Une Bible bouddhiste (traduit) E-Book

Dwight Goddard

• Herausgeber: ALEMAR S.A.S.
• Kategorie: Ratgeber
• Sprache: Französisch
• Veröffentlichungsjahr: 2023

Beschreibung

Cette édition est unique;
- La traduction est entièrement originale;
- Tous droits réservés.
Une Bible bouddhiste  est un livre de Dwight Goddard, publié pour la première fois en 1932. Très prisé par les écrivains Beat, notamment Jack Kerouac, ce livre a joué un rôle important dans la diffusion du bouddhisme dans le monde anglophone tout au long du XXe siècle. Dans cette première édition, axée principalement sur les documents sources du bouddhisme zen, Goddard a habilement compilé les meilleures traductions disponibles des textes essentiels et a procédé à des révisions approfondies afin d'éliminer les passages répétitifs et le matériel superflu. Par conséquent, cette édition est destinée aux lecteurs plutôt qu'aux érudits, mais elle préserve fidèlement le message profond des sutras, voire l'amplifie.

Leseprobe

SOMMAIRE

Préface

Introduction

I. La discrimination

II. La fausse imagination et la connaissance des apparences

III. La connaissance juste ou la connaissance des relations

IV. La connaissance parfaite, ou connaissance de la réalité

V. Le système mental

VI. L'intelligence transcendantale

VII. La réalisation de soi

VIII. L'atteinte de la réalisation de soi

IX. Le fruit de la réalisation de soi

X. L'état de disciple : La lignée des arhats

XI. La bodhisattva et ses étapes

XII. La tathagatahood, qui est la noble sagesse

XIII. Le Nirvana

Le Sutra du Diamant

Préface

L'Écriture du diamant

Sutra de la sagesse transcendantale

Préface

Sutra de la sagesse transcendantale

Sutra du sixième patriarche

Préface

I. Autobiographie de Hui-Neng

II. Discours sur Prajna

III. Discours sur Dhyana et Samadhi

IV. Discours sur le repentir

V. Discours sur les trois corps du Bouddha

VI. Dialogues suggérés par divers tempéraments et circonstances

VII. Illumination soudaine et réalisation progressive

VIII. Patronage royal

IX. Dernières paroles et mort du patriarche

Une Bible bouddhiste

Dwight Goddard

Préface

Les types indiens de bouddhisme éthique et philosophique n'ont pas été facilement acceptés en Chine ; il a fallu des siècles de contacts avant qu'une adaptation proprement chinoise du bouddhisme ne soit réalisée, qui s'est avérée convenir au sol chinois. Ce type de bouddhisme chinois est appelé Ch'an en Chine, Zen au Japon, et le Zen semble être le nom le plus familier en Amérique et en Europe. D'autres sectes ont vu le jour et ont diminué, mais elles se sont révélées plus ou moins exotiques, elles ne sont jamais devenues indigènes comme l'a été le zen. Une exception peut être soupçonnée dans le cas des sectes de la Terre pure, mais il faut se rappeler que les sectes de la Terre pure se sont développées à partir du zen et non indépendamment.

L'objectif de ce livre est de raconter l'histoire de cette adaptation du type indien de bouddhisme jusqu'à ce qu'il soit fixé dans les enseignements du sixième patriarche. La majeure partie du livre est consacrée aux versions anglaises des écritures favorites de la secte Zen. A cela s'ajoutent des introductions historiques et littéraires et quelques notes qui semblent nécessaires pour rendre certaines phases des Sutras plus facilement intelligibles.

Rappelons que la connaissance du bouddhisme en Amérique et en Europe remonte à une centaine d'années. Pendant soixante-quinze ans, il a été présenté en grande partie par des linguistes chrétiens qui avaient plus ou moins inconsciemment des préjugés à son encontre et qui ne comprenaient que très imparfaitement ses implications profondes. Ce n'est qu'au cours des vingt-cinq dernières années que des livres écrits par des spécialistes compétents et sympathiques du bouddhisme ont commencé à paraître. De plus, la connaissance du bouddhisme s'est d'abord faite par le biais de traductions de textes pali qui représentent un type de bouddhisme plus ancien et plus primitif. Ce n'est que récemment que les grands textes sanskrits, révélant les richesses philosophiques et métaphysiques ultérieures du type Mahayana, ont été traduits et appréciés. Le bouddhisme a été présenté par les premiers érudits chrétiens comme étant "athée" et "pessimiste", ce qu'une étude plus sympathique des textes sanskrits a montré comme étant un malentendu et une fausse représentation. Il est certain qu'un processus éternel fondé sur une loi immuable et conduisant à la paix de l'esprit, à la compassion sans égoïsme, au don de soi des bodhisattvas et des bouddhas, à l'amour et à la sagesse indifférenciés qu'est la bouddhéité et le dharmakaya est très éloigné de l'"athéisme" ; et la "paix bienheureuse et la cessation du changement", ainsi que l'autoréalisation de la noble sagesse, n'ont rien en commun avec le "pessimisme". Mais l'intérêt intelligent pour le bouddhisme augmente et la question ancienne, qui était la seule question, "Qu'est-ce que le bouddhisme ?" cède la place à une nouvelle question, "Quel type de bouddhisme est le mieux adapté pour répondre aux questions et aux problèmes modernes ?" C'est pour répondre à ces questions que ce livre est présenté.

Le bouddhisme Ch'an en Chine et en Corée et le zen au Japon ont, pendant mille ans, puissamment contribué à façonner la vie spirituelle, éthique et culturelle des grandes nations. Aujourd'hui, alors que le christianisme semble en perte de vitesse, c'est la plus prometteuse de toutes les grandes religions pour répondre aux problèmes de la civilisation européenne qui, pour les gens qui réfléchissent, sont de plus en plus déconcertants. Le bouddhisme zen, avec son accent sur la maîtrise de l'esprit, sa rationalité dépassionnée, son industrie joyeuse, non pour le profit mais pour le service, son amour simple pour toute vie animée, sa retenue du désir dans toutes ses manifestations subtiles, sa soumission du désir à la sagesse et à la bonté, sa règle de vie pratique et efficace, son acceptation patiente du karma et de la réincarnation, et son avant-goût réel de la paix bienheureuse du Nirvana, le désigne comme étant compétent pour faire face aux problèmes de cette époque matérialiste et cupide.

Les textes originaux de ces Écritures sont très corrompus, désordonnés, chargés d'accrétions et, par endroits, très obscurs. Le but des versions actuelles est de fournir une lecture plus facile et plus inspirante. Pour des études plus approfondies, les étudiants doivent se référer aux traductions plus précises des linguistes.

Les règles qui ont été suivies pour la préparation de ces versions sont les suivantes :

Omettre tout ce qui n'est pas en rapport direct avec le thème du Sutra.

Ranger dans une séquence plus ordonnée.

Entrecroiser et condenser des enseignements apparentés.

Interpréter des paroles et des enseignements obscurs.

La nécessité de ce cours est évidente pour toute personne sérieuse qui cherche dans les Ecritures des conseils spirituels, de l'inspiration et du réconfort.

Dans les Sutras, il y a certains mots sanskrits qui sont d'une grande importance pour la compréhension de l'enseignement et qui sont difficiles à traduire en mots simples. Il semble souhaitable d'en parler maintenant.

DHARMA : Loi, Vérité. Plus précisément, le terme Dharma désigne l'ensemble de l'enseignement du Bouddha, ainsi que la Vérité dans son aspect universel.

DHARMAKAYA : Corps de vérité, principe de vérité, essence de vérité. Il est utilisé comme synonyme de termes tels que : Bouddhisme, Tathagatahood, Nirvana, Noble Sagesse, Universel ou Divin : Bouddhéité, Tathagatahood, Nirvana, Noble Sagesse, Esprit Universel ou Divin, pour désigner la Réalité Ultime comme étant universelle, indifférenciée, harmonieuse, impénétrable.

BUDDHA : Le parfait illuminé ; celui qui a pleinement atteint le but de l'unification spirituelle.

TATHAGATA : Celui qui est "ainsi venu". Ce terme est utilisé comme synonyme de Bouddha pour exprimer la personnification la plus élevée de la réalité. Les deux termes peuvent être différenciés dans le sens où Bouddha est l'aspect "entrant" de la réalisation spirituelle, tandis que Tathagata est l'aspect "sortant" du don de soi et du service spirituel, les deux étant des manifestations du Dharmakaya.

PRAJNA : l'aspect actif du Dharmakaya ; principe ultime d'amour et de sagesse unifiés. Il est communément traduit par "sagesse", mais il signifie bien plus que cela, car il inclut à la fois le principe différenciateur de l'intellection et le principe intégrateur de l'amour. En termes de signification, il ressemble au Tao chinois.

ARYA-PRAJNA : Noble sagesse, synonyme de tous les autres termes désignant la réalité ultime.

TATHAGATA-GARBHA : La matrice d'où émergent toutes les manifestations et toutes les individuations. Il est utilisé comme synonyme de l'esprit universel ou divin. Dharmakaya fait référence à l'essence universelle, pure ou "telle" de la réalité, par opposition aux transformations du Tathagata.

ALAYA-VIJNANA : L'esprit universel, ou divin, ou l'esprit qui préserve tout. Il est utilisé comme synonyme de Tathagata-garbha et de Noble Sagesse.

ARYA-JNANA : ce qui transcende la connaissance, ou l'intelligence transcendantale. Il est utilisé comme synonyme d'Arya-prajna, mais signifie l'aspect réalisation de la Noble Sagesse.

BODHI : c'est le contenu de sagesse de Prajna.

KARUNA : c'est l'amour ou la compassion contenus dans Prajna.

JNANA : c'est la connaissance, ou la cognition, ou le contenu de la pensée de Prajna.

MANAS : l'esprit intuitif ; le lien entre l'esprit universel et l'esprit individuel, ou conscient, ou discriminant.

MANO-VIJNANA : l'esprit conscient, percevant, discriminant, pensant, intellectuel.

VIJNANA : le principe de discrimination ; les esprits sensoriels.

CITTA : l'esprit en général.

DWIGHT GODDARD.

Thetford, Vermont, U.S.A.

1932.

Histoire du bouddhisme de Ch'an avant l'époque de Hui-Neng (Wei-Lang)

Le trafic entre l'Inde et la Chine était très important dans les temps les plus reculés, en dépit des difficultés et des dangers considérables que représentaient les passages sur les hauteurs de l'Himalaya, les déserts tibétains et les épouvantables terres et tempêtes des mers méridionales. Mais en dépit de ces difficultés, le bouddhisme a commencé à se répandre en Chine, certainement dès le premier siècle avant l'ère chrétienne, et dès le premier siècle suivant, d'éminents érudits indiens estimaient qu'il valait la peine de faire ce voyage ardu pour l'accueil et les honneurs qu'ils recevaient à la cour impériale et de la part des lettrés, si bien qu'au deuxième siècle, les écritures bouddhistes étaient rapidement traduites en chinois.

Les Chinois, bien que très intellectuels, n'étaient pas particulièrement philosophes ou religieux. C'était un peuple pratique et sa culture était largement consacrée à l'éthique, à l'histoire, à la poésie et à l'art. L'imagerie exubérante, le symbolisme subtil, la philosophie érudite et la profonde compréhension psychologique des écritures bouddhistes du Mahayana ont constitué une révélation intellectuelle pour les érudits chinois et ont été accueillis partout avec un enthousiasme érudit. Pendant cinq cents ans, cette évolution s'est poursuivie avec un élan croissant, mais avec très peu d'adaptations et de changements pour la rendre plus conforme à la mentalité chinoise, aux habitudes de pensée raciales et aux coutumes nationales. Certes, il avait trouvé une certaine affinité avec l'érudition confucéenne et l'idéalisme éthique, ainsi qu'avec le mysticisme taoïste et l'iconoclasme naturaliste. Tous les grands chefs bouddhistes étaient nés et avaient été éduqués en Inde et c'est un type de bouddhisme indien qui était imposé aux Chinois convertis ; c'est la philosophie indienne qui était étudiée et les méthodes de méditation indiennes qui étaient pratiquées ; le bouddhisme était encore un culte étranger. Ce n'est qu'au quatrième siècle que les signes de la naissance et du développement d'un bouddhisme de type chinois ont commencé à se manifester.

Lorsque le bouddhisme a atteint la Chine, il a trouvé deux grands courants culturels avec lesquels il a dû composer : le confucianisme et le taoïsme, qui n'étaient pas à proprement parler des religions. Les enseignements de Confucius étaient intellectuels et presque entièrement consacrés à inculquer des habitudes d'idéalisme éthique à toutes les classes de la population. En présentant un "homme supérieur" idéal et en mettant l'accent sur la "bienséance" et l'"obéissance", il s'adressait principalement aux classes éduquées et officielles et tendait au conservatisme et à la perpétuation des anciennes coutumes et idées intellectuelles. Il s'agissait d'une culture admirable qui a donné naissance à un type élevé d'éthique sociale et de coutumes qui n'a pas son pareil aujourd'hui. Ce n'était pas un protagoniste insignifiant pour le bouddhisme, mais il avait peu en commun avec les idéaux rationalistes, disciplinaires et dépourvus d'égoïsme du bouddhisme. Il tendait à l'orgueil individuel de l'intellect et à la convoitise de la position et du pouvoir, tout en mettant en œuvre les idéaux d'une structure sociale noble et courtoise. Le bouddhisme tendait à contrôler l'esprit ; le confucianisme tendait à cultiver l'esprit ; le bouddhisme était révolutionnaire et iconoclaste ; le confucianisme était conservateur et inerte.

Comme nous l'avons dit, les confucianistes ont d'abord accueilli favorablement la philosophie, la métaphysique et la psychologie étonnantes et abondantes du bouddhisme indien, mais ils se sont ensuite rendu compte que ce dernier finirait par saper les fondements du confucianisme. La méfiance à l'égard du bouddhisme, qui s'est manifestée du VIe au IXe siècle, a inspiré des vagues successives de persécutions nationalistes. Ce n'est qu'aux huitième et neuvième siècles qu'elle en vint à apprécier les qualités du bouddhisme et qu'elle apprit non seulement à le tolérer, mais aussi à l'accepter comme apportant les éléments mystiques dont le coeur humain a besoin et qui manquaient totalement à ses propres enseignements.

Les enseignements du taoïsme, d'autre part, avaient de nombreux points communs avec le bouddhisme ; on peut vraiment dire que Laotsu, par ses doctrines du Tao et du Wu-wei, avait préparé la voie et préparé l'accueil pour l'arrivée du bouddhisme. Néanmoins, il y avait quelque chose dans le laissez-faire naturaliste de Laotsu qui était diamétralement opposé à l'austère retenue et à la discipline du bouddhisme. Tous deux aimaient le calme de la solitude, mais le sage taoïste souhaitait un peu de compagnie sympathique avec laquelle jouer aux dames, boire du vin et citer des poèmes, tandis que le saint bouddhiste recherchait une véritable solitude afin d'être moins gêné dans son effort de concentration de l'esprit pour atteindre l'autoréalisation de la vérité ultime.

Les doctrines du Tao et du Bouddha pouvaient être harmonisées sans contrainte, tant dans leur aspect actif que dans leur essence de sagesse et de bienfaisance mêlées. Alors que les termes sanskrits du bouddhisme indien cédaient peu à peu la place au chinois, le terme Tao était librement utilisé pour désigner la bouddhéité, à la fois en tant que tel et dans de nombreux composés ; en fait, à un moment donné, il semblait que le terme Tao allait presque entièrement remplacer le terme sanskrit de Bouddha. Si l'on fait une distinction dans le contenu de la signification des deux termes, il se peut que le terme Bouddha ait pris une signification plus statique, colorée par la conception du Bouddha en samadhi, avec toute sa réalisation de paix et d'équanimité béate, alors que le Tao a toujours eu une signification d'activité dynamique. Les mots Tao et Bouddha sont souvent utilisés comme des synonymes, mais il reste une nuance de distinction entre les côtés actif et passif de la réalité. L'un des premiers maîtres du Ch'an a dit : "Bouddha est le Tao, Bouddha est le Tao : "Bouddha est le Tao, le Tao est le dhyana". L'utilisation courante du Tao dans les noms bouddhistes est également très significative.

Pour illustrer cette libre utilisation du Tao par les maîtres du Ch'an, permettez-moi de citer une production strictement bouddhiste écrite par Rinsai et très admirée jusqu'à aujourd'hui. Elle m'a été donnée par mon propre Maître dans le cadre de son enseignement.

"La nature de Bouddha est le symbole de la pureté ;

L'esprit dharma est le symbole de l'illumination ;

Le Tao est la voie de la vérité sans obstacle.

Par essence, ces trois éléments ne font qu'un,

Mais en soi, ce ne sont que des mots.

L'esprit de l'homme Tao doit être pur, éclairé et libre".

À l'origine, Laotsu avait une conception de la valeur de la concentration de l'esprit en tant que méthode intuitive pour parvenir à une auto-réalisation de la réalité, mais dans le taoïsme, elle a été enterrée sous le fardeau de la transe et de la vision auto-induites et de la révélation en tant que guide pour atteindre le succès et la chance. Néanmoins, il existe une similitude ou une affinité sous-jacente entre les conceptions de la valeur de la concentration de l'esprit dans le bouddhisme et le taoïsme.

Lorsque le bouddhisme est arrivé en Chine, il a dû composer avec le taoïsme, car si le confucianisme était le culte des lettrés, le taoïsme était la foi des gens du peuple. Le taoïsme était indigène et, alors que les enseignements de Laotsu avaient été athées et raisonnables, au cours d'un millier d'années, le taoïsme avait absorbé l'animisme brut d'un grand héritage racial pour le rendre résolument spirite, superstitieux et géomantique.

En outre, il y avait la doctrine taoïste du Wu-wei. Wu-wei peut être traduit par "non-affirmation". Dans le taoïsme, cela signifie généralement que l'on accepte le Tao comme étant infiniment sage, bienfaisant et puissant. Le taoïsme insiste donc sur la futilité d'interférer avec les courants cosmiques et sur la sagesse de suivre le développement naturel du Tao, tant dans la nature que dans les affaires humaines. Pour les taoïstes, l'ingérence humaine, que ce soit par la force, la législation ou la culture, dans le cours de la nature est considérée comme le comble de la bêtise. Prendre les choses telles qu'elles sont et telles qu'elles viennent est l'enseignement de la sagesse taoïste. Dans un sens, c'est ce qu'enseigne le bouddhisme par sa doctrine de "l'acceptation patiente", mais dans un autre sens, le bouddhisme est tout à fait opposé à toute inertie paresseuse face aux difficultés de la vie. Si le bouddhisme enseigne l'acceptation patiente des résultats de l'ancien karma, il enseigne également que le bon karma doit être atteint par la maîtrise disciplinée du désir, des habitudes de pensée claire, l'extinction de l'égoïsme et la méditation concentrée, faisant ainsi de l'interférence rationnelle avec le cours de la nature qui, si on y cédait, entraînerait la souffrance, le cours de la sagesse.

Une autre circonstance qui a sans aucun doute contribué à ce que le bouddhisme cède aux influences taoïstes dans les premiers temps a été d'échapper à la virulence des persécutions nationalistes fomentées par les confucianistes et qui, pendant deux cents ans, ont été dirigées contre toutes les formes de bouddhisme en tant que religion étrangère préjudiciable au bien-être de l'État. Ces persécutions ont été largement évitées lorsque le bouddhisme s'est déguisé en une forme de taoïsme. Et souvent, il ne s'agissait pas tant d'un déguisement que de la réalité. Par exemple, dans le cas de Hsuanchien, qui est généralement considéré comme un bouddhiste Ch'an d'un type plutôt extrême, on rapporte qu'il a dit à ses disciples :

"Ici, il n'y a ni Bouddha, ni Patriarche. Bodhidharma n'était qu'un vieux barbare barbu. Les bodhisattvas ne sont que des coolies de taudis. Le nirvana et la bodhi sont des souches mortes auxquelles on attache son âne. Les douze divisions du Tripitika ne sont que des listes de fantômes et des feuilles de papier qui ne servent qu'à essuyer le pus de votre peau. Et vos quatre mérites et vos dix étapes ne sont que des fantômes qui s'attardent dans leurs tombes en décomposition. Cela peut-il avoir un rapport avec votre salut ?"

Bien entendu, ces mots ne doivent pas être pris au pied de la lettre, car la littérature du bouddhisme Ch'an abonde en remarques des maîtres les plus extravagantes et apparemment les plus insensées qui, pour être comprises et avoir un sens, doivent être considérées intuitivement plutôt que logiquement. Mais elles montrent toutes à quel point la réaction entre le bouddhisme et le taoïsme était sérieuse et profonde au cours de ces premiers siècles. À cette distance du temps, il est difficile de réaliser à quel point le processus d'ajustement entre ces deux cultes, qui avaient tant de points communs, a été difficile. Pendant un siècle, la question était de savoir si le résultat serait un taoïsme modifié par le bouddhisme ou un bouddhisme modifié par le taoïsme. Fort heureusement, c'est la seconde solution qui a été retenue. Aujourd'hui encore, les temples taoïstes et les moines taoïstes sont souvent impossibles à distinguer des temples bouddhistes. En 1927, l'écrivain a rendu visite à un ami taoïste dans son temple-ermitage situé juste à l'extérieur de Nankin ; il était aménagé et décoré exactement comme un temple bouddhiste et possédait une image bouddhiste d'Amida, mais lorsque nous sommes partis, le moine taoïste nous a offert, en guise de cadeau d'adieu, un exemplaire du Tao Teh King de Laotsu. Dans les essais bien connus d'Henri Borel1

Dans les essais eux-mêmes, il est difficile de dire s'ils sont plus taoïstes ou bouddhistes.

Hu-shih, l'éminent philosophe et historien chinois, dans une étude provisoire et encore inédite sur ce sujet et cette période, parle de cette réaction comme d'une "révolte du taoïsme contre le bouddhisme" ; tandis que Daisetz Suzuki, l'autorité tout aussi éminente du bouddhisme zen, en parle comme de l'évolution naturelle du bouddhisme dans des conditions taoïstes. Des deux, il semblerait que le Dr Suzuki soit le plus proche de la vérité, mais dans les deux cas, le résultat est le même : le développement d'un type de bouddhisme libéré des extravagances de la philosophie indienne, de l'inertie intellectuelle et des personnalisations sentimentales, et fidèle au sens pratique originel de Shakyamuni.

Au quatrième siècle, la plupart des grandes écritures du Mahayana avaient été traduites en chinois. Parmi eux se trouvaient de nombreux livres sur les pratiques de yoga indiennes de respiration et d'autres méthodes pour parvenir à la maîtrise de l'esprit et à la méditation concentrée, qui constituent la pratique indienne du Dhyana. Les Chinois étaient un peuple à l'esprit pratique et ne s'étaient jamais beaucoup intéressés à la philosophie et à la métaphysique ; étant intellectuels, ils étaient émerveillés et enthousiasmés par la métaphysique élaborée et la littérature exubérante du Mahayana, mais ils étaient plus particulièrement attirés par les systèmes pratiques de dhyana qui promettaient des résultats tangibles d'illumination, d'extase et de paix bienheureuse qui pouvaient être testés et évalués. Il est donc naturel que la première acceptation populaire sérieuse du bouddhisme ait été la pratique du dhyana, et comme le sujet le plus populaire pour la méditation et la concentration était le Nom divin, avec sa promesse de renaissance dans la Terre pure, les sectes ultérieures qui vont sous ce nom semblent, à première vue, avoir une certaine prétention à la priorité. Mais on peut se demander si cette première acceptation peut à juste titre être qualifiée de bouddhisme de type "salut par la foi", car l'accent mis sur la pratique du dhyana en ferait un bouddhisme de type "méditatif". La question de savoir si la phrase "Na-moo-mit-t'o-fu" était utilisée à l'époque comme un sujet de méditation et de concentration ou comme un mantra doté de pouvoirs magiques dépend en grande partie de cette question. Le Dr Suzuki a longuement discuté de cette question dans ses Essais sur le bouddhisme zen, deuxième série, où elle peut être étudiée avec profit.

Le premier nom qui apparaît à cet égard est celui de Tao-an (-385). Il s'agissait d'un moine éminent, qui connaissait à la fois le confucianisme et le taoïsme. Ses livres, qui traitent des pratiques de yoga de dhyana et les commentent, ont été conservés jusqu'à nos jours. Il est facile de voir dans ces ouvrages qu'il considérait ces pratiques indiennes comme de bonnes méthodes de travail pour atteindre les idéaux taoïstes de non-activité et de non-désir.

Tao-an a laissé un disciple, Hui-yuan (333-416), qui était également un grand érudit et connaissait le mysticisme taoïste. On se souvient surtout de lui comme fondateur d'un centre ou d'une fraternité bouddhiste près de Kuling, connu sous le nom de Société du Lotus blanc, dont la caractéristique était de se concentrer sur le Nom divin, ce qui lui vaut d'être généralement considéré comme le fondateur des sectes de la Terre pure de Chine et du Japon. Mais l'histoire montre qu'il était plus intéressé par la pratique sérieuse de dhyana et que la répétition du Nom divin était pour lui la meilleure méthode pour atteindre la concentration de l'esprit. La pratique de dhyana n'avait rien de nouveau ; elle existait en Inde depuis un millénaire et a été reprise par Shakyamuni qui lui a donné un nouveau contenu et une nouvelle signification en tant que huitième étape de son Noble Chemin. Tel qu'il est apparu en Chine, il s'agissait d'abord essentiellement d'une pratique des méthodes de yoga indiennes en tant qu'aide à la méditation, mais il avait dégénéré en une "position assise immobile" populaire et facile et en une habitude de pensée paresseuse. La caractéristique qui commençait à émerger dans les enseignements et l'intérêt de Tao-an et Hui-yuan était la concentration plus précise de l'esprit et son caractère plus énergique.

Après Hui-yuan, l'un de ses disciples, Tao-seng ( -434), qui, avec son disciple Tao-you, développa la doctrine du

Le bouddhisme chinois a été marqué par l'enseignement de l'"éveil soudain", par opposition à la croyance quasi universelle en l'"atteinte graduelle", qui a ensuite été intégrée au bouddhisme chinois pour en faire sa caractéristique distinctive. Cet enseignement remettait en cause l'ancienne conception de l'atteinte graduelle de l'état de Bouddha à travers des myriades de kotis et de renaissances, et offrait à sa place, par la juste concentration de dhyana, la possibilité d'un éveil soudain et parfait. Le bouddhisme chinois Ch'an, qui en vint à monopoliser le champ religieux, était le mélange de ces deux éléments typiquement chinois : un dhyana plus intense et la possibilité d'un éveil soudain et de l'obtention de l'illumination, avec la philosophie indienne du Mahayana.

Le deuxième nom remarquable, et celui à qui l'on attribue généralement le mérite d'être le fondateur du bouddhisme Ch'an en Chine, est celui de Bodhidharma. Il s'agit d'un moine indien de famille princière qui a dû arriver en Chine du Sud vers 470 après J.-C. et qui a vécu et voyagé en Chine pendant cinquante ans, jusqu'en 520 environ. Cette durée de séjour en Chine est beaucoup plus longue que ce qui est généralement indiqué, mais elle semble nécessaire pour rendre compte de tout ce qui est rapporté à son sujet. Il devait être un homme extraordinaire, une grande personnalité, têtu, taciturne, bourru et positif, mais aussi honnête, direct et clair d'esprit. Deux incidents de sa vie méritent d'être rappelés. L'empereur Wu de Liang était très favorable au bouddhisme ; il fonda des temples, soutint des moines et traduisit des écritures, mais lorsqu'il demanda à Bodhidharma, au cours d'une entrevue, quel crédit il avait acquis, le vieux moine bourru répondit : "Aucun, Votre Majesté". À la question "Quel est le premier principe de la sainte doctrine ?", Bodhidharma répondit : "Quel est le premier principe de la sainte doctrine ? Bodhidharma répondit : "Le vide immense, et il n'y a rien en lui qui puisse être appelé 'saint', Sire."

"Qui est donc celui qui me fait face ? demanda l'empereur.

"Je ne sais pas, Votre Majesté."

Il existe un poème célèbre qui fait référence à l'incident susmentionné et qui revêt une signification profonde pour l'époque actuelle :

"Je ne sais pas, répondit Bodhidharma,

Déconcerté par le discours classique de la cour impériale ;

Mais si l'empereur avait été un homme perspicace et spirituel

Il aurait poursuivi Bodhidharma,

Sur le sable du désert jusqu'à Tien-mu".

Bodhidharma, ne trouvant au Nord aucun intérêt pour sa présentation du bouddhisme, retourna dans le Sud et s'enferma dans son propre monastère de Shao-lin, où peu de disciples vinrent jamais et où, selon la tradition, il pratiqua pendant neuf ans une sorte de dhyana de concentration que l'on appela par la suite "le regard sur le mur". Elle consistait en un effort honnête et sincère pour réaliser définitivement l'unité de sa véritable nature de bouddha avec la bouddhéité universelle, par la seule méthode de la concentration de l'esprit sur l'essence de l'esprit. Pour Bodhidharma, les livres, les idées logiques, l'étude, les rituels, le culte étaient inutiles ; seule la simple "recherche" et l'inlassable "observation du mur" étaient suffisantes. Toutes les distinctions entre le soi et le non-soi, le confort ou l'inconfort, la joie ou la souffrance, le désir ou l'aversion, le succès ou l'échec, et les discriminations mentales de toutes sortes doivent être ignorées et laissées de côté, dans le seul effort de se fondre avec l'esprit-essence qui seul est la réalité. Ce "trésor du cœur" est le seul Bouddha qui ait jamais existé, qui existe et qui existera toujours. "Il n'y a pas d'autre bouddha que votre propre pensée. Bouddha est le Tao. Le Tao est dhyana. Dhyana ne peut être compris par les définitions des sages. Dhyana est la vision réussie d'un homme dans sa propre nature fondamentale." "Je suis venu d'Inde uniquement pour vous enseigner que Bouddha est la pensée. Je ne m'intéresse ni aux règles monastiques, ni aux pratiques ascétiques, ni aux pouvoirs miraculeux, ni au simple fait de s'asseoir en méditation."

Dans sa méfiance à l'égard des écritures et du savoir intellectuel, Bodhidharma a fait une exception pour le Soutra de Lankavatara. La raison de cette exception était que ce Sutra était le seul à enseigner la doctrine de l'autoréalisation de l'unité de toutes les choses dans l'essence de l'esprit. Quand enfin, après neuf ans de "contemplation des murs", il obtint un disciple qui le comprenait, Hui-k'e (486-593), Bodhidharma lui donna certains conseils sur la manière d'atteindre l'objectif de la réalisation de l'unité de toutes les choses. Bodhidharma lui donna certaines instructions qui ne pouvaient être transmises que d'esprit à esprit, et lui remit sa sébile, sa robe et son exemplaire du Sutra de Lankavatara, qui devinrent par la suite les insignes du Patriarcat, faisant de Hui-k'e le second Patriarche. La tradition veut que Bodhidharma soit retourné en Inde peu après, mais le lieu et la date de sa mort sont inconnus.

Il ne fait aucun doute qu'au début et pendant longtemps, l'école du Ch'an de l'"Éveil soudain" était difficile à fréquenter. Elle dépassait largement les limites de l'ascétisme et de l'abnégation, sans aucune marque de sympathie entre le maître et le disciple pour la rendre supportable, mais de cette école difficile est née une succession de grands maîtres et d'expériences profondes, ainsi qu'une influence sociale extraordinairement virulente.

Concernant les enseignements de Bodhidharma et de la secte Ch'an, le Dr Suzuki cite le passage suivant :

Le Maître (Bodhidharma) resta d'abord neuf ans au temple de Shao-lin et lorsqu'il enseigna enfin au second patriarche, ce fut de la manière suivante : " Extérieurement, tenez-vous à l'écart de toute relation et intérieurement, ne nourrissez aucun désir dans votre cœur. Extérieurement, tenez-vous à l'écart de toute relation, et intérieurement, ne nourrissez aucun désir dans votre cœur. Lorsque votre esprit deviendra comme un mur droit (c'est-à-dire résistant à l'entrée d'idées discriminatoires), vous entrerez dans la voie. Au début, Hui-k'e essaya de diverses manières de s'expliquer la raison de l'esprit seul, mais ne parvint pas à réaliser la vérité elle-même. Le Maître disait : "Non, non", mais ne faisait rien pour l'expliquer ou pour clarifier ce que pouvait être l'essence de l'esprit dans son état indifférencié, sans pensée. Plus tard, Hui-k'e dit au Maître : "Maintenant, je sais comment me tenir à l'écart de toute relation". Lorsque le Maître lui demanda de le démontrer, Hui-k'e répondit : "Je le sais toujours de la manière la plus convaincante, mais l'exprimer en mots, c'est impossible". Le Maître dit alors : "C'est l'essence de l'esprit elle-même qui est transmise par tous les bouddhas. N'ayez aucun doute à ce sujet.

L'histoire raconte que Hui-k'e, avant de réussir, avait essayé à maintes reprises d'obtenir le consentement de Bodhidharma pour devenir son maître, allant jusqu'à attendre à sa porte par une froide nuit d'hiver alors que la neige lui tombait sur les genoux, et qu'il ne réussit finalement qu'en se coupant le bras droit pour montrer l'ardeur de son désir. Hui-k'e était très érudit dans les classiques chinois et aussi dans les connaissances courantes du bouddhisme ; il semble être venu à Bodhidharma au début plus pour gagner son approbation que dans l'espoir d'un enseignement supplémentaire, mais après avoir atteint sa profonde expérience avec Bodhidharma, il a fait abstraction de sa grande érudition, est devenu très humble d'esprit et a cherché sincèrement à atteindre l'illumination parfaite. Après le décès de Bodhidharma, Hui-k'e n'assuma pas immédiatement le rôle de second patriarche, mais se retira dans un ermitage dans les montagnes et vécut très humblement avec les classes les plus basses de la société. Il ne renonça pas à prêcher, mais s'efforça de le faire discrètement. Il fut finalement assassiné par un maître envieux dont Hui-k'e avait involontairement attiré les disciples.

Le troisième patriarche est Seng-ts'an (-606), dont on sait très peu de choses. Une tradition veut qu'il ait souffert de la lèpre et qu'il se soit retiré dans un ermitage dans les montagnes. On rapporte qu'il aurait transmis la sébile et la robe à Tao.

hsin (580-651). Tao-hsin était également un reclus et on sait très peu de choses sur lui, si ce n'est qu'il a laissé une composition qui a toujours été très appréciée par les disciples du bouddhisme Ch'an.

Le cinquième patriarche fut Hung-jen (605-675). Il est dit de lui qu'il était un proche voisin ou un parent de Seng-ts'an et qu'il est venu le rejoindre alors qu'il était encore très jeune. Son accession au patriarcat introduisit un changement décisif dans le caractère de la présentation du bouddhisme Ch'an. Jusqu'alors, les patriarches avaient été d'un tempérament discret, ou bien les temps avaient changé, permettant aux maîtres de travailler plus publiquement et de rassembler des disciples. Quoi qu'il en soit, nous trouvons Hung-jen à la tête d'un grand établissement comptant des centaines de disciples et bénéficiant de la faveur impériale.

Parmi les disciples de Hung-jen, il y en avait deux qui, par la suite, ont été très remarqués par le public : Hui-neng, dont nous étudierons le Soutra dans les chapitres suivants, et Shen-hsui, qui n'était que le second dans le grand monastère par rapport à Hung-jen. Shen-hsui était un homme très érudit, un orateur et un enseignant remarquable, mais il était égoïste et manquait de la perspicacité qui caractérise le véritable maître du Ch'an. Hung-jen en était conscient et, lorsque le moment fut venu pour lui de désigner un successeur, il passa outre Shen-hsui et nomma Hun-neng. N'ayant pas réussi à obtenir le rang convoité de sixième patriarche, Shen-hsui retourna dans le Nord d'où il était venu à l'origine et y établit une école rivale qui connut pendant un certain temps un grand succès et il fut très honoré par l'empereur. Son école différait de celle de Hung-jen et fut connue sous le nom de "Gradual Attainment", ou école du Nord du bouddhisme Ch'an, mais à sa mort, elle connut moins de succès et finit par perdre sa place.

Ceci nous amène à l'intérêt principal de ce livre, la vie et les soutras de Hui-neng, le sixième patriarche, mais avant cela, il est sage de dire quelques mots sur le caractère général du bouddhisme de Ch'an tel qu'il était à son époque et de montrer en quoi il différait de l'évolution ordinaire du bouddhisme dans toute la Chine. Comme nous l'avons déjà souligné, le bouddhisme tel qu'il était généralement pratiqué était du type étranger présenté par les moines indiens et les écritures indiennes. Il était largement consacré à l'étude des différentes écritures et à la pratique aisée du dhyana. Il s'agissait encore d'une religion étrangère, peu influencée par son environnement chinois. Au contraire, le bouddhisme Ch'an n'est pas du tout intellectuel, il est loin d'être facile à vivre et il est profondément influencé par le taoïsme chinois et les coutumes chinoises.

Pour conclure ce chapitre introductif, il convient de résumer les caractéristiques du bouddhisme Ch'an, qui diffèrent de celles du bouddhisme orthodoxe de cette première période. Négativement, il était plus athée. Shakyamuni était plus agnostique quant à la nature de la réalité, le christianisme nestorien était résolument théiste, tandis que le taoïsme était résolument athée, considérant le Tao comme le principe ultime plutôt que comme une personnalité. Le bouddhisme mahayaniste, en contact avec les grandes religions théistes d'Asie centrale, était devenu plus philosophique, considérant la réalité dans ses trois phases d'essence, de principe et d'apparences transitoires comme existant dans un état d'unité indifférenciée.

Au contact du polythéisme de l'Inde et du spiritisme animiste du Tibet, il avait absorbé une grande partie de leur amour pour les images différenciées et les rangs de divinités ; mais c'était pour l'accommodation de ses croyants les plus ignorants plutôt que pour son élite. Sous l'influence du taoïsme, le ch'anisme devint d'abord résolument athée et iconoclaste, avant d'évoluer vers une attitude plus tolérante, mais jusqu'à aujourd'hui, le ch'an en Chine et le zen au Japon font très peu de cas de leurs images, qui servent plus à la décoration qu'au culte. La déification du Bouddha Shakyamuni qui a marqué le Hinayana de Ceylan et de Birmanie est presque entièrement absente dans le Ch'an ; en fait, l'adoration montrée à Amitabha est beaucoup plus apparente, et les images de Kwan-yin, Manjushri et Kasyapa sont tout aussi fréquentes, tandis que l'adoration à l'image du Fondateur de chaque temple particulier et même pour le Maître du Fondateur, semble être plus sentimentalement sincère et sérieuse.

De plus, sous l'influence du taoïsme, le bouddhisme Ch'an n'avait que peu d'intérêt pour les soutras dont le bouddhisme des premiers temps faisait grand cas, le Lankavatara étant la seule exception. Les Ch'anistes, dans leur pratique acharnée de Dhyana, avaient trouvé une réalisation plus directe et plus immédiate de la Réalité et en étaient satisfaits. Ils n'avaient que faire des rituels, des services publics, des prières, des prêtres, des grades de dignité, du sentimentalisme ou de l'émotivité de quelque nature que ce soit. Tout devait céder la place à la seule réalisation de l'Unicité.