Eine buddhistische Bibel (übersetzt) E-Book

Dwight Goddard

• Herausgeber: ALEMAR S.A.S.
• Kategorie: Ratgeber
• Sprache: Deutsch
• Veröffentlichungsjahr: 2023

Beschreibung

- Diese Ausgabe ist einzigartig;
- Die Übersetzung ist vollständig original;
- Alle Rechte vorbehalten.
Eine buddhistische Bibel ist ein Buch von Dwight Goddard, das erstmals 1932 veröffentlicht wurde. Das Buch wurde von den Beat-Autoren, insbesondere von Jack Kerouac, sehr geschätzt und spielte eine wichtige Rolle bei der Verbreitung des Buddhismus in der englischsprachigen Welt im 20. In dieser ersten Ausgabe, die sich in erster Linie auf Quellentexte des Zen-Buddhismus konzentriert, hat Goddard die besten verfügbaren Übersetzungen der wichtigsten Texte zusammengestellt und umfangreiche Bearbeitungen vorgenommen, um sich wiederholende Passagen und überflüssiges Material zu entfernen. Folglich ist diese Ausgabe eher für Leser als für Gelehrte gedacht, dennoch bewahrt sie die tiefgründige Botschaft der Sutras getreu, wenn nicht sogar erweitert sie.

Leseprobe

INHALT

Vorwort

Einführung

I. Diskriminierung

II. Falsches Vorstellungsvermögen und Wissen über Erscheinungen

III. Rechtes Wissen oder Wissen über Beziehungen

IV. Vollkommenes Wissen, oder Wissen der Realität

V. Das System Geist

VI. Transzendentale Intelligenz

VII. Selbstverwirklichung

VIII. Die Erlangung der Selbstverwirklichung

IX. Die Frucht der Selbstverwirklichung

X. Jüngerschaft: Die Abstammung der Arhats

XI. Bodhisattvahood und ihre Stufen

XII. Die Tathagatahood, die edle Weisheit ist

XIII. Nirwana

Das Diamant-Sutra

Vorwort

Die Diamantene Schrift

Sutra der transzendentalen Weisheit

Vorwort

Sutra der transzendentalen Weisheit

Sutra des Sechsten Patriarchen

Vorwort

I. Autobiographie von Hui-Neng

II. Abhandlung über Prajna

III. Diskurs über Dhyana und Samadhi

IV. Diskurs über Reue

V. Diskurs über die drei Körper des Buddha

VI. Dialoge, die durch verschiedene Temperamente und Umstände angeregt werden

VII. Plötzliche Erleuchtung und allmähliche Erlangung

VIII. Königliches Mäzenatentum

IX. Letzte Worte und Tod des Patriarchen

Eine buddhistische Bibel

Dwight Goddard

Vorwort

INDIANISCHE Formen des ethischen und philosophischen Buddhismus fanden in China nicht leicht Akzeptanz; es dauerte Jahrhunderte des Kontakts, bevor eine eindeutig chinesische Anpassung des Buddhismus erreicht wurde, die sich als kongenial für den chinesischen Boden erwies. Diese chinesische Form des Buddhismus wird in China Ch'an und in Japan Zen genannt, und Zen scheint in Amerika und Europa die geläufigere Bezeichnung dafür zu sein. Andere Sekten sind aufgetaucht und wieder verschwunden, aber sie erwiesen sich als mehr oder weniger exotisch, sie wurden nie so einheimisch wie Zen. Eine Ausnahme könnte man bei den Sekten des Reinen Landes vermuten, aber man sollte bedenken, dass sich die Sekten des Reinen Landes aus dem Zen entwickelt haben und nicht unabhängig davon.

Die Geschichte dieser Anpassung des indischen Buddhismus zu erzählen, bis sie in den Lehren des Sechsten Patriarchen verankert wurde, ist der Zweck dieses Buches. Der Hauptteil des Buches ist den englischen Fassungen der beliebtesten Schriften der Zen-Sekte gewidmet. Hinzu kommen geschichtliche und literarische Einführungen und einige Anmerkungen, die notwendig erscheinen, um bestimmte Abschnitte der Sutren verständlicher zu machen.

Erinnern wir uns an die Tatsache, dass das Wissen über den Buddhismus in Amerika und Europa innerhalb von hundert Jahren entstanden ist. Fünfundsiebzig Jahre lang wurde er größtenteils von christlichen Sprachwissenschaftlern vorgestellt, die ihm gegenüber mehr oder weniger unbewusst voreingenommen waren und die seine tieferen Zusammenhänge nur sehr unvollkommen verstanden. Erst in den letzten fünfundzwanzig Jahren sind Bücher erschienen, die von kompetenten und sympathischen buddhistischen Gelehrten geschrieben wurden. Darüber hinaus wurde das Wissen über den Buddhismus zunächst durch Übersetzungen von Pali-Texten vermittelt, die eine ältere und primitivere Form des Buddhismus darstellen. Erst in jüngster Zeit wurden die großen Sanskrit-Texte, die den späteren philosophischen und metaphysischen Reichtum des Mahayana-Typs offenbaren, übersetzt und gewürdigt. Der Buddhismus wurde von den früheren christlichen Gelehrten als "atheistisch" und "pessimistisch" dargestellt, was sich bei einem wohlwollenderen Studium der Sanskrit-Texte als ein Missverständnis und eine falsche Darstellung erwiesen hat. Sicherlich ist ein ewiger Prozess, der auf einem unveränderlichen Gesetz beruht und zum Frieden des Geistes und zu selbstlosem Mitgefühl und zur Selbsthingabe von Bodhisattvas und Buddhas führt, und die undifferenzierte Liebe und Weisheit, die Buddhaschaft und Dharmakaya ist, weit entfernt von "Atheismus"; und der "glückselige Frieden und die Beendigung des Wandels" und die Selbstverwirklichung der Edlen Weisheit haben nichts mit "Pessimismus" gemein. Aber das intelligente Interesse am Buddhismus nimmt zu, und die alte Frage, die früher die einzige Frage war: "Was ist Buddhismus?", weicht einer neuen Frage: "Welche Art von Buddhismus ist am besten geeignet, modernen Fragen und modernen Problemen zu begegnen?" Um diese Fragen zu beantworten, wird dieses Buch vorgelegt.

Der Ch'an-Buddhismus in China und Korea und der Zen-Buddhismus in Japan haben über tausend Jahre hinweg das geistige, ethische und kulturelle Leben großer Nationen geprägt. Heute, wo das Christentum zu entgleiten scheint, ist es die vielversprechendste aller großen Religionen, um den Problemen der europäischen Zivilisation zu begegnen, die für denkende Menschen zunehmend bedrohlich sind. Der Zen-Buddhismus mit seiner Betonung der Geisteskontrolle, seiner leidenschaftslosen Rationalität, seinem fröhlichen Fleiß, der nicht auf Gewinn, sondern auf Dienst ausgerichtet ist, seiner einfachherzigen Liebe zu allem belebten Leben, seiner Zurückhaltung des Begehrens in all seinen subtilen Erscheinungsformen, seiner Unterwerfung des Begehrens unter Weisheit und Güte, seiner praktischen und effizienten Lebensregel, seiner geduldigen Akzeptanz von Karma und Reinkarnation und seinem tatsächlichen Vorgeschmack auf den glückseligen Frieden des Nirvana, all das zeichnet ihn als kompetent aus, um die Probleme dieses materialistischen und erwerbsorientierten Zeitalters zu lösen.

Die Originaltexte dieser Schriften sind sehr fehlerhaft, ungeordnet, mit Zusätzen versehen und an manchen Stellen sehr unklar. Der Zweck der vorliegenden Fassungen ist es, eine einfachere und inspirierendere Lektüre zu ermöglichen. Für wissenschaftliche Studien wird von den Studenten erwartet, dass sie sich auf die genaueren Übersetzungen der Sprachwissenschaftler beziehen.

Bei der Erstellung dieser Fassungen wurden die folgenden Regeln befolgt:

Alles weglassen, was nicht direkt mit dem Thema des Sutras zu tun hat.

In eine geordnete Reihenfolge bringen.

Verflechtung und Verdichtung verwandter Lehren.

Unklare Worte und Lehren zu interpretieren.

Die Notwendigkeit dieses Kurses wird jedem ernsthaft denkenden Menschen klar sein, der sich auf der Suche nach geistiger Führung, Inspiration und Trost an die Schrift wendet.

In den Sutras gibt es bestimmte Sanskrit-Wörter, die für das Verständnis der Lehre von großer Bedeutung sind und sich nur schwer in einzelne Worte fassen lassen. Es scheint ratsam, zu diesem Zeitpunkt über sie zu sprechen.

DHARMA: Gesetz, Wahrheit. Speziell Dharma wird für die Lehre des Buddha als Ganzes verwendet, und auch als Wahrheit in ihrem universellen Aspekt.

DHARMAKAYA: Wahrheits-Körper, Wahrheits-Prinzip, Wahrheits-Essenz. Es wird synonym verwendet mit Begriffen wie: Buddhaschaft, Tathagataschaft, Nirvana, Edle Weisheit, Universeller oder Göttlicher Geist, um sich auf die letztendliche Wirklichkeit zu beziehen, die universell, undifferenziert, harmonisch und unergründlich ist.

BUDDHA: Der Vollkommen Erleuchtete; derjenige, der das Ziel der spirituellen Vereinigung vollständig erreicht hat.

TATHAGATA: Der Eine, der "so gekommen" ist. Er wird synonym mit Buddha verwendet, um die höchste Personifikation der Wirklichkeit auszudrücken. Die beiden Begriffe können in dem Sinne unterschieden werden, dass Buddha der "eingehende" Aspekt der spirituellen Verwirklichung ist, während Tathagata der "ausgehende" Aspekt der spirituellen Selbsthingabe und des Dienens ist, wobei beide Manifestationen des Dharmakaya sind.

PRAJNA: der aktive Aspekt des Dharmakaya; Letztes Prinzip der vereinten Liebe und Weisheit. Es wird üblicherweise mit Weisheit übersetzt, aber es bedeutet weit mehr als das, da es sowohl das differenzierende Prinzip der Intellektion als auch das integrierende Prinzip der Liebe beinhaltet. In seiner Bedeutung ähnelt es dem chinesischen Tao.

ARYA-PRAJNA: Edle Weisheit, gleichbedeutend mit allen anderen Begriffen, die die letztendliche Wirklichkeit bezeichnen.

TATHAGATA-GARBHA: Die Gebärmutter, aus der alle Manifestationen und alle Individuationen hervorgehen. Er wird synonym mit dem universellen oder göttlichen Geist verwendet. Dharmakaya bezieht sich auf die universelle oder reine Essenz oder das "So-Sein" der Wirklichkeit, im Gegensatz zu den Transformationen des Tathagata.

ALAYA-VIJNANA: Universeller oder göttlicher Geist oder alles erhaltender Geist. Es wird synonym mit Tathagata-garbha und Edler Weisheit verwendet.

ARYA-JNANA: das, was das Wissen transzendiert, oder die transzendentale Intelligenz. Es wird synonym mit Arya-prajna verwendet, bezeichnet aber den Verwirklichungsaspekt der Edlen Weisheit.

BODHI: ist der Weisheitsgehalt von Prajna.

KARUNA: ist der Liebes- oder Mitgefühlsinhalt von Prajna.

JNANA: ist das Wissen, die Erkenntnis oder der Denkinhalt von Prajna.

MANAS: der intuitive Geist; das Bindeglied zwischen dem Universellen Geist und dem individuellen, bewussten oder unterscheidenden Geist.

MANO-VIJNANA: der bewusste, wahrnehmende, unterscheidende, denkende, intellektuelle Geist.

VIJNANA: das Prinzip der Unterscheidung; die Sinneswahrnehmungen.

CITTA: Geist im Allgemeinen.

DWIGHT GODDARD.

Thetford, Vermont, Vereinigte Staaten.

1932.

Geschichte des Ch'an-Buddhismus vor den Zeiten von Hui-Neng (Wei-Lang)

DER VERKEHR zwischen Indien und China war in sehr frühen Zeiten trotz der enormen Schwierigkeiten und Gefahren der Pässe über den hohen Himalaya, die tibetischen Wüsten und die entsetzlichen Einöden und Stürme der südlichen Meere sehr beachtlich. Doch trotz dieser Schwierigkeiten begannen Andeutungen des Buddhismus bereits im ersten Jahrhundert vor der christlichen Zeitrechnung nach China zu sickern, und schon im ersten Jahrhundert danach fanden es bedeutende indische Gelehrte lohnenswert, die beschwerliche Reise anzutreten, weil sie am kaiserlichen Hof und von den Literaten willkommen geheißen und geehrt wurden, so dass im zweiten Jahrhundert buddhistische Schriften rasch ins Chinesische übersetzt wurden.

Die Chinesen waren zwar ausgesprochen intellektuell, aber nicht besonders philosophisch oder religiös eingestellt. Sie waren ein praktisches Volk und ihre Kultur war weitgehend der Ethik, Geschichte, Poesie und Kunst gewidmet. Die üppige Bildersprache, der subtile Symbolismus, die gelehrte Philosophie und die tiefen psychologischen Einsichten der buddhistischen Mahayana-Schriften waren für die chinesischen Gelehrten eine intellektuelle Offenbarung und wurden überall mit wissenschaftlicher Begeisterung aufgenommen. Fünfhundert Jahre lang ging dies mit zunehmender Dynamik weiter, jedoch mit sehr wenig Anpassung und Veränderung, um sie besser mit der chinesischen Mentalität und den rassischen Denkgewohnheiten und nationalen Bräuchen in Einklang zu bringen. Gewiss hatte er eine gewisse Affinität zur konfuzianischen Gelehrsamkeit und zum ethischen Idealismus, zum taoistischen Mystizismus und zum naturalistischen Bildersturm gefunden. Alle herausragenden buddhistischen Führer waren in Indien geboren und ausgebildet, und es war eine indische Art von Buddhismus, die den chinesischen Konvertiten aufgezwungen wurde; es war indische Philosophie, die studiert wurde, und indische Meditationsmethoden, die praktiziert wurden; der Buddhismus war immer noch ein fremder Kult. Erst im vierten Jahrhundert gab es Anzeichen für die Entstehung und Entwicklung einer chinesischen Form des Buddhismus.

Als der Buddhismus China erreichte, fand er zwei Hauptströmungen kultureller Bedingungen vor, mit denen er sich auseinandersetzen und arrangieren musste, nämlich den Konfuzianismus und den Taoismus, die beide streng genommen keine Religionen waren. Die Lehren des Konfuzius waren intellektuell und dienten fast ausschließlich dazu, allen Bevölkerungsschichten Gewohnheiten des ethischen Idealismus einzuimpfen. Durch die Darstellung eines idealen "überlegenen Menschen" und die Betonung von "Anstand" und "Gehorsam" sprach sie vor allem die gebildeten und offiziellen Klassen an und tendierte zu Konservatismus und der Aufrechterhaltung alter Bräuche und intellektueller Ideen. Es handelte sich um eine bewundernswerte Kultur, die eine hohe soziale Ethik und Sitten hervorbrachte, die auch heute noch ihresgleichen suchen. Sie war kein schlechter Protagonist für den Buddhismus, aber sie hatte wenig mit den rationalistischen, disziplinierten und selbstlosen Idealen des Buddhismus gemein. Er neigte zu individuellem Intellektstolz und dem Streben nach Position und Macht, während er gleichzeitig die Ideale einer edlen und höflichen Sozialstruktur vertrat. Der Buddhismus tendierte zur Geisteskontrolle, der Konfuzianismus zur Geisteskultur; der Buddhismus war revolutionär und ikonoklastisch, der Konfuzianismus konservativ und träge.

Wie bereits erwähnt, begrüßten die Konfuzianisten zunächst die erstaunliche und reichhaltige Philosophie, Metaphysik und Psychologie des indischen Buddhismus, doch später erkannten sie, dass dieser letztlich die Grundlagen des Konfuzianismus untergraben würde. Ihr Misstrauen gegenüber dem Buddhismus führte in den Jahrhunderten vom sechsten bis zum neunten Jahrhundert zu einer Welle von nationalistischen Verfolgungen. Erst im achten und neunten Jahrhundert lernte es die guten Eigenschaften des Buddhismus zu schätzen und lernte, ihn nicht nur zu tolerieren, sondern auch zu akzeptieren, da er jene mystischen Elemente lieferte, nach denen sich das menschliche Herz sehnt und die in seinen eigenen Lehren völlig fehlten.

Die Lehren des Taoismus wiederum hatten viele Gemeinsamkeiten mit dem Buddhismus; man kann mit Fug und Recht behaupten, dass Laotsu mit seinen Lehren des Tao und des Wu-wei den Weg für die Ankunft des Buddhismus bereitet und ihn willkommen geheißen hat. Nichtsdestotrotz gab es etwas in dem unbeschwerten Laissez-faire-Naturalismus von Laotsu, das der strengen Zurückhaltung und Disziplin des Buddhismus diametral entgegengesetzt war. Beide liebten die Ruhe der Einsamkeit, aber der taoistische Weise wollte ein wenig angenehme Gesellschaft, um Dame zu spielen, Wein zu trinken und Gedichte zu zitieren, während der buddhistische Heilige echte Einsamkeit suchte, um in seiner anstrengenden Konzentration des Geistes bei der Erlangung der Selbstverwirklichung der letzten Wahrheit weniger behindert zu werden.

Die Lehren des Tao und des Buddha ließen sich sowohl in ihrem aktiven Aspekt als auch in ihrer Essenz, die Weisheit und Wohltätigkeit in sich vereint, ohne Anstrengung harmonisieren. Als die Sanskrit-Begriffe des indischen Buddhismus langsam dem Chinesischen wichen, wurde der Begriff Tao für die Buddhaschaft sowohl allein als auch in vielen Zusammensetzungen frei verwendet; tatsächlich sah es eine Zeit lang so aus, als würde der Begriff Tao den Sanskrit-Begriff Buddha fast vollständig verdrängen. Unterscheidet man den Bedeutungsgehalt der beiden Begriffe, so hat der Begriff Buddha vielleicht eine eher statische Bedeutung, die durch die Vorstellung des Buddhas in Samadhi mit all seiner Verwirklichung von glückseligem Frieden und Gleichmut gefärbt ist, während Tao immer eine Bedeutung von dynamischer Aktivität hatte. Die Worte Tao und Buddha werden oft fast synonym verwendet, aber dennoch bleibt ein gewisser Unterschied zwischen der aktiven und der passiven Seite der Wirklichkeit bestehen. Einer der frühen Ch'an-Meister sagte: "Buddha ist Tao, Tao ist Dhyana." Die häufige Verwendung von Tao in buddhistischen Namen ist ebenfalls sehr bedeutsam.

Um diesen freien Gebrauch des Tao durch die Ch'an-Meister zu veranschaulichen, möchte ich ein streng buddhistisches Werk zitieren, das von Rinsai geschrieben wurde und auch heute noch sehr bewundert wird. Es wurde mir von meinem eigenen Meister als Teil seiner Unterweisung gegeben.

"Die Buddha-Natur ist das Symbol der Reinheit;

Der Dharma-Geist ist das Symbol der Erleuchtung;

Das Tao ist der Weg der ungehinderten Wahrheit.

Im Grunde genommen sind diese drei wirklich eins,

Aber für sich genommen sind sie nur Worte.

Der Geist des Tao-Menschen sollte rein, erleuchtet und frei sein."

Ursprünglich hatte Laotsu eine Vorstellung vom Wert der Geisteskonzentration als einer intuitiven Methode, um zur Selbsterkenntnis der Realität zu gelangen, aber im Taoismus wurde sie unter der Last der selbst herbeigeführten Trance und Vision und Offenbarung als Leitfaden für das Erreichen von Erfolg und Glück begraben. Dennoch gab es eine grundlegende Ähnlichkeit oder Verwandtschaft zwischen den Vorstellungen vom Wert der Geisteskonzentration im Buddhismus und im Taoismus.

Als der Buddhismus nach China kam, musste er sich ganz entschieden mit dem Taoismus arrangieren, denn während der Konfuzianismus der Kult der Literaten war, war der Taoismus der Glaube des einfachen Volkes. Der Taoismus war einheimisch, und während die Lehren von Laotsu atheistisch und vernünftig gewesen waren, hatte der Taoismus im Laufe von tausend Jahren den kruden Animismus eines großen rassischen Erbes in sich aufgenommen, so dass er ganz entschieden spiritistisch, abergläubisch und geomantisch wurde.

Außerdem gab es die taoistische Lehre des Wu-wei. Wu-wei kann mit "Nichtbehauptung" übersetzt werden. Im Taoismus bedeutet es im Allgemeinen, das Tao als unendlich weise, wohltätig und mächtig zu akzeptieren, und deshalb betont der Taoismus die Sinnlosigkeit, sich in die kosmischen Strömungen einzumischen, und die Weisheit, sich der natürlichen Entfaltung des Tao in der Natur und in den menschlichen Angelegenheiten anzuschließen. Die Taoisten betrachten die Einmischung des Menschen in den Lauf der Natur, sei es durch Gewalt, Gesetzgebung oder Kultur, als den Gipfel der Dummheit. Die Dinge zu nehmen, wie sie sind und wie sie kommen, ist die Lehre der taoistischen Weisheit. In einem Sinn ist es das, was der Buddhismus mit seiner Lehre der "geduldigen Akzeptanz" lehrt, aber in einem anderen Sinn ist der Buddhismus ganz und gar gegen jede faule Trägheit im Umgang mit den Schwierigkeiten des Lebens. Während der Buddhismus die geduldige Akzeptanz der Ergebnisse des alten Karmas lehrt, lehrt er auch, dass gutes Karma durch die disziplinierte Zurückhaltung des Verlangens, Gewohnheiten des klaren Denkens, das Auslöschen des Egoismus und konzentrierte Meditation erreicht werden muss, wodurch eine rationale Einmischung in den Lauf der Natur, die, wenn man ihr nachgibt, zu Leiden führen würde, zum Lauf der Weisheit wird.

Ein weiterer Umstand, der zweifellos dazu beitrug, dass der Buddhismus in diesen frühen Tagen taoistischen Einflüssen nachgab, war die Tatsache, dass man so der Schärfe der nationalistischen Verfolgungen entgehen konnte, die von den Konfuzianisten geschürt wurden und die sich zweihundert Jahre lang gegen alle Formen des Buddhismus richteten, da sie eine fremde Religion darstellten, die dem Wohlergehen des Staates schade. Dieser Verfolgung konnte man weitgehend entgehen, da der Buddhismus als eine Form des Taoismus getarnt wurde. Und oft war es nicht so sehr eine Verkleidung, sondern die eigentliche Sache. So soll beispielsweise Hsuanchien, der üblicherweise als Ch'an-Buddhist eines eher extremen Typs angesehen wird, zu seinen Schülern gesagt haben:

"Hier gibt es weder einen Buddha noch einen Patriarchen. Bodhidharma war nur ein alter, bärtiger Barbar. Die Bodhisattvas sind nur Kulis auf dem Misthaufen. Nirvana und Bodhi sind tote Stümpfe, an die man seinen Esel anbindet. Die zwölf Abteilungen der Tripitika sind nur Listen von Geistern und Papierbögen, die nur dazu dienen, den Eiter von deiner Haut zu wischen. Und all deine vier Verdienste und zehn Stufen sind bloße Geister, die in ihren verwesenden Gräbern verweilen. Können diese irgendetwas mit deiner Erlösung zu tun haben?"

Natürlich dürfen solche Worte nicht allzu wörtlich genommen werden, denn die Literatur des Ch'an-Buddhismus ist voll von den extravagantesten und scheinbar törichten Äußerungen der Meister, die, um verstanden zu werden und einen Sinn zu ergeben, eher intuitiv als logisch betrachtet werden müssen. Aber sie alle zeigen, wie ernst und tief die Reaktion zwischen Buddhismus und Taoismus in jenen frühen Jahrhunderten war. Aus dieser zeitlichen Distanz ist es schwer zu begreifen, wie schwierig der Anpassungsprozess zwischen diesen beiden Kulten war, die sich in so vielem ähnelten. Ein Jahrhundert lang stand die Frage im Raum, ob das Ergebnis ein durch den Buddhismus modifizierter Taoismus oder ein durch den Taoismus modifizierter Buddhismus sein würde. Glücklicherweise erwies sich das Letztere als richtig. Auch heute noch sind taoistische Tempel und taoistische Mönche oft nicht von buddhistischen Tempeln zu unterscheiden. Im Jahr 1927 besuchte der Autor einen taoistischen Freund in seinem Einsiedlertempel außerhalb von Nanking; er war genau wie ein buddhistischer Tempel eingerichtet und dekoriert, hatte ein buddhistisches Bild von Amida, aber als wir gingen, gab uns der taoistische Mönch zum Abschied ein Exemplar von Laotsus Tao Teh King. In den bekannten Aufsätzen von Henri Borel1

der sich mit Laotzus Philosophie befasst, schenkt sein taoistischer Mönch seinem Abschiedsgast ein wunderschönes Bild von Kwanon, und bei den Essays selbst ist es schwer zu sagen, ob sie eher taoistisch oder buddhistisch sind.

Dr. Hu-shih, der bedeutende chinesische Philosoph und Historiker, spricht in einer vorläufigen und noch unveröffentlichten Studie über eben dieses Thema und diese Periode von dieser Reaktion als "einer Revolte des Taoismus gegen den Buddhismus", während Dr. Daisetz Suzuki, die ebenso bedeutende Autorität des Zen-Buddhismus, von ihr als der natürlichen Entwicklung des Buddhismus unter taoistischen Bedingungen spricht. In beiden Fällen war das Ergebnis dasselbe: die Entwicklung eines Buddhismus, der frei von den Extravaganzen des indischen Philosophierens, von intellektueller Trägheit und sentimentalen Personalisierungen war und der ursprünglichen praktischen Vernunft von Shakyamuni treu blieb.

Bis zum vierten Jahrhundert waren die meisten der herausragenden Mahayana-Schriften ins Chinesische übersetzt worden. Darunter befanden sich viele Bücher über die indischen Yoga-Praktiken der Atmung und andere Methoden zur Erlangung von Geisteskontrolle und konzentrierter Meditation, die die indische Praxis des Dhyana ausmachen. Die Chinesen waren ein praktisch veranlagtes Volk und hatten sich nie sehr für Philosophie und Metaphysik interessiert; als Intellektuelle waren sie erstaunt und begeistert von der ausgefeilten Metaphysik und der üppigen Literatur des Mahayana, aber sie fühlten sich vor allem von den praktischen Dhyana-Systemen angezogen, die greifbare Ergebnisse von Erleuchtung, Ekstase und glückseligem Frieden versprachen, die getestet und bewertet werden konnten. Da das beliebteste Thema für Meditation und Konzentration der göttliche Name mit seinem Versprechen der Wiedergeburt im Reinen Land war, scheinen die späteren Sekten, die unter diesem Namen firmieren, oberflächlich betrachtet einen gewissen Anspruch auf Priorität zu haben. Es ist jedoch fraglich, ob diese früheste Annahme zu Recht als eine Art "Erlösung durch Glauben" des Buddhismus bezeichnet werden kann, denn ihre Betonung der Dhyana-Praxis würde sie als eine Art "Meditation" kennzeichnen. Vieles hängt davon ab, ob die Phrase "Na-moo-mit-t'o-fu" in jenen frühen Tagen als ein Thema für Meditation und Konzentration oder als ein Mantra mit magischen Kräften verwendet wurde. Dr. Suzuki hat diese Frage ausführlich in seinen Essays in Zen Buddhism, Second Series, erörtert, wo sie mit Vorteil studiert werden kann.

Der erste Name, der in diesem Zusammenhang auftaucht, ist Tao-an ( -385). Er war ein angesehener Mönch, der sowohl in der konfuzianischen als auch in der taoistischen Lehre bewandert war, und es sind noch Bücher von ihm erhalten, die sich mit diesen Yoga-Praktiken des Dhyana befassen und sie kommentieren. Daraus ist leicht zu ersehen, dass er diese indischen Praktiken als gute Arbeitsmethoden ansah, um die taoistischen Ideale der Untätigkeit und des Nicht-Verlangens zu erreichen.

Tao-an hinterließ einen Schüler, Hui-yuan (333-416), der ebenfalls ein großer Gelehrter und Kenner der taoistischen Mystik war. Am meisten erinnert man sich an ihn als Gründer eines buddhistischen Zentrums oder einer Bruderschaft in der Nähe von Kuling, bekannt als die Gesellschaft des Weißen Lotus, deren Merkmal die Konzentration auf den göttlichen Namen war, weshalb er gemeinhin als Gründer der Sekten des Reinen Landes in China und Japan angesehen wird. Die Geschichte zeigt jedoch, dass er mehr an der ernsthaften Praxis des Dhyana interessiert war und dass die Wiederholung des göttlichen Namens für ihn die beste Methode war, um die Konzentration des Geistes zu erreichen. Die Praxis des Dhyana war nicht neu; sie hatte in Indien schon seit einem Jahrtausend bestanden und wurde von Shakyamuni übernommen und als achte Stufe seines Edlen Pfades mit einem neuen Bedeutungsgehalt versehen. Als es in China auftauchte, war es zunächst weitgehend eine Praxis der indischen Yogamethoden als Hilfe zur Meditation, aber es war zu einem beliebten und bequemen "Stillsitzen" und einer faulen Denkgewohnheit verkommen. Das Merkmal, das nun in den Lehren und im Interesse von Tao-an und Hui-yuan aufzutauchen begann, war die klarere Fokussierung des Geistes und sein energischerer Charakter.

Nach Hui-yuan trat einer seiner Schüler, Tao-seng ( -434), in Erscheinung, der zusammen mit seinem Schüler Tao-you die Lehre der

"Plötzliches Erwachen" im Gegensatz zum fast universellen Glauben an die "allmähliche Erlangung", der danach in den chinesischen Buddhismus eintrat und sein charakteristisches Merkmal ausmachte. Durch diese Lehre wurde die alte Vorstellung von der allmählichen Erlangung der Buddhaschaft durch Myriaden von kotis der Wiedergeburten in Frage gestellt und an ihrer Stelle wurde durch die richtige Konzentration des dhyana die Möglichkeit einer plötzlichen und vollkommenen Erleuchtung angeboten. Der chinesische Ch'an-Buddhismus, der das religiöse Feld für sich beanspruchte, war eine Vermischung dieser beiden typisch chinesischen Elemente: Ein anstrengenderes Dhyana und die Möglichkeit eines plötzlichen Erwachens und Erreichens der Erleuchtung mit der indischen Philosophie des Mahayana.

Der nächste herausragende Name und derjenige, dem in der Regel das Hauptverdienst zukommt, der Begründer des Ch'an-Buddhismus in China zu sein, ist Bodhidharma. Er war ein indischer Mönch aus fürstlicher Familie, der um 470 n. Chr. in Südchina angekommen sein muss und fünfzig Jahre lang bis etwa 520 in China lebte und reiste. Diese Aufenthaltsdauer in China ist viel länger, als gewöhnlich angegeben wird, aber sie scheint notwendig zu sein, um all das zu erklären, was über ihn berichtet wird. Er muss ein ganz außergewöhnlicher Mann gewesen sein, eine große Persönlichkeit, stur, wortkarg, schroff und positiv, aber vor allem ehrlich, geradlinig und klar im Kopf. Zwei Begebenheiten aus seinem Leben sollen nicht unerwähnt bleiben. Kaiser Wu von Liang stand dem Buddhismus sehr wohlwollend gegenüber; er gründete Tempel, unterstützte Mönche und übersetzte Schriften, aber als er Bodhidharma während eines Gesprächs fragte, welche Verdienste er sich erworben habe, antwortete der schroffe alte Mönch: "Gar keine, Majestät." Auf die Frage: "Was ist das erste Prinzip der heiligen Lehre?" Bodhidharma antwortete: "Unendliche Leere, und es gibt darin nichts, was 'heilig' genannt werden könnte, Majestät."

"Wer ist es denn, der mir gegenübersteht?", fragte der Kaiser.

"Ich weiß es nicht, Eure Majestät."

Es gibt ein berühmtes Gedicht, das sich auf die oben genannte Begebenheit bezieht und das für die heutige Zeit eine tiefe Bedeutung hat:

"Ich weiß es nicht", antwortete Bodhidharma,

Verblüfft von der klassischen Rede des Kaiserhofs;

Aber wenn der Kaiser ein Mann von Einsicht und Geist gewesen wäre

Er hätte Bodhidharma nachgejagt,

Über den Wüstensand nach Tien-mu."

Als Bodhidharma im Norden kein Interesse an seiner Darstellung des Buddhismus fand, kehrte er in den Süden zurück und schloss sich in sein eigenes Kloster Shao-lin ein, in das nur wenige Schüler kamen und wo er der Überlieferung nach neun Jahre lang eine Art konzentratives Dhyana praktizierte, das später "Wandblick" genannt wurde. Sie bestand in dem ehrlichen und ernsthaften Bemühen, die Einheit der eigenen wahren Buddha-Natur mit der universellen Buddhaschaft durch die einzige Methode der Geisteskonzentration auf die Geistessenz endgültig zu verwirklichen. Für Bodhidharma waren Bücher, logische Ideen, Studium, Rituale und Verehrung nutzlos; nur einfaches, aber "suchendes" und unermüdliches "An-die-Wand-Gucken" war ausreichend. Alle Unterscheidungen von Selbst und Nicht-Selbst, Komfort oder Unbehagen, Freude oder Leid, Verlangen oder Abneigung, Erfolg oder Misserfolg und geistige Unterscheidungen aller Art müssen ignoriert und hinter sich gelassen werden, in dem alleinigen Bestreben, mit der Geistessenz zu verschmelzen, die allein die Wirklichkeit ist, insofern als das eigene innere Bewusstsein die Geistessenz ist, warum sollte man es anderswo suchen? Dieser "Schatz des Herzens" ist der einzige Buddha, den es je gab, gibt oder geben wird. "Es gibt keinen Buddha außer deinen eigenen Gedanken. Buddha ist Tao. Tao ist Dhyana. Dhyana kann nicht durch die Definitionen der Weisen verstanden werden. Dhyana ist die erfolgreiche Einsicht eines Menschen in seine eigene grundlegende Natur." "Ich bin nur aus Indien gekommen, um euch zu lehren, dass Buddha ein Gedanke ist. Ich habe kein Interesse an klösterlichen Regeln, noch an asketischen Praktiken, noch an Wunderkräften, noch an bloßem Sitzen in Meditation."

Da Bodhidharma den Schriften und dem intellektuellen Wissen misstraute, machte er eine Ausnahme für das Lankavatara-Sutra. Der Grund für diese Ausnahme war, dass nur dieses Sutra die Lehre von der Selbstverwirklichung der Einheit aller Dinge in der Geist-Essenz lehrte. Als er nach neun Jahren des "Mauerschauens" endlich einen Schüler gewann, der ihn verstand, war es Hui-k'e (486-593). Bodhidharma gab ihm bestimmte Unterweisungen, die nur von Geist zu Geist weitergegeben werden konnten, und übergab ihm seine Bettelschale, seine Robe und sein Exemplar des Lankavatara-Sutra, die später zu den Insignien des Patriarchats wurden, wodurch Hui-k'e zum zweiten Patriarchen wurde. Es gibt eine Überlieferung, dass Bodhidharma bald darauf nach Indien zurückkehrte, aber Ort und Zeitpunkt seines Todes sind unbekannt.

Es besteht kein Zweifel, dass die Ch'an-Schule "Plötzliches Erwachen" anfangs und für lange Zeit eine harte Schule war. Sie ging weit über die Grenze der Askese und der Selbstverleugnung hinaus, und es gab keine Anzeichen von Sympathie zwischen Meister und Schüler, die sie erträglich gemacht hätten, aber aus dieser harten Schule ging eine Reihe großer Meister und tiefer Erfahrungen und ein außerordentlich virulenter sozialer Einfluss hervor.

Bezüglich der Lehren von Bodhidharma und der Ch'an-Sekte zitiert Dr. Suzuki die folgende Passage:

"Der Meister (Bodhidharma) verweilte zunächst neun Jahre lang im Shao-lin-Tempel, und als er schließlich den Zweiten Patriarchen lehrte, geschah dies auf diese Weise. Haltet euch äußerlich von allen Beziehungen fern und hegt innerlich keine Sehnsüchte in eurem Herzen. Wenn dein Geist wie eine aufrechte Wand wird (d.h. resistent gegen das Eindringen von unterscheidenden Ideen), wirst du den Pfad betreten. Anfangs versuchte Hui-k'e auf verschiedene Weise, sich den Grund des reinen Gemüts zu erklären, aber es gelang ihm nicht, die Wahrheit selbst zu erkennen. Der Meister sagte: "Nein, nein", aber er tat nichts, um es zu erklären oder zu verdeutlichen, was die Geist-Essenz in ihrem undifferenzierten, gedankenlosen Zustand sein könnte. Später sagte Hui-k'e zu dem Meister: "Jetzt weiß ich, wie ich mich von allen Beziehungen fernhalten kann. Als der Meister ihn bat, es zu demonstrieren, antwortete Hui-k'e: "Ich weiß es immer auf höchst überzeugende Weise, aber es in Worte zu fassen - das ist unmöglich. Daraufhin sagte der Meister: 'Das ist die Geist-Essenz selbst, die von allen Buddhas übermittelt wird. Habt keinen Zweifel daran.'"

Die Geschichte besagt, dass Hui-k'e, bevor er schließlich erfolgreich war, immer wieder versucht hatte, Bodhidharmas Zustimmung zu erhalten, sein Meister zu werden, und sogar in einer kalten Winternacht an seinem Tor wartete, während ihm der Schnee bis zu den Knien fiel, und dass er schließlich nur erfolgreich war, als er sich den rechten Arm abschnitt, um die Ernsthaftigkeit seines Wunsches zu zeigen. Hui-k'e war sehr gelehrt in den chinesischen Klassikern und auch in den allgemeinen Überlieferungen des Buddhismus; er scheint zunächst eher zu Bodhidharma gekommen zu sein, um seine Anerkennung zu gewinnen, als in der Erwartung zusätzlicher Unterweisung, aber nachdem er seine tiefe Erfahrung mit Bodhidharma gemacht hatte, machte er sich seine große Gelehrsamkeit zunutze, wurde sehr demütig und suchte ernsthaft nach vollkommener Erleuchtung. Nach dem Tod von Bodhidharma übernahm Hui-k'e nicht sofort die Führung als Zweiter Patriarch, sondern zog sich in eine Einsiedelei in den Bergen zurück und lebte ganz bescheiden mit den untersten Klassen der Gesellschaft. Er scheute das Predigen nicht, sondern versuchte, es still und unauffällig zu tun. Schließlich wurde er von einem neidischen Meister ermordet, dessen Schüler Hui-k'e unbeabsichtigt abgeworben hatte.

Der dritte Patriarch war Seng-ts'an ( -606), über den sehr wenig bekannt ist. Eine Überlieferung besagt, dass er an Lepra litt und sich deshalb in eine Einsiedelei in den Bergen zurückzog. Es gibt Aufzeichnungen darüber, dass er die Bettelschale und das Gewand an Tao übermittelte.

hsin (580-651). Tao-hsin war ebenfalls ein Einsiedler und es ist sehr wenig über ihn bekannt, außer dass er ein Werk hinterlassen hat, das von den Anhängern des Ch'an-Buddhismus seit jeher hoch geschätzt wird.

Der fünfte Patriarch war Hung-jen (605-675). Von ihm ist überliefert, dass er ein naher Nachbar oder Verwandter von Seng-ts'an war und schon in jungen Jahren zu ihm kam. Mit der Übernahme des Patriarchats durch ihn änderte sich der Charakter der Präsentation des Ch'an-Buddhismus entscheidend. Bis dahin waren die Patriarchen eher zurückhaltend gewesen, oder aber die Zeiten hatten sich geändert, was es den Meistern ermöglichte, öffentlicher zu wirken und Schüler zu versammeln. Jedenfalls finden wir Hung-jen an der Spitze einer großen Einrichtung mit Hunderten von Schülern und in kaiserlicher Gunst stehend.

Unter den Schülern von Hung-jen gab es zwei, die später in der Öffentlichkeit große Beachtung fanden: Hui-neng, dessen Sutra wir in den folgenden Kapiteln studieren werden, und Shen-hsui, der in dem großen Kloster neben Hung-jen den zweiten Rang einnahm. Shen-hsui war ein sehr gelehrter Mann und ein bemerkenswerter Redner und Lehrer, aber er war egoistisch und besaß nicht die Einsicht, die einen wahren Ch'an-Meister auszeichnet. Hung-jen war sich dessen bewusst, und als die Zeit für ihn kam, einen Nachfolger zu ernennen, überging er Shen-hsui und ernannte Hun-neng. Nachdem es ihm nicht gelungen war, den begehrten Rang des Sechsten Patriarchen zu erlangen, kehrte Shen-hsui in den Norden zurück, aus dem er ursprünglich gekommen war, und gründete dort eine rivalisierende Schule, die eine Zeit lang sehr erfolgreich war, und er wurde vom Kaiser hoch geehrt. Seine Schule unterschied sich von der des Hung-jen und wurde als "Allmähliche Errungenschaft" oder Nördliche Schule des Ch'an-Buddhismus bekannt, aber nach seinem Tod war sie weniger erfolgreich und verlor schließlich an Ansehen.

Dies bringt uns zum Hauptthema dieses Buches, dem Leben und dem Sutra von Hui-neng, dem Sechsten Patriarchen, aber bevor wir dies tun, ist es ratsam, ein paar Worte über den allgemeinen Charakter des Ch'an-Buddhismus zu sagen, wie er zu seiner Zeit war, und zu zeigen, wie er sich von der gewöhnlichen Verbreitung des Buddhismus in ganz China unterschied. Wie wir bereits dargelegt haben, war der Buddhismus, wie er im Allgemeinen praktiziert wurde, ein fremder Typus, der von indischen Mönchen und indischen Schriften präsentiert worden war. Er beschränkte sich weitgehend auf das Studium der verschiedenen Schriften und eine entspannte Praxis des Dhyana. Es war immer noch eine fremde Religion, die von ihrer chinesischen Umgebung nur wenig beeinflusst wurde. Im Gegensatz dazu war der Ch'an-Buddhismus keineswegs intellektuell, er war weit davon entfernt, leichtfertig zu sein, und war tiefgreifend vom chinesischen Taoismus und den chinesischen Bräuchen beeinflusst worden.

Zum Abschluss dieses einführenden Kapitels ist es angebracht, die Merkmale des Ch'an-Buddhismus zusammenzufassen, die sich vom orthodoxen Buddhismus jener frühen Periode unterscheiden. Negativ ausgedrückt, war er atheistischer. Shakyamuni war hinsichtlich der Natur der Wirklichkeit eher agnostisch, das nestorianische Christentum war betont theistisch, während der Taoismus dezidiert atheistisch war und das Tao eher als ultimatives Prinzip denn als Persönlichkeit betrachtete. Der mahayanistische Buddhismus, der mit den großen theistischen Religionen Zentralasiens in Berührung kam, wurde philosophischer und betrachtete die Wirklichkeit in ihren drei Phasen - Essenz, Prinzip und vorübergehende Erscheinungen - als einen Zustand undifferenzierten Einsseins.

Durch den Kontakt mit dem Polytheismus Indiens und dem animistischen Spiritismus Tibets hatte er viel von deren Vorliebe für differenzierte Bilder und Götterränge übernommen; dies diente jedoch eher der Anpassung seiner unwissenden Gläubigen als seiner Elite. Unter dem Einfluss des Taoismus wurde der Ch'anismus zunächst ganz entschieden atheistisch und ikonoklastisch, um später in eine tolerantere Haltung überzugehen, aber selbst heute noch machen das Ch'an in China und das Zen in Japan sehr wenig aus ihren Bildern, die mehr zur Dekoration als zur Verehrung verwendet werden. Die Vergötterung von Shakyamuni Buddha, die das Hinayana von Ceylon und Burma kennzeichnete, fehlt im Ch'an fast völlig; in der Tat ist die Verehrung von Amitabha viel offensichtlicher, und Bilder von Kwan-yin, Manjushri und Kasyapa sind ebenso häufig zu sehen, während die Verehrung des Bildes des Gründers jedes einzelnen Tempels und sogar des Meisters des Gründers sentimental aufrichtiger und ernster zu sein scheint.

Außerdem hatte der Ch'an-Buddhismus unter dem Einfluss des Taoismus sehr wenig Verwendung für die Sutras, von denen der Buddhismus jener frühen Tage so viel hielt, wobei das Lankavatara die einzige Ausnahme war. Die Ch'anisten hatten in ihrer anstrengenden Dhyana-Praxis eine direktere und unmittelbarere Verwirklichung der Wirklichkeit gefunden und waren damit zufrieden. Das Gleiche kann von allen anderen üblichen Paraphänomenen der Verehrung gesagt werden; sie hatten keine Verwendung für Rituale, öffentliche Gottesdienste, Gebete, Priester, Würdenträger, Sentimentalität oder Emotionalität jeglicher Art. Alles musste der einen Sache, der Selbstverwirklichung des Einsseins, Platz machen.

Das Ergebnis dieses Kontakts des indischen Buddhismus mit dem Taoismus war, dass sich im Ch'an ein Buddhismus entwickelte, der kühl rational, erfahrungsorientiert, positiv und ikonoklastisch war und zu einem Leben in äußerster Einfachheit, strenger Disziplin, Bescheidenheit, Fleiß, Mitgefühl mit allem belebten Leben und zu einem gerechten und heiteren Geistesfrieden führte. Anfangs hatten die Ch'an-Buddhisten weder eigene Tempel noch irgendwelche Organisationen; sie waren entweder isolierte Einzelpersonen, die ein einsames Leben führten, oder sie waren Gruppen von Schülern, die sich um einen Meister scharten. Später wurden Ch'an-Meister an die Spitze von Klöstern anderer Sekten berufen, und noch später erwarben sie ihre eigenen Klöster und Tempel, mit all ihren hochrangigen Äbten, zeremoniellen Ritualen und weltlichem Stolz. Nichtsdestotrotz ist der wahre Ch'an-Mönch nach wie vor häufiger in einer einsamen Klause anzutreffen, fleißig und fröhlich bei seiner manuellen Arbeit, demütig und eifrig bei seiner Dhyana-Praxis, ausgerichtet auf das eine Ziel der Selbstverwirklichung der Erleuchtung, des Nirvana und der Buddhaschaft.