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- Herausgeber: Musaicum Books
- Kategorie: Geisteswissenschaft
- Sprache: Deutsch
Immanuel Kants 'Kritik der Urteilskraft: Die dritte Kritik' ist ein Meisterwerk der philosophischen Literatur, das sich mit dem Thema der Ästhetik und Teleologie auseinandersetzt. Kant untersucht die Natur des ästhetischen Urteils und die Idee eines teleologischen Prinzips in der Natur. Sein Schreibstil ist präzise und anspruchsvoll, was die intellektuelle Tiefe seiner Gedanken widerspiegelt. Das Buch wird oft als Brücke zwischen Kants früheren kritischen Werken und seinen späteren Schriften angesehen. Es ist ein bedeutendes Werk in der philosophischen Tradition des deutschen Idealismus. Immanuel Kant, einer der einflussreichsten Denker der Aufklärung, war ein deutscher Philosoph, der im 18. Jahrhundert lebte. Seine scharfsinnigen Analysen und sein Streben nach metaphysischer Genauigkeit prägen seine Schriften, einschließlich der 'Kritik der Urteilskraft'. Kant war bekannt für seine Kritik an dogmatischen Positionen und seine Forderung nach Vernunft und Autonomie im Denken. Dieses Buch ist ein Muss für alle, die an Kantianischer Philosophie interessiert sind, sowie für diejenigen, die sich für Ästhetik und Teleologie in der Naturphilosophie interessieren. Es bietet einen tiefen Einblick in Kants Denken und seine revolutionären Ansichten über Urteilskraft und Naturgesetze. In dieser bereicherten Ausgabe haben wir mit großer Sorgfalt zusätzlichen Mehrwert für Ihr Leseerlebnis geschaffen: - Eine prägnante Einführung verortet die zeitlose Anziehungskraft und Themen des Werkes. - Die Synopsis skizziert die Haupthandlung und hebt wichtige Entwicklungen hervor, ohne entscheidende Wendungen zu verraten. - Ein ausführlicher historischer Kontext versetzt Sie in die Ereignisse und Einflüsse der Epoche, die das Schreiben geprägt haben. - Eine Autorenbiografie beleuchtet wichtige Stationen im Leben des Autors und vermittelt die persönlichen Einsichten hinter dem Text. - Eine gründliche Analyse seziert Symbole, Motive und Charakterentwicklungen, um tiefere Bedeutungen offenzulegen. - Reflexionsfragen laden Sie dazu ein, sich persönlich mit den Botschaften des Werkes auseinanderzusetzen und sie mit dem modernen Leben in Verbindung zu bringen. - Sorgfältig ausgewählte unvergessliche Zitate heben Momente literarischer Brillanz hervor. - Interaktive Fußnoten erklären ungewöhnliche Referenzen, historische Anspielungen und veraltete Ausdrücke für eine mühelose, besser informierte Lektüre.
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Seitenzahl: 613
Veröffentlichungsjahr: 2017
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Kritik der Urteilskraft: Die dritte Kritik
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Inhaltsverzeichnis
Einführung
Zwischen Natur und Freiheit stellt Kant eine Instanz vor, die beides ins Gespräch bringt: die Urteilskraft. Diese Vermittlung bildet den thematischen Kern seiner dritten Kritik, die die Spannungen zwischen Erkenntnis und Moral nicht auflöst, sondern produktiv macht. Wer dieses Buch aufschlägt, begegnet einer Philosophie, die aus der Erfahrung des Schönen und aus der Betrachtung lebendiger Natur eine Brücke zum Denken des Allgemeinen schlägt. Kant zeigt, wie Urteile, die weder bloß subjektiv noch streng begrifflich sind, Orientierung stiften. So beginnt ein Weg, der vom Erleben aus geht und dennoch Anspruch auf Geltung erhebt, ohne Herrschaft zu beanspruchen.
Die Kritik der Urteilskraft gilt als Klassiker, weil sie die kritische Philosophie in einen weiten Horizont öffnet: von der Kunst bis zur Naturforschung. Sie ist ein Schlussstein, aber zugleich ein Ausgangspunkt für Ästhetik, Kulturtheorie und Wissenschaftsreflexion. Ihr Einfluss reicht von der Frühromantik über Debatten des Deutschen Idealismus bis in die moderne Kunstkritik und Philosophie der biologischen Formen. Das Werk hält an einer Idee fest, die bis heute fasziniert: dass Erfahrung des Schönen und das Verständnis organischer Ordnung uns etwas über unsere Freiheit und über gemeinsame Maßstäbe lehren. Gerade diese Verbindung von Strenge und Lebendigkeit macht seine fortdauernde Wirkung aus.
Verfasst in den späten 1780er Jahren und 1790 veröffentlicht, ist die Kritik der Urteilskraft die dritte der großen Kritiken Immanuel Kants (1724–1804). Sie folgt der Kritik der reinen Vernunft und der Kritik der praktischen Vernunft und schließt das kritische Projekt in systematischer Hinsicht ab. Kant, der in Königsberg wirkte, untersucht hier die Fähigkeit zu urteilen, wo weder reine Erkenntnisregeln noch moralische Gesetze unmittelbare Anleitung geben. Die Schrift fragt, wie Urteile entstehen, die Anspruch auf Zustimmung erheben, ohne auf zwingende Beweise gestützt zu sein, und wie wir Natur als geordnet verstehen, ohne eine theoretische Erklärung vorwegzunehmen.
In knapper Übersicht lässt sich sagen: Der erste Teil widmet sich der ästhetischen Urteilskraft, also den Urteilen über das Schöne und das Erhabene. Er analysiert, wie solche Urteile persönlich betroffen machen und doch ein allgemeines Einverständnis anstreben. Der zweite Teil behandelt die teleologische Urteilskraft und fragt, wie wir lebendige Natur als zweckmäßig organisiert betrachten können, ohne in dogmatische Erklärungen zu verfallen. Beide Teile sind durch die Idee einer vermittelnden Instanz verbunden, die weder bloß subjektive Laune noch strenge Wissenschaft ist. Eine inhaltliche Dramaturgie im erzählerischen Sinne gibt es nicht, wohl aber eine argumentative Entwicklung.
Der literarische und kunsttheoretische Einfluss dieses Buches ist weitreichend. Es schärfte den modernen Begriff des Geschmacks, indem es zeigt, wie ästhetische Urteile persönliche Freiheit ausdrücken und zugleich auf Verständigung zielen. Dichter, Dramatiker und Kunsttheoretiker der klassischen und romantischen Zeit fanden hier eine Sprache, um Form, Ausdruck und Wirkung zu reflektieren, ohne bloß Regeln zu diktieren. Auch die Praxis der Kunstkritik, die Begründungen verlangt, aber Offenheit zulässt, gewinnt an Profil. Bis heute zehren Debatten über Autonomie der Kunst, über Interpretation und über die Rolle des Publikums von dieser kühnen, zugleich maßvollen Theorie.
Über die Ästhetik hinaus wirkt die teleologische Analyse in naturphilosophische Diskussionen hinein. Kant zeigt, wie wir Organismen als geordnete Ganzheiten verstehen können, deren Teile einander bedingen, ohne vorschnell metaphysische Ursachen zu behaupten. Diese Denkfigur hat die Reflexion über biologische Erklärung, Systemtheorie und Modelle von Selbstorganisation nachhaltig geprägt. Sie bietet ein Instrument, um Naturphänomene auf Verständlichkeit hin zu befragen, ohne die Grenzen empirischer Wissenschaft zu überschreiten. So leistet das Werk einen Beitrag zur Bescheidenheit des Erkennens und zur Klarheit darüber, wann wir erklären und wann wir verstehend ordnen.
Methodisch zeichnet sich die Schrift durch eine präzise Unterscheidung der Vermögen aus. Kant beschreibt eine Art urteilender Tätigkeit, die Regeln findet, wo keine vorliegen, und eine andere, die vorhandene Regeln anwendet. Gerade die erstere, die vom Besonderen zum Allgemeinen aufsteigt, steht im Zentrum. Hinzu kommt eine sorgfältige Architektonik der Begriffe, die den Leser durch Analysen, Begründungen und Prüfsteine führt. Stilistisch ist der Text anspruchsvoll, doch er tendiert nicht zur Rhetorik des Überwältigens, sondern zur geduldigen Klärung. Diese Haltung macht ihn zu einem Modell philosophischer Selbstbeschränkung und zugleich zu einer Schule der Aufmerksamkeit.
Inhaltlich kreist die ästhetische Theorie um die Verbindung von Gefühl und Geltung. Geschmacksurteile beruhen auf Empfindung, streben jedoch danach, mehr als persönliche Vorlieben zu sein. Kant rekonstruiert, wie wir Formen als sinnfällig geordnet erleben und weshalb wir andere zur Zustimmung einladen dürfen, ohne Beweise zu erzwingen. Der Gedanke des Erhabenen ergänzt dies, indem er Erfahrungen thematisiert, die an Grenzen rühren und dennoch orientieren. Aus beiden Motiven erwächst die Idee eines geteilten Maßstabs, der nicht von Regeln abgeleitet ist, sondern in der Praxis des Urteilens entsteht und sich im Gespräch bewährt.
Die teleologische Untersuchung behandelt, wie wir Naturzwecke denken können, ohne sie in feste Ursachenketten aufzulösen. Wenn wir Lebewesen betrachten, scheinen Teile und Ganzes aufeinander bezogen, als ob sie füreinander gemacht seien. Kant schlägt vor, diese Einsicht als Leitfaden für Forschung zu nehmen, nicht als endgültige Erklärung. So entsteht ein reflektierter Gebrauch von Begriffen, der die Intuition der Zweckmäßigkeit ernst nimmt und dennoch die Grenzen des Wissens wahrt. Diese Haltung schützt vor vorschnellen Reduktionen wie vor spekulativer Überhöhung und eröffnet einen dritten Weg des Verstehens zwischen Mechanik und Mythos.
Für heutige Leserinnen und Leser ist die Gliederung eine verlässliche Orientierung: Zunächst die Analysen der ästhetischen Urteile, dann die Übergänge zur Naturbetrachtung, schließlich die systematische Einbettung in das gesamte kritische Projekt. Kant arbeitet mit anschaulichen Beispielen aus Kunst und Natur, die nicht zur Illustration herabsinken, sondern Denkbewegungen begleiten. Wer mit Ruhe liest, entdeckt, wie aus begrifflicher Strenge eine Praxis des Maßhaltens entsteht. Man braucht keine Vorkenntnisse der Debatten des 18. Jahrhunderts, doch ein Bewusstsein für die Ziele der ersten beiden Kritiken erleichtert das Verständnis der vermittelnden Ambition.
Die Aktualität des Buches zeigt sich in kulturellen und politischen Fragen. In pluralistischen Gesellschaften ist die Fähigkeit, über strittige Gegenstände zu urteilen, ohne zu herrschen, zentral. Ob es um Kunst, öffentliche Räume oder digitale Medien geht: Wir müssen Gründe geben, ohne Wahrheit zu monopolisieren. Auch die Reflexion auf Naturzwecke bleibt relevant, wenn wir über Organismen, Ökosysteme und technische Simulationen nachdenken. Kant bietet hier keine Rezepte, aber Maßstäbe, die vorschnelle Gewissheit dämpfen und begründete Zustimmung fördern. So leistet die dritte Kritik einen Beitrag zu Streitkultur, Gestaltungskompetenz und wissenschaftlicher Besonnenheit.
Zeitlos ist dieses Werk, weil es den Mut verbindet, große Zusammenhänge zu denken, mit der Demut, die Grenzen menschlicher Erkenntnis anzuerkennen. Es zeigt, wie Vernunft nicht nur Regeln setzt, sondern sich in der gemeinsamen Praxis des Urteilens bildet. Die sorgfältige Terminologie, die klaren Übergänge und die an Beispielen orientierte Argumentation verleihen der Schrift eine Balance von Systematik und Erfahrung. Sie lädt ein, die eigenen Maßstäbe zu prüfen, ohne Skepsis in Beliebigkeit kippen zu lassen. Darin liegt eine dauerhafte Lehre: dass Freiheit und Form sich nicht ausschließen, sondern in kluger Zurückhaltung entfalten können. Schließlich bleibt die Kritik der Urteilskraft modern, weil sie eine Haltung des prüfenden Maßes kultiviert. In einer Zeit beschleunigter Urteile, algorithmischer Empfehlungen und polarisierter Debatten erinnert sie daran, dass Verständigung weder Zwang noch Zufall ist, sondern eine anspruchsvolle Übung. Kants drittes Hauptwerk bietet dafür Begriffe, Unterscheidungen und Wege des Fragens, die der Komplexität unserer Gegenwart gewachsen sind. Wer es liest, lernt, zwischen Begründung und Offenheit zu unterscheiden und dadurch Freiheit als gemeinsame Praxis ernst zu nehmen.
Synopsis
Immanuel Kant veröffentlichte 1790 die Kritik der Urteilskraft, die dritte seiner großen Kritiken. Das Werk soll eine Lücke schließen zwischen theoretischer Philosophie, die die Natur nach Gesetzen begreift, und praktischer Philosophie, die Freiheit und Moral begründet. Leitfigur ist die Urteilskraft als Vermögen, das Besondere unter ein Allgemeines zu bringen. Kant weist ihr eine vermittelnde Rolle zu, gestützt auf das Prinzip einer Zweckmäßigkeit der Natur für unsere Erkenntnis. Der Band gliedert sich in die Kritik der ästhetischen und in die der teleologischen Urteilskraft. Beide Teile verfolgen das Ziel, Einheit im Vernunftgebrauch herzustellen, ohne die Eigenständigkeit der Bereiche aufzugeben.
Zu Beginn entwickelt Kant die Unterscheidung von bestimmender und reflektierender Urteilskraft. Bestimmend ist sie, wenn ein allgemeiner Begriff bereits vorliegt und auf einen Fall angewandt wird. Reflektierend ist sie, wenn sie für gegebene Einzelfälle erst das Allgemeine suchen muss. In dieser reflektierenden Funktion bedarf sie eines leitenden Prinzips, das nicht begrifflich beweisbar ist: die Annahme einer Zweckmäßigkeit der Natur in ihrer Mannigfaltigkeit, die das Finden von Regeln ermöglicht. Dieses Prinzip ist regulativ, nicht konstitutiv. Es lenkt Forschung und Erfahrung, ohne verborgene Zwecke in die Dinge einzutragen, und begründet zugleich die Möglichkeit ästhetischer Urteile.
In der Analytik des Schönen erläutert Kant, wie Geschmacksurteile aufgebaut sind. Sie beruhen auf einem Lustgefühl, das nicht auf Interesse an Besitz oder moralischem Guten gerichtet ist. Zugleich beanspruchen sie eine gewisse Allgemeinheit, obwohl sie nicht aus Begriffen ableitbar sind. Die Form eines Gegenstandes erscheint als zweckmäßig für das freie, harmonische Spiel von Einbildungskraft und Verstand. So unterscheidet sich das Schöne vom bloß Angenehmen, das nur privat gefällt, und vom Guten, das begrifflich beurteilt wird. Der Anspruch auf Mitteilbarkeit dieses Gefallens bildet den Kern des Geschmacks, ohne in objektive Beweise zu münden.
Der zweite ästhetische Schwerpunkt ist das Erhabene. Kant unterscheidet ein mathematisches Erhabenes, das an Größenverhältnissen das Vermögen der Einbildungskraft überfordert, und ein dynamisches Erhabenes, das überwältigende Naturmächte betrifft. In beiden Fällen entsteht ein zwiespältiges Gefühl: Unlust über die Grenze der Sinnlichkeit, verbunden mit Lust an der Überlegenheit der Vernunft gegenüber Naturhindernissen. Das Erhabene weist damit über die ästhetische Sphäre hinaus auf unsere praktische Bestimmung, ohne diese zu beweisen. Es markiert einen Knotenpunkt zwischen Gefühlsleben und moralischer Selbstachtung, an dem sich Grenzen und Ansprüche des Subjekts demonstrativ verschränken.
Im Anschluss sucht Kant die Geltung des Geschmacks zu rechtfertigen. Er knüpft an die Idee eines gemeinschaftlichen Sinnes an: Die Formen der Erkenntnisvermögen sind so beschaffen, dass ihr freie Übereinstimmung grundsätzlich mitteilbar ist. Darauf gründet der Anspruch, dass andere zustimmen sollen, ohne dass zwingende Gründe vorgelegt werden können. Für die schöne Kunst führt Kant den Gedanken des Genies ein: eine natürliche Begabung, die exemplarische Werke hervorbringt und ästhetische Ideen ausdrückt, für die adäquate Begriffe fehlen. Geschmack begrenzt das Genie, indem er Regelwidriges zügelt, und hält so Freiheit und Form im Gleichgewicht.
Der zweite Hauptteil wendet sich der teleologischen Urteilskraft zu. Ausgangspunkt ist das Rätsel organisierter Naturwesen, deren Teile sich wechselseitig als Mittel und Zweck erhalten. Solche innere Zweckmäßigkeit lässt sich nicht wie Mechanismen rein kausal auseinanderlegen, ohne den systemischen Zusammenhang zu verlieren. Kant zufolge sind wir genötigt, diese Gebilde so zu beurteilen, als seien sie nach Zwecken geordnet, um sie überhaupt verständlich zu machen. Doch dieser Zweckbezug ist eine Reflexionsweise unseres Verstandes. Er soll Forschung leiten, nicht verborgene Absichten der Natur behaupten und erst recht keine theoretische Beweise für eine höchste Ursache liefern.
Aus dieser Lage erwächst eine Antinomie der teleologischen Urteilskraft: Einerseits verlangt Naturerkenntnis mechanische Erklärungen, andererseits scheint bei Organismen Zweckursächlichkeit unverzichtbar. Kant löst den Widerstreit durch eine Aufgabenverteilung. Naturphilosophie soll mechanische Ursachen so weit wie möglich ausarbeiten. Wo diese an Grenzen stoßen, darf die reflektierende Urteilskraft zweckmäßige Ordnung als heurisches Prinzip annehmen. Teleologie bleibt regulativ und verträgt sich daher mit strengen Naturgesetzen. So bewahrt Kant sowohl den Anspruch empirischer Wissenschaft als auch den Sinn dafür, dass bestimmte Naturphänomene nur im Licht systemischer Ganzheiten vorläufig verstehbar werden.
Im Hintergrund beider Teile steht die Suche nach einem Übergang zwischen Natur und Freiheit. Kant postuliert keinen theoretischen Zugang zum Übersinnlichen, nimmt aber einen gemeinsamen Grund an, der die Gesetzmäßigkeit der Natur und die Selbstgesetzgebung der Vernunft ermöglicht. Das Schöne fungiert dabei als Symbol des Moralischen, indem es die freie Gesetzmäßigkeit unserer Vermögen anschaulich macht. Die teleologische Reflexion zeigt zugleich, wie wir Natur so denken können, dass moralische Zwecke in ihr Platz finden, ohne Naturerkenntnis zu verlassen. Urteilskraft wird so zur vermittelnden Instanz, die Kohärenz im Gesamtgebrauch der Vernunft stiftet.
Die Kritik der Urteilskraft schließt Kants kritisches Projekt, indem sie ästhetische Erfahrung und organische Natur im Rahmen eines einheitlichen Vernunftverständnisses verortet. Ihr nachhaltiger Gehalt liegt in der Differenz von konstitutivem Wissen und regulativer Orientierung, in der Analyse des Geschmacks als intersubjektiv mitteilbarer, doch nicht beweisbarer Anspruch, und in der teleologischen Methode als legitimer Heuristik biologischer Forschung. Zugleich bietet sie eine vorsichtige Antwort auf die Frage, wie Sinn und Gesetz, Freiheit und Natur zusammenfinden können. Das Werk bleibt damit ein Schlüsseltext für Ästhetik, Lebenswissenschaften und die Idee systematischer Erkenntnis.
Historischer Kontext
Die Kritik der Urteilskraft erschien 1790 in Königsberg, einer Handels- und Universitätsstadt im östlichen Preußen. Das politische Umfeld war vom aufgeklärten Absolutismus geprägt, der unter Friedrich dem Großen gefördert, unter Friedrich Wilhelm II. jedoch vorsichtiger gehandhabt wurde. Institutionell dominierten Monarchie, lutherische Kirche und eine straff organisierte Bürokratie, während die Universität als zentrale Wissensinstanz wirkte. Im ausgehenden 18. Jahrhundert formierte sich in den deutschen Territorien eine lebendige Gelehrtenrepublik, gespeist durch Lesegesellschaften, Akademien und Zeitschriften. In diesem Gefüge suchte Kant nach einer Form der Kritik, die Wissenschaft, Moral und Kultur in einem kohärenten Rahmen versöhnen konnte.
Intellektuell stand Kant zwischen der Leibniz-Wolff’schen Schulmetaphysik und dem britischen Empirismus. Die deutsche Aufklärung hatte Rationalitätsansprüche etabliert, zugleich aber die Grenzen systematischer Metaphysik offenbart. Über die entstehenden Zeitschriftennetze zirkulierten Debatten zu Erkenntnis, Natur und Kunst in bisher ungekanntem Tempo. Kant knüpfte daran an, indem er die Bedingungen der Möglichkeit von Erfahrung und Sittlichkeit untersuchte. Seine dritte Kritik positioniert sich in dieser Landschaft als Vermittlungsinstanz: Sie fragt nach der Urteilskraft, die Besonderes unter das Allgemeine bringt, ohne von vornherein durch starre Regeln festgelegt zu sein, und reagiert damit auf den Bedarf an methodischer Orientierung in unterschiedlichen Wissensfeldern.
Zuvor hatte Kant mit der Kritik der reinen Vernunft (1781, überarbeitet 1787) den Umfang des theoretischen Wissens abgesteckt und mit der Kritik der praktischen Vernunft (1788) die Autonomie der Moral begründet. Dennoch klaffte eine Lücke: Wie lassen sich Naturgesetzlichkeit und Freiheit in einem einheitlichen Vernunfthaushalt denken? Die Kritik der Urteilskraft setzt an dieser Fuge an, indem sie die vermittelnde Rolle der Urteilskraft, insbesondere in ästhetischer Erfahrung und teleologischem Denken, ausarbeitet. Historisch reagiert das auf die Spezialisierung der Wissenschaften und die gleichzeitige Suche nach einem normativen Maß für Kultur und Sittlichkeit in der späten Aufklärung.
Ein zentrales Feld, auf das Kant antwortet, ist die zeitgenössische Ästhetik. Seit Baumgartens Aesthetica (ab 1750) war die Lehre von sinnlicher Erkenntnis und Schönheit systemfähig geworden; Mendelssohn und Lessing hatten Maßstäbe der Kunstkritik verfeinert. Parallel entfalteten britische Autoren wie Shaftesbury, Hume und Burke Theorien des Geschmacks und des Erhabenen. Kant greift diese Traditionslinien auf, ordnet sie jedoch neu: Er verschiebt den Fokus von objektiven Eigenschaften der Dinge auf die Bedingungen eines intersubjektiv gültigen, aber interesselosen Wohlgefallens. Damit reagiert er auf die Vielfältigkeit ästhetischer Praktiken in einer zunehmend kommerzialisierten Kultur.
Gleichzeitig prägten literarische Bewegungen den Hintergrund. Der Sturm und Drang hatte Genialität, Ausdruck und Naturbezug betont; die Weimarer Klassik suchte nach Formen harmonischer Bildung. Debatten über Autorschaft und das „Genie“ waren präsent in Theatern, Hofgesellschaften und entstehenden bürgerlichen Öffentlichkeiten. Kants Theorie des Genies als Regelgeber durch Beispiele setzt hier an, ohne sich modischen Programmen zu unterwerfen. Spätere Autoren wie Schiller griffen Aspekte der Kantischen Ästhetik auf, während Goethe kritisch-interessiert blieb. Diese Rezeption zeigt, dass Kant aus einer konkreten kulturellen Gemengelage heraus argumentierte und zugleich normative Kriterien für Kunsturteile formulierte.
Für die Formierung einer bürgerlichen Öffentlichkeit spielten Lesegesellschaften, Leihbibliotheken und Zeitschriften eine entscheidende Rolle. In Städten wie Königsberg, Berlin, Jena und Leipzig entstanden Foren, in denen Urteile über Bücher, Theater und Wissenschaft ausgetauscht wurden. Kants Überlegung zum „sensus communis“ – dem Gemeinsinn als Idee einer geteilten Beurteilungsfähigkeit – korrespondiert mit diesem sozialen Raum des öffentlichen Vernunftgebrauchs. Sie bietet eine philosophische Grundierung dafür, wie Subjekte, ohne vorgegebene Regeln, dennoch auf Übereinstimmung zielen. Damit verschaltet die dritte Kritik die Praktiken öffentlicher Diskussion mit einer Theorie der Geltung ästhetischer Urteile.
Politisch war die Epoche von Umbrüchen gezeichnet. Der amerikanische Unabhängigkeitskrieg hatte Debatten über Freiheit und Recht angefacht; 1789 begann die Französische Revolution. In den deutschen Territorien reagierten Fürsten und Verwaltung mit Mischung aus Reformbereitschaft und Vorsicht. Kant hatte 1784 die Mündigkeit als Ziel aufgeklärter Öffentlichkeit formuliert. Die Kritik der Urteilskraft nimmt zwar keine direkte Stellung zu Ereignissen, doch ihr Konzept eines vernünftigen, kommunikativen Maßstabs ästhetischer und reflektierender Urteile entspricht dem Bedürfnis, in unübersichtlichen Lagen gemeinsame Orientierung zu finden – ohne die Autonomie der Vernunft preiszugeben.
Religiös und institutionell verschob sich das Klima in Preußen nach 1786. Mit dem Wöllner-Edikt von 1788 wurden theologische Lehrinhalte stärker beaufsichtigt; Theologie und Philosophie gerieten unter Kontrolle konfessioneller Instanzen. Kant blieb von diesen Entwicklungen nicht unberührt, wie spätere Auseinandersetzungen zeigen. Die dritte Kritik bewegt sich jedoch in einem Bereich, der keine dogmatischen Glaubenssätze voraussetzt, und bietet gerade darin ein Modell für die Begrenzung von Ansprüchen: Teleologische Rede über Zwecke in der Natur wird als regulatives Prinzip verstanden, nicht als Erkenntnis des Übernatürlichen. Diese methodische Bescheidenheit passt zur vorsichtigeren Öffentlichkeit der 1790er Jahre.
Naturwissenschaftlich herrschte der Erfolg der newtonschen Mechanik, die Bewegung und Kausalität mit beeindruckender Präzision erklärte. Doch je näher Biologie, Naturgeschichte und Kosmologie an Fragen der Organisation und Entwicklung rückten, desto deutlicher traten Erklärungslücken der reinen Mechanik zutage. Botanische und zoologische Sammlungen, Klassifikationssysteme (etwa nach Linné) und vergleichende Anatomie lieferten reiches Material, dessen Zweckmäßigkeit in der Organisation zum Problem wurde. Kant fasst dieses Unbehagen an eine rein mechanische Reduktion als Antinomie der teleologischen Urteilskraft, um den legitimen, aber begrenzten Gebrauch von Zweckbegriffen in der Naturerkenntnis zu klären.
In der Debatte über Generation und Entwicklung standen sich im späten 18. Jahrhundert Positionen von Präformation und Epigenese gegenüber. Naturforscher wie Buffon und, im deutschen Kontext, Gelehrte an Universitäten wie Göttingen und Halle diskutierten Kräfte der Bildung und Organisation. Blumenbachs Idee eines „Bildungstriebs“ zirkulierte in den 1780er und 1790er Jahren und prägte den Diskurs. Kant nimmt diesen Kontext auf, ohne eine naturtheologische Letztbegründung anzustreben: Teleologie fungiert bei ihm als heuristische Leitidee, die Organismusforschung orientiert, ohne sie von mechanischen Erklärungen abzukoppeln oder in spekulative Metaphysik abgleiten zu lassen.
Ökonomisch und technologisch befanden sich die deutschsprachigen Territorien im Vorfeld der industriellen Umwälzungen. Während Großbritannien industriell voranschritt, blieben viele Regionen des Alten Reiches agrarisch, mit aufstrebenden Handelsstädten. Königsberg war als Ostseehafen in überregionale Netzwerke eingebunden. Verbesserte Druck- und Papierherstellung, effizientere Postverbindungen und die Ausweitung des Buchhandels beschleunigten den Ideenverkehr. Diese infrastrukturellen Entwicklungen ermöglichen es, Kants Werk als Beitrag zu einer Wissenskultur zu sehen, in der Geschwindigkeit und Reichweite der Kommunikation neue Anforderungen an die Begründung von Urteilen über Natur und Kunst stellten.
Die Kunstproduktion löste sich im 18. Jahrhundert schrittweise aus höfischer Patronage und orientierte sich zunehmend an einem Markt aus gebildeten Bürgern. Theatergründungen in Residenz- und Universitätsstädten, Kunstakademien und Ausstellungen förderten neue Publikumserwartungen. Vor diesem Hintergrund gewinnt Kants Bestimmung des „interesselosen Wohlgefallens“ Kontur: Sie distanziert das Urteil der Schönheit von Nutzenkalkülen und Besitzinteressen, ohne den Anspruch auf allgemeine Mitteilbarkeit aufzugeben. In einer Kultur, in der Kunstwerke Waren wurden, verteidigt die dritte Kritik einen normativen Spielraum, in dem ästhetische Erfahrung mehr ist als Geschmacksvorliebe oder Marktpräferenz.
Die Universitäten trugen die Aufklärung in die Provinzen. In Königsberg lehrte Kant jahrzehntelang Logik, Metaphysik, Naturrecht, Physische Geographie und Anthropologie. Seine Vorlesungen, über studentische Nachschriften verbreitet, schufen einen Resonanzraum für die späteren Publikationen. Die institutionelle Arbeitsteilung zwischen Fakultäten – insbesondere der Philosophie als propädeutischer Disziplin – förderte die Frage nach einer allgemeinen Vermögenstheorie. Die Kritik der Urteilskraft ist in diesem Sinn ein Produkt universitärer Systematik: Sie richtet sich an Fachgelehrte verschiedener Disziplinen und bietet ihnen ein Reflexionsinstrument für den Umgang mit Regeln, Beispielen und Ausnahmen.
Sprachlich markiert Kants Werk einen Ausbau des Deutschen als philosophische Fachsprache. Termini wie Urteilskraft, Zweckmäßigkeit, Gemeinsinn und Autonomie gewannen präzise Bedeutungen und setzten sich über Rezensionen und Handwörterbücher durch. Übersetzungen britischer und französischer Schriften sowie innerdeutsche Kontroversen sorgten dafür, dass Nuancen semantischer Felder laufend geprüft wurden. Die dritte Kritik steht damit auch für einen Prozess der Standardisierung philosophischer Terminologie, der die Verständigung über Disziplingrenzen hinweg erleichterte und die Anschlussfähigkeit der Ästhetik und Teleologie an Debatten in Naturforschung, Moraltheorie und Geschichtsschreibung erhöhte.
Die unmittelbare Rezeption fiel gemischt aus. Philosophische Zeitschriften diskutierten die Begründungskraft ästhetischer Urteile und die Reichweite teleologischer Prinzipien. Vertreter der Kritischen Philosophie wie Reinhold trugen zur Systematisierung bei; jüngere Denker griffen Vermittlungsfragen auf, aus denen sich bald der Deutsche Idealismus entwickeln sollte. In literarischen Kreisen wurden die Begriffe von Geschmack, Genie und Erhabenem produktiv weitergeführt, während Naturforscher die vorsichtige Teleologie teils als Hemmnis, teils als klärende Methodik sahen. Diese Spannungen dokumentieren, dass Kant einen neuralgischen Punkt seiner Zeit adressierte: die Beziehung von Regel, Erfahrung und Freiheit.
Gleichzeitig ordnet die dritte Kritik die Künste und die Naturbetrachtung in einen umfassenden Vernunfthaushalt ein. Sie reagiert damit auf die Ausdifferenzierung von Wissensgebieten, die im 18. Jahrhundert rapide voranschritt. Indem ästhetische Urteile ohne Begriffe doch auf Allgemeinheit zielen, skizziert Kant einen Modus der Verständigung, der moderne Pluralität anerkennt und dennoch Gemeinsamkeit stiftet. In der Teleologie zeigt er, wie Naturforschung zweckähnliche Strukturen denken darf, ohne sich zu dogmatischer Metaphysik zu verpflichten. Beides beantwortet die Frage, wie eine Kultur der Freiheit mit der Autorität von Wissenschaft koexistieren kann.
Das Werk reflektiert und kommentiert seine Epoche, indem es Dogmatismus wie Skeptizismus gleichermaßen zurückweist. Gegen dogmatische Metaphysik begrenzt es den Geltungsbereich von Zweckbegriffen; gegen Relativismus verteidigt es die Anspruchsstruktur des Geschmacks als intersubjektiv verbindlich. Im Spannungsfeld von aufstrebender Öffentlichkeit, politischer Vorsicht und wissenschaftlicher Spezialisierung bietet die Kritik der Urteilskraft ein Modell regulativer Vernunft: verbindlich, aber nicht herrschaftlich; anspruchsvoll, aber methodisch bescheiden. So wird sie zum Beitrag einer aufgeklärten Kultur, die ihre Urteile verantwortet – in Kunst, Naturbetrachtung und praktischer Lebensführung gleichermaßen.
Autorenbiografie
Einleitung
Immanuel Kant (1724–1804) war ein deutscher Philosoph aus Königsberg in Ostpreußen, dessen kritisches Projekt das moderne Denken tiefgreifend veränderte. Bekannt ist er vor allem durch die drei Kritiken – die Kritik der reinen Vernunft (1781/1787), die Kritik der praktischen Vernunft (1788) und die Kritik der Urteilskraft (1790). Darin bestimmt er Reichweite und Grenzen menschlicher Erkenntnis, Moral und ästhetischer Beurteilung. Programmschriften wie Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung? (1784) und Zum ewigen Frieden (1795) erweiterten seine Wirkung auf Öffentlichkeit und Politik. Er wirkte ausschließlich an der Universität Königsberg und wurde zum Bezugspunkt der europäischen Aufklärung und späterer Philosophie.
Im geistigen Klima des späten 18. Jahrhunderts entwickelte Kant eine kritische Methode, die objektive Erkenntnis sichern und unbegründete Spekulation einhegen sollte. Durch die Analyse der Bedingungen möglicher Erfahrung ordnete er Debatten über Raum, Zeit, Kausalität, Freiheit und Urteil neu. Sein systematischer, architektonischer Stil, das Beharren auf der Autonomie der Vernunft und sein Engagement für öffentliche Diskussion machten ihn zugleich zum strengen Theoretiker und zum öffentlichen Denker. Ohne den Nahraum seiner Heimatstadt zu verlassen, entwarf er Ideen, die europaweit Resonanz fanden und Theologie, Rechtslehre, Ästhetik sowie die entstehenden Humanwissenschaften nachhaltig prägten.
Bildung und literarische Einflüsse
Kant wurde in Königsberg geboren, einem Handels- und Verwaltungszentrum des Königreichs Preußen. Geprägt von der Disziplin des Pietismus besuchte er das Collegium Fridericianum und studierte anschließend an der Universität Königsberg Philosophie, Mathematik und Naturwissenschaften. Über zeitgenössische Lehrbücher lernte er Isaac Newtons Physik kennen. Unter seinem Lehrer Martin Knutzen, der Leibnizische Metaphysik mit newtonscher Wissenschaft verband, gewann Kant bleibenden Respekt vor strenger Argumentation und empirischer Genauigkeit. Finanzielle Engpässe unterbrachen zeitweise sein Studium, erweiterten aber zugleich seinen Blick über die Schulübungen hinaus.
Nach dem Tod des Vaters verdiente Kant mehrere Jahre seinen Lebensunterhalt als Hofmeister in ostpreußischen Familien. Diese Erfahrung schärfte seine Selbstdisziplin und sensibilisierte ihn für praktische Fragen, die später seine Vorlesungen über Anthropologie und Geographie durchziehen. Zurück in Königsberg erwarb er 1755 den Magistergrad und qualifizierte sich als Privatdozent. Er bot gebührenfinanzierte Kurse in Logik, Metaphysik, Mechanik und Mathematik an. Frühe lateinische Abhandlungen und Aufsätze zeigen noch die Nähe zur Leibniz‑Wolffischen Tradition, lassen jedoch bereits das wachsende Gewicht der mathematischen Naturwissenschaften und das Bedürfnis erkennen, metaphysische Ansprüche mit gesicherten physikalischen Ergebnissen zu vermitteln.
Prägende Lektüren veränderten Kants Weg. David Humes Analyse von Kausalität und Skepsis gegenüber Metaphysik stellte eine Herausforderung dar, die ihn veranlasste, die Grundlagen der Erkenntnis neu zu bedenken. Jean‑Jacques Rousseaus moral- und politisch‑philosophische Überlegungen vertieften seine Sensibilität für Autonomie und Würde. Die Inauguraldissertation von 1770, De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis, unterschied Sinnlichkeit und Verstand und bereitete das Feld für eine umfassende Kritik der Vernunft. Aus diesem Einflussgefüge entstand die Strategie, die a priori‑Strukturen des Denkens als Bedingungen objektiver Erfahrung und verbindlicher Normen zu untersuchen.
Literarische Laufbahn
Kants vorkritische Schriften decken Naturphilosophie und Metaphysik breit ab. Die Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels (1755) entwarf eine Nebeltheorie der Planetenentstehung im Einklang mit der newtonschen Mechanik. Der einzig mögliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins Gottes (1763) lotete die Grenzen rationaler Theologie aus, während Träume eines Geistersehers (1766) schwärmerische Metaphysik ironisch kommentierte und Nüchternheit im Spekulieren einforderte. Diese Arbeiten, zusammen mit Vorlesungen über Physische Geographie und Pädagogik, zeigen einen Denker, der Instrumente und Vorsichtsregeln schmiedete, auf denen sein späteres kritisches System aufbauen konnte.
Die Kritik der reinen Vernunft (1781) eröffnete Kants reifes Projekt, indem sie nach der Möglichkeit synthetischer Urteile a priori fragte und eine Form des transzendentalen Idealismus verteidigte. Die anfänglich gemischte Aufnahme führte zu Klarstellungen in den Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik (1783) und zu tiefgreifenden Überarbeitungen der zweiten Auflage (1787). Das Werk stellte Probleme zu Raum und Zeit, zu den Kategorien des Verstandes und zum Status der Metaphysik neu. Es begrenzte Erkenntnis auf Erscheinungen und wies Ideen eine regulative Funktion zu. Die anspruchsvolle Argumentation entfachte Debatten, die die philosophische Agenda im deutschsprachigen Raum und darüber hinaus bestimmten.
Es folgten die Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (1785) und die Kritik der praktischen Vernunft (1788), in denen Kant eine deontologische Ethik mit Schwerpunkt auf Pflicht und Autonomie entwickelte und den Standpunkt praktischer Vernunft analysierte. Die Metaphysik der Sitten (1797) systematisierte das Ganze, indem sie Lehre vom Recht und Tugendlehre ausarbeitete und Prinzipien des öffentlichen Rechts, des Privatrechts und der ethischen Pflichten formulierte. Charakteristisch ist eine nüchterne, methodische Darstellung, die Allgemeinheit anstrebt statt Kasuistik und moralische Verbindlichkeit auf rationale Gesetzgebung zurückführt, nicht auf Folgen oder Neigungen.
Mit der Kritik der Urteilskraft (1790) untersuchte Kant ästhetische Erfahrung und Teleologie und vermittelte zwischen Natur und Freiheit. Er griff auch in öffentliche Debatten ein, etwa mit Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht (1784), Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung? (1784) und Zum ewigen Frieden (1795), die über historischen Fortschritt, die öffentliche Vernunft und Bedingungen dauerhaften Friedens reflektieren. Die Anthropologie in pragmatischer Hinsicht (1798) bündelte langjährige Vorlesungen über menschlichen Charakter und gesellschaftliches Leben; Der Streit der Fakultäten (1798) thematisierte die Rolle der Universität. Diese Schriften erweiterten seine Leserschaft und seine praktische Wirkung.
Überzeugungen und Engagement
Kants öffentliche Überzeugungen folgten seiner Philosophie. Er verteidigte die Freiheit des öffentlichen Vernunftgebrauchs als Bedingung der Aufklärung und forderte Institutionen auf, gelehrte Debatten ohne Zwang zuzulassen, bei gleichzeitiger Gesetzestreue in amtlichen Rollen. Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft (1793) prüfte moralischen Glauben und kirchliche Autorität und rief staatliche Zensur hervor. 1794 wurde er verwarnt und sagte zu, während der Lebenszeit des Monarchen keine Religionsschriften mehr zu veröffentlichen; nach dem Tod des Königs 1797 sah er sich gebundenen Versprechen entbunden. Der Vorgang zeigt seine vorsichtige, dennoch beharrliche Verteidigung geistiger Unabhängigkeit und moralischer Reform.
In Rechts- und Politiktheorie plädierte Kant für eine republikanische Staatsverfassung, die Herrschaft des Rechts und kosmopolitische Rechte, die auf allgemeiner Gastfreundschaft beruhen. Zum ewigen Frieden skizzierte einen Bund freier Staaten und rechtliche Schranken des Kriegs, was spätere Diskussionen des Völkerrechts vorwegnahm. Die Rechtslehre, der erste Teil der Metaphysik der Sitten, entwirft Eigentum, Vertrag und öffentliches Recht im Rahmen äußerer Freiheit. Kant schrieb zudem über menschliche Vielfalt und sogenannte Rassen – Positionen, die heute kritisch diskutiert werden. Übergreifend verknüpfte er Normativität mit Selbstgesetzgebung der Vernunft, um Prinzipien zu begründen, die unabhängig von lokalen Sitten Anspruch auf Geltung erheben.
Letzte Jahre & Vermächtnis
In seinen späten Jahren lehrte Kant bis 1796 und überarbeitete Vorlesungen, während er an einem ambitionierten, unvollendet gebliebenen Manuskript arbeitete, das als Opus postumum bekannt ist. Körperliche Schwäche und nachlassendes Gedächtnis schränkten seine Tätigkeit zunehmend ein. Er starb am 12. Februar 1804 in Königsberg und wurde nahe der Kathedrale beigesetzt, an der heute ein Mausoleum an ihn erinnert. Sein Nachwirken prägte den frühen Deutschen Idealismus und späteren Neukantianismus, beeinflusste die analytische Philosophie und Debatten in Ethik, Erkenntnistheorie, Ästhetik, politischer Theorie und den Internationalen Beziehungen. Die von ihm geformte Kritik der Vernunft bleibt ein Grundverfahren der Geisteswissenschaften.
Kritik der Urteilskraft: Die dritte Kritik
Vorrede zur ersten Auflage, 1790
Man kann das Vermögen der Erkenntnis aus Prinzipien a priori[1]die reine Vernunft, und die Untersuchung der Möglichkeit und Grenzen derselben überhaupt die Kritik der reinen Vernunft nennen: ob man gleich unter diesem Vermögen nur die Vernunft in ihrem theoretischen Gebrauche versteht, wie es auch in dem ersten Werke unter jener Benennung geschehen ist, ohne noch ihr Vermögen, als praktische Vernunft, nach ihren besonderen Prinzipien in Untersuchung ziehen zu wollen. Jene geht alsdann bloß auf unser Vermögen, Dinge a priori zu erkennen; und beschäftigt sich also nur mit dem Erkenntnisvermögen, mit Ausschließung des Gefühls der Lust und Unlust und des Begehrungsvermögens; und unter den Erkenntnisvermögen mit dem Verstande nach seinen Prinzipien a priori, mit Ausschließung der Urteilskraft und der Vernunft (als zum theoretischen Erkenntnis gleichfalls gehöriger Vermögen), weil es sich in dem Fortgange findet, daß kein anderes Erkenntnisvermögen, als der Verstand, konstitutive Erkenntnisprinzipien a priori an die Hand geben kann. Die Kritik also, welche sie insgesamt, nach dem Anteile den jedes der anderen an dem baren Besitz der Erkenntnis aus eigener Wurzel zu haben vorgeben möchte, sichtet, läßt nichts übrig, als was der Verstand a priori als Gesetz für die Natur, als den Inbegriff von Erscheinungen (deren Form eben sowohl a priori gegeben ist), vorschreibt; verweiset aber alle andere reine Begriffe unter die Ideen, die für unser theoretisches Erkenntnisvermögen überschwenglich, dabei aber doch nicht etwa unnütz oder entbehrlich sind, sondern als regulative Prinzipien dienen: teils die besorglichen Anmaßungen des Verstandes, als ob er (indem er a priori die Bedingungen der Möglichkeit aller Dinge, die er erkennen kann, anzugeben vermag) dadurch auch die Möglichkeit aller Dinge überhaupt in diesen Grenzen beschlossen habe, zurückzuhalten, teils um ihn selbst in der Betrachtung der Natur nach einem Prinzip der Vollständigkeit, wiewohl er sie nie erreichen kann, zu leiten, und dadurch die Endabsicht alles Erkenntnisses zu befördern.
Es war also eigentlich der Verstand, der sein eigenes Gebiet und zwar im Erkenntnisvermögen hat, sofern er konstitutive Erkenntnisprinzipien a priori enthält, welcher durch die im allgemeinen so benannte Kritik der reinen Vernunft gegen alle übrige Kompetenten in sicheren alleinigen Besitz gesetzt werden sollte. Eben so ist der Vernunft, welche nirgend als lediglich in Ansehung des Begehrungsvermögens konstitutive Prinzipien a priori enthält, in der Kritik der praktischen Vernunft ihr Besitz angewiesen worden.
Ob nun die Urteilskraft, die in der Ordnung unserer Erkenntnisvermögen zwischen dem Verstande und der Vernunft ein Mittelglied ausmacht, auch für sich Prinzipien a priori habe; ob diese konstitutiv oder bloß regulativ sind (und also kein eigenes Gebiet beweisen), und ob sie dem Gefühle der Lust und Unlust, als dem Mittelgliede zwischen dem Erkenntnisvermögen und Begehrungsvermögen (eben so wie der Verstand dem ersteren, die Vernunft aber dem letzteren a priori Gesetze vorschreibend), a priori die Regel gebe: das ist es, womit sich gegenwärtige Kritik der Urteilskraft beschäftigt.
Eine Kritik der reinen Vernunft, d.i. unseres Vermögens nach Prinzipien a priori zu urteilen, würde unvollständig sein, wenn die der Urteilskraft, welche für sich als Erkenntnisvermögen darauf auch Anspruch macht, nicht als ein besonderer Teil derselben abgehandelt würde; obgleich ihre Prinzipien in einem System der reinen Philosophie keinen besonderen Teil zwischen der theoretischen und praktischen ausmachen dürfen, sondern im Notfalle jedem von beiden gelegentlich angeschlossen werden können. Denn, wenn ein solches System unter dem allgemeinen Namen der Metaphysik einmal zustande kommen soll (welches ganz vollständig zu bewerkstelligen, möglich, und für den Gebrauch der Vernunft in aller Beziehung höchst wichtig ist): so muß die Kritik den Boden zu diesem Gebäude vorher so tief, als die erste Grundlage des Vermögens von der Erfahrung unabhängiger Prinzipien liegt, erforscht haben, damit es nicht an irgendeinem Teile sinke, welches den Einsturz des Ganzen unvermeidlich nach sich ziehen würde.
Man kann aber aus der Natur der Urteilskraft (deren richtiger Gebrauch so notwendig und allgemein erforderlich ist, daß daher unter dem Namen des gesunden Verstandes kein anderes, als eben dieses Vermögen gemeinet wird) leicht abnehmen, daß es mit großen Schwierigkeiten begleitet sein müsse, ein eigentümliches Prinzip derselben auszufinden (denn irgendeine muß sie a priori in sich enthalten, weil sie sonst nicht, als ein besonderes Erkenntnisvermögen, selbst der gemeinsten Kritik ausgesetzt sein würde), welches gleichwohl nicht aus Begriffen a priori abgeleitet sein muß; denn die gehören dem Verstande an, und die Urteilskraft geht nur auf die Anwendung derselben. Sie soll also selbst einen Begriff angeben, durch den eigentlich kein Ding erkannt wird, sondern der nur ihr selbst zur Regel dient, aber nicht zu einer objektiven, der sie ihr Urteil anpassen kann, weil dazu wiederum eine andere Urteilskraft erforderlich sein würde, um unterscheiden zu können, ob es der Fall der Regel sei oder nicht.
Diese Verlegenheit wegen eines Prinzips (es sei nun ein subjektives oder objektives) findet sich hauptsächlich in denjenigen Beurteilungen, die man ästhetisch nennt, die das Schöne und Erhabne, der Natur oder der Kunst, betreffen. Und gleichwohl ist die kritische Untersuchung eines Prinzips der Urteilskraft in denselben das wichtigste Stück einer Kritik dieses Vermögens. Denn, ob sie gleich für sich allein zum Erkenntnis der Dinge gar nichts beitragen, so gehören sie doch dem Erkenntnisvermögen allein an, und beweisen eine unmittelbare Beziehung dieses Vermögens auf das Gefühl der Lust oder Unlust nach irgendeinem Prinzip a priori, ohne es mit dem, was Bestimmungsgrund des Begehrungsvermögens sein kann, zu vermengen, weil dieses seine Prinzipien a priori in Begriffen der Vernunft hat. – Was aber die logische Beurteilung der Natur anbelangt, da, wo die Erfahrung eine Gesetzmäßigkeit an Dingen aufstellt, welche zu verstehen oder zu erklären der allgemeine Verstandesbegriff vom Sinnlichen nicht mehr zulangt, und die Urteilskraft aus sich selbst ein Prinzip der Beziehung des Naturdinges auf das unerkennbare übersinnliche nehmen kann, es auch nur in Absicht auf sich selbst zum Erkenntnis der Natur brauchen muß, da kann und muß ein solches Prinzip a priori zwar zum Erkenntnis der Weltwesen angewandt werden, und eröffnet zugleich Aussichten, die für die praktische Vernunft vorteilhaft sind: aber es hat keine unmittelbare Beziehung auf das Gefühl der Lust und Unlust, die gerade das Rätselhafte in dem Prinzip der Urteilskraft ist, welches eine besondere Abteilung in der Kritik für dieses Vermögen notwendig macht, da die logische Beurteilung nach Begriffen (aus welchen niemals eine unmittelbare Folgerung auf das Gefühl der Lust und Unlust gezogen werden kann) allenfalls dem theoretischen Teile der Philosophie, samt einer kritischen Einschränkung derselben, hätte angehängt werden können.
Da die Untersuchung des Geschmacksvermögens, als ästhetischer Urteilskraft, hier nicht zur Bildung und Kultur des Geschmacks (denn diese wird auch ohne alle solche Nachforschungen, wie bisher, so fernerhin, ihren Gang nehmen), sondern bloß in transzendentaler Absicht angestellt wird; so wird sie, wie ich mir schmeichle, in Ansehung der Mangelhaftigkeit jenes Zwecks auch mit Nachsicht beurteilt werden. Was aber die letztere Absicht betrifft, so muß sie sich auf die strengste Prüfung gefaßt machen. Aber auch da kann die große Schwierigkeit, ein Problem, welches die Natur so verwickelt hat, aufzulösen, einiger nicht ganz zu vermeidenden Dunkelheit in der Auflösung desselben, wie ich hoffe, zur Entschuldigung dienen, wenn nur, daß das Prinzip richtig angegeben worden, klar genug dargetan ist; gesetzt, die Art das Phänomen der Urteilskraft davon abzuleiten, habe nicht alle Deutlichkeit, die man anderwärts, nämlich von einem Erkenntnis nach Begriffen, mit Recht fordern kann, die ich auch im zweiten Teile dieses Werks erreicht zu haben glaube.
Hiemit endige ich also mein ganzes kritisches Geschäft. Ich werde ungesäumt zum Doktrinalen schreiten, um, wo möglich, meinem zunehmenden Alter die dazu noch einigermaßen günstige Zeit noch abzugewinnen. Es versteht sich von selbst, daß für die Urteilskraft darin kein besonderer Teil sei, weil in Ansehung derselben die Kritik statt der Theorie dient; sondern daß nach der Einteilung der Philosophie in die theoretische und praktische, und der reinen, in eben solche Teile, die Metaphysik der Natur und die der Sitten jenes Geschäft ausmachen werden.
Einleitung
I Von der Einteilung der Philosophie
Wenn man die Philosophie, sofern sie Prinzipien der Vernunfterkenntnis der Dinge (nicht bloß, wie die Logik, Prinzipien der Form des Denkens überhaupt, ohne Unterschied der Objekte) durch Begriffe enthält, wie gewöhnlich in die theoretische und praktische einteilt: so verfährt man ganz recht. Aber alsdann müssen auch die Begriffe, welche den Prinzipien dieser Vernunfterkenntnis ihr Objekt anweisen, spezifisch verschieden sein, weil sie sonst zu keiner Einteilung berechtigen würden, welche jederzeit eine Entgegensetzung der Prinzipien, der zu den verschiedenen Teilen einer Wissenschaft gehörigen Vernunfterkenntnis, voraussetzt.
Es sind aber nur zweierlei Begriffe, welche eben so viel verschiedene Prinzipien der Möglichkeit ihrer Gegenstände zulassen: nämlich die Naturbegriffe[3] und der Freiheitsbegriff[2]. Da nun die ersteren ein theoretisches Erkenntnis nach Prinzipien a priori möglich machen, der zweite aber in Ansehung derselben nur ein negatives Prinzip (der bloßen Entgegensetzung) schon in seinem Begriffe bei sich führt, dagegen für die Willensbestimmung erweiternde Grundsätze, welche darum praktisch heißen, errichtet: so wird die Philosophie in zwei, den Prinzipien nach ganz verschiedene, Teile, in die theoretische als Naturphilosophie, und die praktische als Moralphilosophie (denn so wird die praktische Gesetzgebung der Vernunft nach dem Freiheitsbegriffe genannt) mit Recht eingeteilt. Es hat aber bisher ein großer Mißbrauch mit diesen Ausdrücken zur Einteilung der verschiedenen Prinzipien, und mit ihnen auch der Philosophie, geherrscht: indem man das Praktische nach Naturbegriffen mit dem Praktischen nach dem Freiheitsbegriffe für einerlei nahm, und so, unter denselben Benennungen einer theoretischen und praktischen Philosophie, eine Einteilung machte, durch welche (da beide Teile einerlei Prinzipien haben konnten) in der Tat nichts eingeteilt war.
Der Wille, als Begehrungsvermögen, ist nämlich eine von den mancherlei Naturursachen in der Welt, nämlich diejenige, welche nach Begriffen wirkt; und alles, was als durch einen Willen möglich (oder notwendig) vorgestellt wird, heißt praktisch-möglich (oder notwendig): zum Unterschiede von der physischen Möglichkeit oder Notwendigkeit einer Wirkung, wozu die Ursache nicht durch Begriffe (sondern, wie bei der leblosen Materie, durch Mechanism, und bei Tieren, durch Instinkt) zur Kausalität bestimmt wird. – Hier wird nun in Ansehung des Praktischen unbestimmt gelassen: ob der Begriff, der der Kausalität des Willens die Regel gibt, ein Naturbegriff, oder ein Freiheitsbegriff sei.
Der letztere Unterschied aber ist wesentlich. Denn, ist der die Kausalität bestimmende Begriff ein Naturbegriff, so sind die Prinzipien technisch-praktisch; ist er aber ein Freiheitsbegriff, so sind diese moralisch-praktisch: und weil es in der Einteilung einer Vernunftwissenschaft gänzlich auf diejenige Verschiedenheit der Gegenstände ankommt, deren Erkenntnis verschiedener Prinzipien bedarf, so werden die ersteren zur theoretischen Philosophie (als Naturlehre) gehören, die andern aber ganz allein den zweiten Teil, nämlich (als Sittenlehre) die praktische Philosophie, ausmachen.
Alle technisch-praktische Regeln (d.i. die der Kunst und Geschicklichkeit überhaupt, oder auch der Klugheit, als einer Geschicklichkeit auf Menschen und ihren Willen Einfluß zu haben), so fern ihre Prinzipien auf Begriffen beruhen, müssen nur als Korollarien zur theoretischen Philosophie gezählt werden. Denn sie betreffen nur die Möglichkeit der Dinge nach Naturbegriffen, wozu nicht allein die Mittel, die in der Natur dazu anzutreffen sind, sondern selbst der Wille (als Begehrungs-, mithin als Naturvermögen) gehört, sofern er durch Triebfedern der Natur jenen Regeln gemäß bestimmt werden kann. Doch heißen dergleichen praktische Regeln nicht Gesetze (etwa so wie physische), sondern nur Vorschriften: und zwar darum, weil der Wille nicht bloß unter dem Naturbegriffe, sondern auch unter dem Freiheitsbegriffe steht, in Beziehung auf welchen die Prinzipien desselben Gesetze heißen, und, mit ihren Folgerungen, den zweiten Teil der Philosophie, nämlich den praktischen, allein ausmachen.
So wenig also die Auflösung der Probleme der reinen Geometrie zu einem besonderen Teile derselben gehört, oder die Feldmeßkunst den Namen einer praktischen Geometrie, zum Unterschiede von der reinen, als ein zweiter Teil der Geometrie überhaupt verdient: so und noch weniger, darf die mechanische oder chemische Kunst der Experimente oder der Beobachtungen für einen praktischen Teil der Naturlehre, endlich die Haus- Land- Staatswirtschaft, die Kunst des Umganges, die Vorschrift der Diätetik, selbst nicht die allgemeine Glückseligkeitslehre, sogar nicht einmal die Bezähmung der Neigungen und Bändigung der Affekten zum Behuf der letzteren, zur praktischen Philosophie gezählt werden, oder die letzteren wohl gar den zweiten Teil der Philosophie überhaupt ausmachen weil sie insgesamt nur Regeln der Geschicklichkeit, die mithin nur technisch-praktisch sind, enthalten, um eine Wirkung hervorzubringen, die nach Naturbegriffen der Ursachen und Wirkungen möglich ist, welche, da sie zur theoretischen Philosophie gehören, jenen Vorschriften als bloßen Korollarien aus derselben (der Naturwissenschaft) unterworfen sind, und also keine Stelle in einer besonderen Philosophie, die praktische genannt, verlangen können. Dagegen machen die moralisch-praktischen Vorschriften, die sich gänzlich auf dem Freiheitsbegriffe, mit völliger Ausschließung der Bestimmungsgründe des Willens aus der Natur, gründen, eine ganz besondere Art von Vorschriften aus: welche auch, gleich den Regeln, welchen die Natur gehorcht, schlechthin Gesetze heißen, aber nicht, wie diese, auf sinnlichen Bedingungen, sondern auf einem übersinnlichen Prinzip beruhen, und, neben dem theoretischen Teile der Philosophie, für sich ganz allein, einen anderen Teil, unter dem Namen der praktischen Philosophie, fordern.
Man siehet hieraus, daß ein Inbegriff praktischer Vorschriften, welche die Philosophie gibt, nicht einen besonderen, dem theoretischen zur Seite gesetzten, Teil derselben darum ausmache, weil sie praktisch sind; denn das könnten sie sein, wenn ihre Prinzipien gleich gänzlich aus der theoretischen Erkenntnis der Natur hergenommen wären (als technisch-praktische Regeln); sondern, weil und wenn ihr Prinzip gar nicht vom Naturbegriffe, der jederzeit sinnlich bedingt ist, entlehnt ist, mithin auf dem übersinnlichen, welches der Freiheitsbegriff allein durch formale Gesetze kennbar macht, beruht, und sie also moralisch-praktisch, d.i. nicht bloß Vorschriften und Regeln in dieser oder jener Absicht, sondern, ohne vorgehendes Bezugnehmung auf Zwecke und Absichten, Gesetze sind.
II Vom Gebiete der Philosophie überhaupt
So weit Begriffe a priori ihre Anwendung haben, so weit reicht der Gebrauch unseres Erkenntnisvermögens nach Prinzipien, und mit ihm die Philosophie.
Der Inbegriff aller Gegenstände aber, worauf jene Begriffe bezogen werden, und, wo möglich, ein Erkenntnis derselben zustande zu bringen, kann, nach der verschiedenen Zulänglichkeit oder Unzulänglichkeit unserer Vermögen zu dieser Absicht, eingeteilt werden.
Begriffe, sofern sie auf Gegenstände bezogen werden, unangesehen, ob ein Erkenntnis derselben möglich sei oder nicht, haben ihr Feld, welches bloß nach dem Verhältnisse, das ihr Objekt zu unserem Erkenntnisvermögen überhaupt hat, bestimmt wird. – Der Teil dieses Feldes, worin für uns Erkenntnis möglich ist, ist ein Boden (territorium) für diese Begriffe und das dazu erforderliche Erkenntnisvermögen. Der Teil des Bodens, worauf diese gesetzgebend sind, ist das Gebiet (ditio) dieser Begriffe und der ihnen zustehenden Erkenntnisvermögen. Erfahrungsbegriffe haben also zwar ihren Boden in der Natur, als dem Inbegriffe aller Gegenstände der Sinne, aber kein Gebiet (sondern nur ihren Aufenthalt, domicilium); weil sie zwar gesetzlich erzeugt werden, aber nicht gesetzgebend sind, sondern die auf sie gegründeten Regeln empirisch, mithin zufällig, sind.
Unser gesamtes Erkenntnisvermögen hat zwei Gebiete, das der Naturbegriffe, und das des Freiheitsbegriffs; denn durch beide ist es a priori gesetzgebend. Die Philosophie teilt sich nun auch, diesem gemäß, in die theoretische und die praktische. Aber der Boden, auf welchem ihr Gebiet errichtet, und ihre Gesetzgebung ausgeübt wird, ist immer doch nur der Inbegriff der Gegenstände aller möglichen Erfahrung, sofern sie für nichts mehr als bloße Erscheinungen genommen werden; denn ohnedas würde keine Gesetzgebung des Verstandes in Ansehung derselben gedacht werden können.
Die Gesetzgebung durch Naturbegriffe geschieht durch den Verstand, und ist theoretisch. Die Gesetzgebung durch den Freiheitsbegriff geschieht von der Vernunft, und ist bloß praktisch. Nur allein im Praktischen kann die Vernunft gesetzgebend sein; in Ansehung des theoretischen Erkenntnisses (der Natur) kann sie nur (als gesetzkundig, vermittelst des Verstandes) aus gegebenen Gesetzen durch Schlüsse Folgerungen ziehen, die doch immer nur bei der Natur stehen bleiben. Umgekehrt aber, wo Regeln praktisch sind, ist die Vernunft nicht darum sofort gesetzgebend, weil sie auch technisch-praktisch sein können.
Verstand und Vernunft haben also zwei verschiedene Gesetzgebungen auf einem und demselben Boden der Erfahrung, ohne daß eine der anderen Eintrag tun darf. Denn so wenig der Naturbegriff auf die Gesetzgebung durch den Freiheitsbegriff Einfluß hat, ebensowenig stört dieser die Gesetzgebung der Natur. – Die Möglichkeit, das Zusammenbestehen beider Gesetzgebungen und der dazu gehörigen Vermögen in demselben Subjekt sich wenigstens ohne Widerspruch zu denken, bewies die Kritik der reinen Vernunft, indem sie die Einwürfe dawider durch Aufdeckung des dialektischen Scheins in denselben vernichtete.
Aber, daß diese zwei verschiedenen Gebiete, die sich zwar nicht in ihrer Gesetzgebung, aber doch in ihren Wirkungen in der Sinnenwelt unaufhörlich einschränken, nicht eines ausmachen, kommt daher: daß der Naturbegriff zwar seine Gegenstände in der Anschauung, aber nicht als Dinge an sich selbst, sondern als bloße Erscheinungen, der Freiheitsbegriff dagegen in seinem Objekte zwar ein Ding an sich selbst, aber nicht in der Anschauung vorstellig machen, mithin keiner von beiden ein theoretisches Erkenntnis von seinem Objekte (und selbst dem denkenden Subjekte) als Dinge an sich verschaffen kann, welches das Übersinnliche sein würde, wovon man die Idee zwar der Möglichkeit aller jener Gegenstände der Erfahrung unterlegen muß, sie selbst aber niemals zu einem Erkenntnisse erheben und erweitern kann.
Es gibt also ein unbegrenztes, aber auch unzugängliches Feld für unser gesamtes Erkenntnisvermögen, nämlich das Feld des Übersinnlichen, worin wir keinen Boden für uns finden, also auf demselben weder für die Verstandes- noch Vernunftbegriffe ein Gebiet zum theoretischen Erkenntnis haben können; ein Feld, welches wir zwar zum Behuf des theoretischen sowohl als praktischen Gebrauchs der Vernunft mit Ideen besetzen müssen, denen wir aber in Beziehung auf die Gesetze aus dem Freiheitsbegriffe, keine andere als praktische Realität verschaffen können, wodurch demnach unser theoretisches Erkenntnis nicht im mindesten zu dem Übersinnlichen erweitert wird.
Ob nun zwar eine unübersehbare Kluft zwischen dem Gebiete des Naturbegriffs, als dem Sinnlichen, und dem Gebiete des Freiheitsbegriffs, als dem Übersinnlichen, befestigt ist, so daß von dem ersteren zum anderen (also vermittelst des theoretischen Gebrauchs der Vernunft) kein Übergang möglich ist, gleich als ob es so viel verschiedene Welten wären, deren erste auf die zweite keinen Einfluß haben kann: so soll doch diese auf jene einen Einfluß haben, nämlich der Freiheitsbegriff soll den durch seine Gesetze aufgegebenen Zweck in der Sinnenwelt wirklich machen; und die Natur muß folglich auch so gedacht werden können, daß die Gesetzmäßigkeit ihrer Form wenigstens zur Möglichkeit der in ihr zu bewirkenden Zwecke nach Freiheitsgesetzen zusammenstimme. – Also muß es doch einen Grund der Einheit des Übersinnlichen, welches der Natur zum Grunde liegt, mit dem was der Freiheitsbegriff praktisch enthält, geben, wovon der Begriff, wenn er gleich weder theoretisch noch praktisch zu einem Erkenntnisse desselben gelangt, mithin kein eigentümliches Gebiet hat, dennoch den Übergang von der Denkungsart nach den Prinzipien der einen, zu der nach Prinzipien der anderen, möglich macht.
III Von der Kritik der Urteilskraft, als einem Verbindungsmittel der zwei Teile der Philosophie zu einem Ganzen
Die Kritik der Erkenntnisvermögen in Ansehung dessen, was sie a priori leisten können, hat eigentlich kein Gebiet in Ansehung der Objekte; weil sie keine Doktrin ist, sondern nur, ob und wie, nach der Bewandtnis, die es mit unseren Vermögen hat, eine Doktrin durch sie möglich sei, zu untersuchen hat. Ihr Feld erstreckt sich auf alle Anmaßungen derselben, um sie in die Grenzen ihrer Rechtmäßigkeit zu setzen. Was aber nicht in die Einteilung der Philosophie kommen kann, das kann doch, als ein Hauptteil, in die Kritik des reinen Erkenntnisvermögens überhaupt kommen, wenn es nämlich Prinzipien enthält, die für sich weder zum theoretischen noch praktischen Gebrauche tauglich sind.
Die Naturbegriffe, welche den Grund zu allem theoretischen Erkenntnis a priori enthalten, beruheten auf der Gesetzgebung des Verstandes. – Der Freiheitsbegriff, der den Grund zu allen sinnlich-unbedingten praktischen Vorschriften a priori enthielt, beruhete auf der Gesetzgebung der Vernunft. Beide Vermögen also haben, außer dem, daß sie der logischen Form nach auf Prinzipien, welchen Ursprungs sie auch sein mögen, angewandt werden können, überdem noch jedes seine eigene Gesetzgebung dem Inhalte nach, über die es keine andere (a priori) gibt, und die daher die Einteilung der Philosophie in die theoretische und praktische rechtfertigt.
Allein in der Familie der oberen Erkenntnisvermögen gibt es doch noch ein Mittelglied zwischen dem Verstande und der Vernunft. Dieses ist die Urteilskraft[4], von welcher man Ursache hat, nach der Analogie zu vermuten, daß sie ebensowohl, wenn gleich nicht eine eigene Gesetzgebung, doch ein ihr eigenes Prinzip nach Gesetzen zu suchen, allenfalls ein bloß subjektives a priori, in sich enthalten dürfte; welches, wenn ihm gleich kein Feld der Gegenstände als sein Gebiet zustände, doch irgendeinen Boden haben kann, und eine gewisse Beschaffenheit desselben, wofür gerade nur dieses Prinzip geltend sein möchte.
Hierzu kommt aber noch (nach der Analogie zu urteilen) ein neuer Grund, die Urteilskraft mit einer anderen Ordnung unserer Vorstellungskräfte in Verknüpfung zu bringen, welche von noch größerer Wichtigkeit zu sein scheint, als die der Verwandtschaft mit der Familie der Erkenntnisvermögen. Denn alle Seelenvermögen, oder Fähigkeiten, können auf die drei zurückgeführt werden, welche sich nicht ferner aus einem gemeinschaftlichen Grunde ableiten lassen: das Erkenntnisvermögen, das Gefühl der Lust und Unlust, und das Begehrungsvermögen.1 Für das Erkenntnisvermögen ist allein der Verstand gesetzgebend, wenn jenes (wie es auch geschehen muß, wenn es für sich, ohne Vermischung mit dem Begehrungsvermögen, betrachtet wird) als Vermögen eines theoretischen Erkenntnisses auf die Natur bezogen wird, in Ansehung deren allein (als Erscheinung) es uns möglich ist, durch Naturbegriffe a priori, welche eigentlich reine Verstandesbegriffe sind, Gesetze zu geben. – Für das Begehrungsvermögen, als ein oberes Vermögen nach dem Freiheitsbegriffe, ist allein die Vernunft (in der allein dieser Begriff statthat) a priori gesetzgebend. – Nun ist zwischen dem Erkenntnis- und dem Begehrungsvermögen das Gefühl der Lust, so wie zwischen dem Verstande und der Vernunft die Urteilskraft, enthalten. Es ist also wenigstens vorläufig zu vermuten, daß die Urteilskraft eben so wohl für sich ein Prinzip a priori enthalte, und, da mit dem Begehrungsvermögen notwendig Lust oder Unlust verbunden ist (es sei daß sie, wie beim unteren, vor dem Prinzip desselben vorhergehe, oder, wie beim oberen, nur aus der Bestimmung desselben durch das moralische Gesetz folge), ebensowohl einen Übergang vom reinen Erkenntnisvermögen, d.i. vom Gebiete der Naturbegriffe zum Gebiete des Freiheitsbegriffs, bewirken werde, als sie im logischen Gebrauche den Übergang vom Verstande zur Vernunft möglich macht.
Wenn also gleich die Philosophie nur in zwei Hauptteile, die theoretische und die praktische, eingeteilt werden kann; wenn gleich alles, was wir von den eignen Prinzipien der Urteilskraft zu sagen haben möchten, in ihr zum theoretischen Teile, d.i. dem Vernunfterkenntnis nach Naturbegriffen, gezählt werden müßte; so besteht doch die Kritik der reinen Vernunft, die alles dieses vor der Unternehmung jenes Systems, zum Behuf der Möglichkeit desselben, ausmachen muß, aus drei Teilen: der Kritik des reinen Verstandes, der reinen Urteilskraft und der reinen Vernunft, welche Vermögen darum rein genannt werden, weil sie a priori gesetzgebend sind.
IV Von der Urteilskraft, als einem a priori gesetzgebenden Vermögen
Urteilskraft überhaupt ist das Vermögen, das Besondere als enthalten unter dem Allgemeinen zu denken. Ist das Allgemeine (die Regel, das Prinzip, das Gesetz) gegeben, so ist die Urteilskraft, welche das Besondere darunter subsumiert (auch, wenn sie, als transzendentale Urteilskraft, a priori die Bedingungen angibt, welchen gemäß allein unter jenem Allgemeinen subsumiert werden kann) bestimmend. Ist aber nur das Besondere gegeben, wozu sie das Allgemeine finden soll, so ist die Urteilskraft bloß reflektierend.
Die bestimmende Urteilskraft unter allgemeinen transzendentalen Gesetzen, die der Verstand gibt, ist nur subsumierend; das Gesetz ist ihr a priori vorgezeichnet, und sie hat also nicht nötig, für sich selbst auf ein Gesetz zu denken, um das Besondere in der Natur dem Allgemeinen unterordnen zu können. Allein es sind so mannigfaltige Formen der Natur, gleichsam so viele Modifikationen der allgemeinen transzendentalen Naturbegriffe, die durch jene Gesetze, welche der reine Verstand a priori gibt, weil dieselben nur auf die Möglichkeit einer Natur (als Gegenstandes der Sinne) überhaupt gehen, unbestimmt gelassen werden, daß dafür doch auch Gesetze sein müssen, die zwar, als empirische, nach unserer Verstandeseinsicht zufällig sein mögen, die aber doch, wenn sie Gesetze heißen sollen (wie es auch der Begriff einer Natur erfordert) aus einem, wenngleich uns unbekannten, Prinzip der Einheit des Mannigfaltigen, als notwendig angesehen werden müssen. – Die reflektierende Urteilskraft, die von dem Besondern in der Natur zum Allgemeinen aufzusteigen die Obliegenheit hat, bedarf also eines Prinzips, welches sie nicht von der Erfahrung entlehnen kann, weil es eben die Einheit aller empirischen Prinzipien unter gleichfalls empirischen, aber höheren Prinzipien, und also die Möglichkeit der systematischen Unterordnung derselben unter einander, begründen soll. Ein solches transzendentales Prinzip kann also die reflektierende Urteilskraft sich nur selbst als Gesetz geben, nicht anderwärts hernehmen (weil sie sonst bestimmende Urteilskraft sein würde), noch der Natur vorschreiben; weil die Reflexion über die Gesetze der Natur sich nach der Natur, und diese sich nicht nach den Bedingungen richtet, nach welchen wir einen in Ansehung dieser ganz zufälligen Begriff von ihr zu erwerben trachten.
