein überwältigendes Sündenbewusstsein, gepaart mit einer – für uns schwer nachvollziehbaren – Furcht vor dem Jüngsten Gericht und den Qualen des Höllenfeuers, die im Koran so anschaulich geschildert werden, trieb sie dazu, das Heil in der Flucht vor der Welt zu suchen. Andererseits warnte der Koran sie, dass die Erlösung ganz und gar vom unergründlichen Willen Allahs abhinge, der die Guten recht leite und die Bösen irreführe. Ihr Schicksal war in den ewigen Tafeln Seiner Vorsehung eingeschrieben, nichts konnte es ändern. Nur eines war sicher: Wenn es ihr Schicksal war, durch Fasten, Beten und fromme Werke gerettet zu werden, dann würden sie gerettet werden. Ein solcher Glaube führt ganz natürlich zum Quietismus, zur vollständigen und bedingungslosen Unterwerfung unter den göttlichen Willen, eine Haltung, die für den Sufismus in seiner ältesten Form charakteristisch ist. Die Hauptantriebsfeder des muslimischen religiösen Lebens im achten Jahrhundert war die Furcht – Furcht vor Gott, Furcht vor der Hölle, Furcht vor dem Tod, Furcht vor der Sünde – aber das gegenteilige Motiv hatte bereits begonnen, seinen Einfluss geltend zu machen, und brachte in der heiligen Frau Rābiʿa mindestens ein auffälliges Beispiel wahrhaft mystischer Selbstaufgabe hervor.
Bisher gab es keinen großen Unterschied zwischen den Sufis und den orthodoxen mohammedanischen Eiferern, außer dass die Sufis bestimmten Lehren des Korans eine außerordentliche Bedeutung beimaßen und sie auf Kosten anderer Lehren entwickelten, die viele Muslime für ebenso wesentlich halten könnten. Es muss auch eingeräumt werden, dass die asketische Bewegung von christlichen Idealen inspiriert war und in scharfem Gegensatz zum aktiven und vergnügungsliebenden Geist des Islam stand. In einem berühmten Satz verurteilte der Prophet mönchische Strenge und forderte sein Volk auf, sich dem heiligen Krieg gegen Ungläubige zu widmen; und er gab, wie allgemein bekannt ist, das überzeugendste Zeugnis für die Ehe. Obwohl seine Verurteilung des Zölibats nicht ohne Wirkung blieb, brachte die Eroberung Persiens, Syriens und Ägyptens durch seine Nachfolger die Muslime in Kontakt mit Ideen, die ihre Sicht auf das Leben und die Religion grundlegend veränderten. Europäische Leser des Korans können nicht umhin, von der Unentschlossenheit und Widersprüchlichkeit seines Autors im Umgang mit den größten Problemen beeindruckt zu sein. Er selbst war sich dieser Widersprüche nicht bewusst, und sie waren auch kein Stolperstein für seine frommen Anhänger, deren einfacher Glaube den Koran als das Wort Gottes akzeptierte. Aber die Kluft war da und führte bald zu weitreichenden Ergebnissen.
So entstanden die Murjiah, die den Glauben über die Werke stellten und die göttliche Liebe und Güte betonten; die Qadaristen, die bejahten, und die Jabariten, die verneinten, dass der Mensch für seine Handlungen verantwortlich ist; die Muʿtaziliten, die eine Theologie auf der Grundlage der Vernunft aufbauten und die Eigenschaften Allahs als unvereinbar mit seiner Einheit und den Prädestinarismus als im Widerspruch zu seiner Gerechtigkeit stehend ablehnten; und schließlich die Aschʿariten, die scholastischen Theologen des Islam, die das starre metaphysische und doktrinäre System formulierten, das dem Glaubensbekenntnis der orthodoxen Mohammedaner in der heutigen Zeit zugrunde liegt. All diese Spekulationen, die von der griechischen Theologie und Philosophie beeinflusst waren, wirkten sich stark auf den Sufismus aus. Zu Beginn des dritten Jahrhunderts der Hidschra – dem neunten nach Christus – finden wir deutliche Anzeichen dafür, dass sich in ihm ein neuer Sauerteig regt. Nicht, dass die Sufis aufgehört hätten, das Fleisch zu kasteien und stolz auf ihre Armut zu sein, aber sie begannen nun, die Askese nur als erste Etappe einer langen Reise zu betrachten, als Vorbereitung auf ein spirituelles Leben, das über das bloße Verständnis eines Asketen hinausgeht. Die Art der Veränderung lässt sich anhand einiger Sätze veranschaulichen, die von den Mystikern dieser Zeit überliefert wurden.
„Liebe kann man nicht von Menschen lernen: Sie ist eine Gabe Gottes und kommt von seiner Gnade.“
„Niemand kann sich den Begierden dieser Welt entziehen, außer dem, in dessen Herzen ein Licht brennt, das ihn immer mit der nächsten Welt beschäftigt hält.“
„Wenn das geistige Auge des Gnostikers geöffnet wird, wird sein körperliches Auge geschlossen: Er sieht nichts als Gott.“
„Wenn die Gnosis sichtbare Gestalt annehmen würde, würden alle, die sie betrachten, angesichts ihrer Schönheit, Lieblichkeit, Güte und Anmut sterben, und jeder Glanz würde neben ihrer Pracht dunkel werden.“ 2
„Gnosis ist der Stille näher als dem Wort.“
„Wenn das Herz weint, weil es verloren hat, lacht der Geist, weil er gefunden hat.“
„Nichts sieht Gott und stirbt, ebenso wie nichts Gott sieht und lebt, denn sein Leben ist ewig: Wer es sieht, wird dadurch ewig.“
„Oh Gott, ich höre niemals auf den Schrei der Tiere oder das Zittern der Bäume oder das Murmeln des Wassers oder das Zwitschern der Vögel oder das Rauschen des Windes oder den krachenden Donner, ohne sie als Beweis Deiner Einheit und als Beweis dafür zu empfinden, dass es nichts gibt, was Dir gleichkommt.“
"Oh mein Gott, ich rufe Dich in der Öffentlichkeit an, wie man Herren anruft, aber im Privaten, wie man geliebte Menschen anruft. In der Öffentlichkeit sage ich: "Oh mein Gott!", aber im Privaten sage ich: "Oh mein Geliebter!"
Diese Ideen – Licht, Wissen und Liebe – bilden sozusagen die Grundpfeiler des neuen Sufismus, und in den folgenden Kapiteln werde ich versuchen zu zeigen, wie sie entwickelt wurden. Letztendlich beruhen sie auf einem pantheistischen Glauben, der den einen transzendenten Gott des Islam absetzte und an seiner Stelle ein einziges reales Wesen verehrte, das überall wohnt und wirkt und dessen Thron im menschlichen Herzen nicht weniger, sondern mehr ist als im Himmel der Himmel. Bevor wir fortfahren, ist es angebracht, eine Frage zu beantworten, die sich der Leser vielleicht gestellt hat: Woher haben die Muslime des neunten Jahrhunderts diese Lehre?
Die moderne Forschung hat bewiesen, dass der Ursprung des Sufismus nicht auf eine einzige eindeutige Ursache zurückgeführt werden kann, und hat damit die pauschalen Verallgemeinerungen diskreditiert, die ihn beispielsweise als eine Reaktion des arischen Geistes auf eine erobernde semitische Religion und im Wesentlichen als Produkt indischen oder persischen Denkens darstellen. Aussagen dieser Art ignorieren, selbst wenn sie teilweise wahr sind, den Grundsatz, dass es nicht ausreicht, Beweise für ihre Ähnlichkeit vorzulegen, um eine historische Verbindung zwischen A und B herzustellen, ohne gleichzeitig zu zeigen, dass (1) die tatsächliche Beziehung von B zu A so war, dass die angenommene Abstammung möglich war, und (2) dass die mögliche Hypothese mit allen festgestellten und relevanten Fakten übereinstimmt. Nun erfüllen die Theorien, die ich erwähnt habe, diese Bedingungen nicht. Wenn der Sufismus nichts anderes als eine Revolte des arischen Geistes wäre, wie lässt sich dann die unbestreitbare Tatsache erklären, dass einige der führenden Pioniere der mohammedanischen Mystik gebürtige Syrer und Ägypter und von Rasse her Araber waren? Ebenso vergessen die Befürworter eines buddhistischen oder vedischen Ursprungs, dass der Hauptstrom des indischen Einflusses auf die islamische Zivilisation aus einer späteren Epoche stammt, während die muslimische Theologie, Philosophie und Wissenschaft ihre ersten üppigen Triebe auf einem Boden hervorbringen, der von hellenistischer Kultur durchdrungen ist. Die Wahrheit ist, dass der Sufismus eine komplexe Sache ist und daher keine einfache Antwort auf die Frage nach seinem Ursprung gegeben werden kann. Wir werden jedoch der Antwort auf diese Frage einen großen Schritt näher gekommen sein, wenn wir die verschiedenen Bewegungen und Kräfte, die den Sufismus formten, unterschieden und bestimmt haben, welche Richtung er in den frühen Phasen seines Wachstums einschlagen sollte.
Betrachten wir zunächst die wichtigsten äußeren, d. h. nicht-islamischen, Einflüsse.
1.Al-Haqq ist der Begriff, den Sufis im Allgemeinen verwenden, wenn sie sich auf Gott beziehen.
2. Vergleiche Platon, Phaidros (Jowetts Übersetzung): „Denn das Sehen ist der schärfste unserer körperlichen Sinne; doch nicht dadurch wird die Weisheit gesehen; ihre Lieblichkeit wäre hinreißend gewesen, wenn es ein sichtbares Bild von ihr gegeben hätte.“
I. Christentum
Es ist offensichtlich, dass die asketischen und quietistischen Tendenzen, auf die ich mich bezogen habe, mit der christlichen Theorie in Einklang standen und daraus ihre Nahrung zogen. Viele Evangelientexte und apokryphe Jesusworte werden in den ältesten Sufi-Biografien zitiert, und der christliche Einsiedler (rāhib) tritt oft in der Rolle eines Lehrers auf, der wandernden muslimischen Asketen Unterricht und Rat erteilt. Wir haben gesehen, dass das Wollkleid, von dem der Name „Sūfī“ abgeleitet ist, christlichen Ursprungs ist: Schweigegelübde, Litaneien (dhikr) und andere asketische Praktiken lassen sich auf dieselbe Quelle zurückführen. Was die Lehre von der göttlichen Liebe betrifft, sprechen die folgenden Auszüge für sich:
"Jesus kam an drei Männern vorbei. Ihre Körper waren mager und ihre Gesichter blass. Er fragte sie: "Was hat euch in diese Lage gebracht?" Sie antworteten: "Die Angst vor dem Feuer." Jesus sagte: "Ihr fürchtet etwas Geschaffenes, und es ist Gottes Aufgabe, diejenigen zu retten, die sich fürchten." Dann ließ er sie zurück und ging an drei anderen vorbei, deren Gesichter blasser und deren Körper magerer waren, und fragte sie: "Was hat euch in diese Lage gebracht?" Sie antworteten: "Die Sehnsucht nach dem Paradies." Er sagte: "Ihr begehrt etwas Geschaffenes, und es ziemt sich für Gott, dass Er euch das gibt, was ihr erhofft." Dann ging er weiter und kam an drei anderen vorbei, die so blass und mager waren, dass ihre Gesichter wie Lichtspiegel wirkten, und er sagte: "Was hat euch in diesen Zustand gebracht?" Sie antworteten: "Unsere Liebe zu Gott." Jesus sagte: "Ihr seid ihm am nächsten, ihr seid ihm am nächsten."
Der syrische Mystiker Ahmad ibn al-Hawārī fragte einmal einen christlichen Eremiten:
„Was ist das stärkste Gebot, das ihr in euren Schriften findet?“ Der Eremit antwortete: „Wir finden keines, das stärker ist als dieses: “Liebe deinen Schöpfer mit all deiner Kraft und Macht.„“
Ein anderer Eremit wurde von einigen muslimischen Asketen gefragt:
„Wann ist ein Mensch in seiner Hingabe am beharrlichsten?“ „Wenn die Liebe von seinem Herzen Besitz ergreift“, lautete die Antwort; „denn dann hat er keine Freude oder Vergnügen außer in der fortwährenden Hingabe.“
Der Einfluss des Christentums durch seine Eremiten, Mönche und häretischen Sekten ( z. B. die Messalianer oder Euchitæ) war zweifach: asketisch und mystisch. Die orientalische christliche Mystik enthielt jedoch ein heidnisches Element: Sie hatte vor langer Zeit die Ideen und die Sprache von Plotin und der neoplatonischen Schule übernommen.
II. Neoplatonismus
Aristoteles, nicht Platon, ist die dominierende Figur in der muslimischen Philosophie, und nur wenige Mohammedaner kennen den Namen Plotin, der häufiger „der griechische Meister“ ( al-Sheykh al-Yaunānī) genannt wurde. Da die Araber ihr erstes Wissen über Aristoteles jedoch von seinen neuplatonischen Kommentatoren erhielten, wurde ihnen das System von Porphyrius und Proclus vermittelt. So ist die sogenannte Theologie des Aristoteles, von der im 9. Jahrhundert eine arabische Version erschien, eigentlich ein Handbuch des Neuplatonismus.
Ein weiteres Werk dieser Schule verdient besondere Beachtung: Ich meine die Schriften, die fälschlicherweise Dionysius Areopagita, dem Bekehrten des heiligen Paulus, zugeschrieben werden. Der Pseudo-Dionysius – er könnte ein syrischer Mönch gewesen sein – nennt als seinen Lehrer einen gewissen Hierotheus, den Frothingham mit Stephen Bar Sudaili, einem bekannten syrischen Gnostiker und Zeitgenossen von Jakob von Sarūj (451–521 n. Chr.), identifiziert hat. Dionysius zitiert einige Fragmente erotischer Hymnen dieses Stephanus, und ein vollständiges Werk, das Buch des Hierotheus über die verborgenen Mysterien der Gottheit, ist uns in einem einzigartigen Manuskript überliefert, das sich heute im British Museum befindet. Die dionysischen Schriften, die von Johannes Scotus Erigena ins Lateinische übersetzt wurden, begründeten die mittelalterliche christliche Mystik in Westeuropa. Ihr Einfluss im Osten war kaum weniger bedeutend. Sie wurden fast unmittelbar nach ihrem Erscheinen aus dem Griechischen ins Syrische übersetzt, und ihre Lehre wurde durch Kommentare in derselben Sprache energisch verbreitet. „Um 850 n. Chr. war Dionysius vom Tigris bis zum Atlantik bekannt.“
Neben der literarischen Tradition gab es noch andere Kanäle, über die die Lehren von Emanation, Erleuchtung, Gnosis und Ekstase weitergegeben wurden, aber es wurde genug gesagt, um den Leser davon zu überzeugen, dass griechische mystische Ideen in der Luft lagen und für die muslimischen Bewohner Westasiens und Ägyptens, wo die Sūfī-Theosophie erstmals Gestalt annahm, leicht zugänglich waren. Einer derjenigen, die die Hauptrolle bei ihrer Entwicklung spielten, Dhul-Nūn der Ägypter, wird als Philosoph und Alchemist beschrieben – mit anderen Worten als Student der hellenistischen Wissenschaft. Wenn man bedenkt, dass viele seiner Spekulationen mit dem übereinstimmen, was wir beispielsweise in den Schriften des Dionysius finden, drängt sich einem unweigerlich die Schlussfolgerung auf (die, wie ich bereits erwähnt habe, aus allgemeinen Gründen höchstwahrscheinlich ist), dass der Neoplatonismus eine große Menge des gleichen mystischen Elements in den Islam einbrachte, von dem das Christentum bereits durchdrungen war.
III. Gnostizismus 3
Obwohl nur wenige direkte Beweise vorliegen, deutet die auffällige Rolle, die die Gnosis-Theorie in der frühen Sufi-Spekulation spielt, auf einen Kontakt mit dem christlichen Gnostizismus hin. Es ist erwähnenswert, dass die Eltern von Maʿrūf al-Karkhī, dessen Definition des, als „Erfassen göttlicher Realitäten“ auf der ersten Seite dieser Einleitung zitiert wurde, Sabier gewesen sein sollen, d. h. Mandäer, die im babylonischen Marschland zwischen Basra und Wāsit lebten. Andere muslimische Heilige hatten „das Geheimnis des Großen Namens“ erfahren. Ibrāhīm ibn Adham wurde es von einem Mann mitgeteilt, dem er auf einer Reise durch die Wüste begegnete, und sobald er es aussprach, sah er den Propheten Khadir (Elias). Die alten Sufis entlehnten den Manichäern den Begriff „Siddiq“, den sie auf ihre eigenen spirituellen Adepten anwendeten, und eine spätere Schule, die zum Dualismus von Mānī zurückkehrte, vertrat die Ansicht, dass die Vielfalt der Phänomene aus der Vermischung von Licht und Dunkelheit entsteht.
„Das Ideal menschlichen Handelns ist die Freiheit von der Befleckung durch die Dunkelheit; und die Freiheit des Lichts von der Dunkelheit bedeutet das Selbstbewusstsein des Lichts als Licht.“ 4
Die folgende Version der Lehre von den siebzigtausend Schleiern, wie sie von einem modernen Rifāʿī-Derwisch erklärt wird, zeigt deutliche Spuren des Gnostizismus und ist so interessant, dass ich sie hier zitieren muss:
