Connaissance des Pères de l'Église n°175 E-Book

Collectif

• Herausgeber: Nouvelle Cité
• Kategorie: Religion und Spiritualität
• Sprache: Französisch
• Veröffentlichungsjahr: 2024

Seitenzahl: 153

Beschreibung

« Dans les discours sur Dieu, la recherche porte-t-elle sur l'essence, c'est “le moment de se taire”, mais porte-t-elle sur quelque énergie bonne dont la connaissance descend jusqu'à nous, c'est alors le moment de “dire ses puissances”, de “proclamer ses merveilles”, de “raconter ses oeuvres”, c'est le moment de recourir jusqu'à ce point du discours ; mais pour ce qui est au-delà, il ne faut pas permettre à la création de franchir ses limites propres, mais se contenter de ce qu'elle se connaisse elle-même. Car, à mon avis, la création ne se connaît pas encore elle-même, elle n'a pas non plus compris ce qu'est l'essence de l'âme, ce qu'est la nature du corps, l'origine des êtres […]. Si donc la création ne se connaît pas elle-même, comment racontera-t-elle ce qui est au-dessus d'elle ? C'est donc “le moment de se taire”, car sur ces sujets mieux vaut le silence. Mais c'est le “moment de dire” par quels moyens notre existence progresse vers la vertu, dans le Christ Jésus notre Seigneur. »

S. Grégoire de Nysse, Homélie VII, 8 sur l'Ecclésiaste, SC 416, p. 385-387.

Leseprobe

Éditorial

Une fois n’est pas coutume : ce numéro de Connaissance des Pères de l’Église sera exceptionnellement l’œuvre d’un seul auteur ou presque : le Professeur Raymond Winling, qui a enseigné pendant de longues années à la Faculté de Théologie catholique de Strasbourg, dont il a été Vice-Doyen, puis Doyen, qui fête, cette année, ses 100 ans, avec beaucoup de vigueur intellectuelle et spirituelle, et à qui nous souhaitons rendre hommage, en lui dédiant ce numéro de Connaissance des Pères de l’Église.

Spécialiste de Grégoire de Nysse, le Professeur Raymond Winling l’a rendu accessible, en éditant ses textes de référence : Le Discours catéchétique, SC 453, le Contre Eunome, SC 521, 524, 551 et la Réfutation de la Profession de foi d’Eunome, SC 584 (co-éd. Michel van Parys) et en publiant un certain nombre d’articles pour mieux faire connaître les thèses de cette grande figure patristique du IVe siècle. Nous lui sommes reconnaissants de dégager dans son article la contribution originale de Grégoire de Nysse à la théologie trinitaire. Le numéro 35 de notre Revue nous avait déjà amenés à la Découverte de la Trinité avec Grégoire de Nazianze, le numéro 65 avait présenté Les Cappadociens et le numéro 134 s’était attaché à Grégoire de Nazianze, mais aucun numéro n’avait été consacré jusqu’ici à Grégoire de Nysse, qui a fait reconnaître le Traité du Saint-Esprit de son frère Basile au Concile de Constantinople et qui a poursuivi sa réfutation d’Eunome, le chef de file des pneumatomaques. C’est donc une magistrale introduction trinitaire à son œuvre qui est proposée ici et qui sera complétée par un autre numéro de CPE, qui envisagera les différents aspects de la pensée du Cappadocien.

Deux de ces aspects interviennent déjà dans ce numéro, grâce à la contribution de jeunes chercheurs de l’Université de Lorraine : son apport médical que Marc Mitri a dégagé dans son mémoire de master, consacré à La divinisation de l’homme comme guérison et œuvre du Christ médecin chez Grégoire de Nysse, et l’originalité de son anthropologie, à partir de l’épectase, du progrès perpétuel, que Liang Zhang a étudié dans sa thèse, intitulée Le progrès perpétuel (épektasis) selon S. Grégoire de Nysse. Étude sur la terminologie, les fondements, les moyens et les effets.

Le Doyen Winling appréciera que de jeunes chercheurs approfondissent l’œuvre de Grégoire de Nysse et dégagent son actualité, lui qui n’a pas seulement édité les textes du Cappadocien, mais qui a écrit des ouvrages de synthèse sur la théologie patristique : La Résurrection et l’Exaltation du Christ dans la littérature de l’ère patristique (Paris, Cerf, 2000), Le salut en Jésus-Christ dans la littérature patristique (Paris, Cerf, 2016), ainsi que La théologie contemporaine (Paris, Centurion, 1983).

Marie-Anne VANNIER

UN ASPECT MAJEUR DE L’ŒUVRE THÉOLOGIQUE DE GRÉGOIRE DE NYSSE : LE THÈME DE LA TRINITÉ

Madame Le Professeur Marie-Anne Vannier, m’a invité à rédiger un article de référence, destiné à être publié dans la Revue Connaissance des Pères de l’Église et portant sur l’œuvre théologique de Grégoire de Nysse. Vu l’ampleur de cette œuvre, force est de se limiter. Il convient d’éviter le genre de la présentation du contenu de chacune des œuvres en fonction de l’ordre de publication ou bien en fonction d’un regroupement selon le genre littéraire ; l’article prendrait des dimensions démesurées. Il semble plus judicieux d’opter pour une présentation en fonction de centres d’intérêt majeurs d’une œuvre vaste qui ne manque ni de souffle ni d’originalité. Or, à coup sûr, c’est le thème de la Trinité qui occupe le plus de place dans cette œuvre : non seulement le Contre Eunome, si volumineux, s’étend sur ce thème, mais d’autres œuvres abordent cette question. Il me semble judicieux de retenir cet aspect avec diverses harmoniques. En effet, cet aspect est un centre de perspective qui procure des ouvertures sur d’autres questions de fond de la doctrine commune de l’Église, telle qu’elle est exposée par Grégoire de Nysse.

Le plan retenu est articulé tout d’abord en fonction de la progression de la controverse entre Eunome et Grégoire de Nysse dans les Contre Eunome I à III et la Réfutation de la Profession de foi d’Eunome. Mais vu que dans d’autres œuvres figurent aussi des considérations complémentaires, nous en ferons état dans la mesure où elles apportent un éclairage original.

Circonstances historiques qui ont conditionné l’œuvre de Grégoire de Nysse

I. La question de la théologie trinitaire : circonstances historiques

Les circonstances historiques ont amené Grégoire de Nysse à s’engager dans les controverses trinitaires de son temps. Plusieurs œuvres théologiques de sa part s’inscrivent dans ce contexte. Après avoir décrit rapidement ce contexte, nous étudierons de façon plus détaillée l’important traité intitulé Contre Eunome (avec des renvois éventuels à d’autres œuvres consacrées au même thème).

A. Contextes politique, culturel, religieux1

a. Contexte politique

Le bref règne de l’empereur Julien (361-363) est marqué par des mesures vexatoires contre les chrétiens, entre autres par des lois scolaires : celles-ci visent à interdire à des maîtres chrétiens d’enseigner, sous prétexte qu’ils ne sauraient expliquer valablement les auteurs classiques du moment qu’ils méprisent les dieux que ces auteurs ont honorés.

Valens (364-378) prend parti pour l’une des tendances issues de Nicée et veut contraindre les évêques à signer la formule du synode de Rimini (359) à l’occasion duquel l’empereur Constance fit adopter un symbole arianisant.

À partir de 369, la persécution sévit dans toutes les provinces ; la Cappadoce en connaît les rigueurs, surtout en 371-372. Basile, frère de Grégoire de Nysse, évêque de Césarée, ayant impressionné l’empereur par sa forte personnalité, peut finalement garder son siège ; mais ailleurs, des évêques sont condamnés à l’exil.

Le successeur de Valens est Théodose, choisi comme empereur d’Orient en janvier 379. Avec lui intervient un changement dans la politique religieuse, car il s’est rallié à la foi dite orthodoxe.

b. Contextes culturel et religieux

• Milieux non chrétiens : les milieux païens

Julien l’empereur essaya de réformer et de revivifier le paganisme, en cherchant à réglementer le culte et à mettre en place un clergé zélé, pieux et charitable, capable de soutenir la comparaison avec le clergé chrétien. Il rédigea aussi un ouvrage, Contre les Galiléens, dans lequel il reprit les objections de Celse, de Jamblique, de Porphyre : il s’attaqua notamment à la divinité du Christ, se montrant méprisant pour la mort ignominieuse sur la croix et tournant en dérision les récits concernant la résurrection du Christ.

• Milieux chrétiens hétérodoxes

L’arianisme avait provoqué une crise de longue durée. À la suite du Concile de Nicée, un clivage très net court entre les nicéens qui défendent la consubstantialité entre le Père et le Fils et des groupes plus ou moins marqués par les thèses ariennes. Après la mort d’Arius, Aèce puis Eunome se font les porte-paroles du courant que l’on nomme l’« anoméisme », niant toute égalité et toute similitude entre le Père et le Fils : ce courant est aussi désigné par le terme « néo-arianisme ». Le groupe des « homéousiens » ou

« semi-ariens » soutenait que le Fils est semblable au Père quant à la substance (omoiousios) et rejetait la thèse arienne de la création du Fils. Le groupe des « homéens » prône une conception enseignant que le Fils est semblable (omoios) au Père.

Très vite se révélèrent des difficultés d’un autre genre : les pneumatomaques ou macédoniens niaient la pleine divinité de l’Esprit. D’un autre côté, l’apollinarisme commençait à s’affirmer. Nous aurons l’occasion de revenir de façon plus détaillée à ces questions, puisque plusieurs traités de Grégoire de Nysse abordent ces problèmes.

II. Du Dieu Un et de la Trinité

Comme nous l’avons dit, une place assez considérable dans l’œuvre théologique de Grégoire de Nysse est occupée par les discussions autour de la doctrine trinitaire. La raison principale en est qu’Eunome, l’anoméen, avait publié plusieurs ouvrages relatifs à cette question, à savoir l’Apologie et l’Apologie de l’Apologie. Grégoire de Nysse a rédigé les Contre Eunome I à III pour répliquer à l’Apologie de l’Apologie et en plus, il a rédigé la Réfutation de la confession de foi d’Eunome, qui se situe dans le prolongement des ouvrages susmentionnés. Une première grande partie de cet article sera consacrée à un aperçu des questions préliminaires soulevées par Eunome : à savoir la possibilité de la connaissance de Dieu et la manière adéquate de parler du Dieu un et trine. Mais, de plus, Grégoire a mis au point quelques petits traités sur la question trinitaire : Ad Ablabium, quod non sunt tres dii ; Ad Graecos, excommunibus notionibus ; Ad Eustathium, de sancta Trinitate ; Ad Simplicium, de fide sancta2 ; la Lettre 3 ; de plus, dans les écrits de théologie spirituelle, il renvoie souvent à l’action sanctifiante des trois Personnes de la Trinité. Ce grand nombre d’écrits s’explique par les controverses propres à un siècle profondément marqué par la lutte contre l’arianisme et par les discussions au sujet de la pleine divinité de l’Esprit. Cependant, compte tenu des perspectives ouvertes par Grégoire, des éléments théologiques provenant de traités complémentaires, axés sur la théologie spirituelle ou relevant de la sotériologie, seront mentionnés.

PREMIÈRE PARTIEDIEU ET LE MYSTÈRE TRINITAIRED’APRèS LE CONTRE EUNOME DE GRÉGOIRE DE NYSSE

QUESTIONS PRÉALABLES

A. UN TEXTE-PROGRAMME D’EUNOME SUR LA TRINITÉ

[151] Tout l’exposé de notre doctrine acquiert sa pleine portée à partir de la substance (ousia) la plus élevée et la plus authentique et à partir de celle qui, tenant son existence de la première, devance, après celle-ci, toutes les autres substances et de la troisième, qui n’est égale en rang à aucune des deux autres, mais est subordonnée à la première, en raison de la causalité, et à la deuxième, en raison de l’activité par laquelle elle est devenue. Pour compléter tout notre exposé, il faudra évidemment inclure aussi les activités qui accompagnent les substances et les noms qui leur conviennent de par leur nature. [152] Et de nouveau, puisque chacune de ces substances est, selon sa dignité propre, radicalement simple et absolument une – et est perçue comme telle –, que les activités sont circonscrites par les œuvres et que les œuvres sont mesurées par les activités de ceux qui les ont produites, de toute nécessité les activités qui accompagnent chacune de ces substances sont aussi plus ou moins grandes, les unes occupant le premier rang, les autres le second. Pour le dire en un mot, elles atteignent un degré de différence aussi grand que celui qui est atteint par les œuvres. [153] Comme il n’est pas permis de dire que c’est par la même activité qu’il a fait les anges ou les astres et le ciel ou l’homme, quelqu’un qui nourrit des pensées pieuses dira qu’autant telles œuvres sont plus anciennes et plus dignes d’honneur que telles autres, autant aussi telle activité dépasse telle autre, car les mêmes activités produisent des œuvres identiques et des œuvres différentes révèlent des activités différentes3.

Ce texte si dense fournit une bonne introduction à l’examen du débat entre Eunome et Grégoire de Nysse. Déjà une simple lecture attire l’attention sur les substances présentées dans un ordre scalaire, sur la différence entre ce qui est nommé « première substance », « deuxième substance » et « troisième substance », sur le degré de supériorité ou d’infériorité des substances, sur la portée du langage utilisé, sur le sens de produire, sur la différence en dignité des activités et des œuvres de ces substances. On devine aisément la diversité des sujets à discuter.

B. DÉPLOIEMENT DES QUESTIONS RELATIVES À CE TEXTE-PROGRAMME CONNAISSANCE DE DIEU ET LANGAGE. POSSIBILITÉ DE LA CONNAISSANCE DE DIEU ET D’UN LANGAGE ADÉQUAT POUR PARLER DU MYSTÈRE DE DIEU

Une connaissance exhaustive de la substance divine est impossible

Le CE I contient plusieurs passages qui abordent les questions relatives à la possibilité d’une connaissance de Dieu, à la manière de « dire » Dieu. Ces questions pleinement justifiées sont à considérer comme préalables à l’examen des aspects significatifs de l’enseignement d’Eunome sur la doctrine trinitaire, ainsi que des conceptions de Grégoire à ce sujet.

a. La question de l’incompréhensibilité de Dieu

Arius avait enseigné la transcendance absolue d’un Dieu qui ne communique le secret de sa substance à personne. Selon Philostorge, Arius professait que Dieu est inconnaissable et incompréhensible non seulement aux hommes, mais même au Monogène4. Sur ce point, Eunome a infléchi la doctrine d’Arius, car il semble avoir pris conscience de l’abîme creusé par là entre Dieu et les hommes et de l’impossibilité d’établir une relation effective entre eux. En tout cas, Eunome est convaincu que l’on peut connaître la substance de Dieu et en parler, puisque, dit-il, les noms pour désigner les propriétés de la substance divine sont d’origine divine. Il en sera question dans la suite.

À la suite de Basile, Grégoire de Nysse s’inscrit en faux contre cette thèse et il s’attache à expliquer plus en détail sa théorie, en exposant ses idées sur les rapports entre la raison et la foi.

Limites de la raison humaine

Selon Grégoire, les limites de la raison humaine empêchent celle-ci de « comprendre » la substance divine. Cette incapacité de l’homme tient au fait que les créatures sont enfermées dans les limites de leur nature, caractérisée par l’inscription dans l’espace et le temps. Il en résulte une distanciation entre Dieu et les créatures (diastèma). Cette distance entre Dieu et les êtres créés est infranchissable. Ainsi, dit-il, l’homme est tout d’abord incapable de comprendre à fond le mouvement harmonieux des astres, la nature de notre âme, les liens organiques entre l’âme et le corps humains.

b. Il en est de même de la connaissance de Dieu et de la substance divine : une connaissance qui procure une « saisie » englobante est impossible

Pour Grégoire, cette incompréhensibilité de la nature divine tient non seulement au fait que l’esprit humain se heurte à ses propres limites, mais encore au fait que Dieu est infini. En effet, d’après lui :

L’intervalle qui sépare comme par une enceinte la nature incréée de la substance créée est grand et infranchissable. Cette dernière est limitée, la première est illimitée ; celle-ci est enfermée dans ses propres mesures ; […] ; celle-là a pour mesure l’infinité5.

Pour illustrer cette idée, Grégoire fait appel à une comparaison. Il prend l’exemple d’un enfant qui, voyant un rayon lumineux s’infiltrer à travers une ouverture dans une maison, cherche à l’enserrer dans ses mains, arrivant à le « toucher », mais non pas à l’étreindre complètement : nous sommes mis en « contact » avec la nature divine de la même façon6.

Cette conception qui rend ceux qui ne sont pas couverts du voile de l’hérésie capables de comprendre clairement que la divinité, quelle que soit sa nature, est intangible et incompréhensible et qu’elle transcende toute capacité de saisie par le raisonnement, tandis que la pensée humaine, pratiquant la recherche et l’investigation par voie de raisonnement, dans les limites de ses possibilités, arrive à atteindre et à toucher la nature élevée et inaccessible, sans cependant être assez perçante pour voir clairement ce qui est invisible et sans être, d’autre part, absolument coupée de toute approche7.

c. Possibilité d’une connaissance limitée de Dieu

La section précédente ne devrait pas faire croire que l’incompréhensibilité de Dieu est une invitation à une sorte d’agnosticisme. Au fond, Grégoire distingue « compréhension » et « connaissance ». Le terme « compréhension » est pris au sens d’embrasser par la pensée la substance divine grâce aux seules forces de la raison. Si la « compréhension-saisie » de la nature divine, au sens strict, est impossible, elle n’exclut pas la possibilité d’une connaissance médiate et partielle. Pour Grégoire, tout comme pour les autres Pères cappadociens : « incompréhensible » n’est pas synonyme d’« inconnaissable ». À l’objection des anoméens : « Vous adorez ce que vous ignorez », Basile avait répliqué en faisant remarquer qu’à défaut de pouvoir « saisir » la substance de Dieu, nous pouvons connaître la majesté, la bonté, la providence qui sont autant d’opérations de cette substance8. Dans son CE II, Basile avait déclaré :

Pour ce qui est de Dieu, nous pouvons acquérir, à partir des réalités créées, la connaissance que Dieu existe : de plus, celles-ci peuvent aussi nous apprendre la puissance et la sagesse de Dieu. D’autre part, la révélation et la foi permettent à notre raison d’accroître notre connaissance de Dieu, sans toutefois nous procurer la saisie plénière du mystère de Dieu9.

Grégoire a cité ces passages pour défendre Basile et il s’est efforcé de préciser la portée de l’argumentation de son frère10.

Grégoire de Nysse cite aussi l’exemple d’Abraham pour définir l’attitude qu’il convient d’adopter à propos de l’incompréhensibilité de Dieu. Dans le départ d’Abraham de sa terre d’origine, Grégoire voit une démarche exodale qui l’amène à quitter une manière de penser basse et terrestre, à renoncer à l’usage des organes des sens, à tendre de toutes ses forces à élever sa pensée au-dessus des limites communes de notre nature. La montée progressive vers une connaissance de plus en plus dépouillée s’effectue comme s’il utilisait une échelle qui est celle de la foi : « Il crut à Dieu et cela lui fut compté comme justice11 » (Gn 15, 6). La foi est à considérer comme une autre voie d’approche du mystère de Dieu. La foi est moins de l’ordre de la connaissance claire que de celui d’une expérience de l’entrée dans le mystère, celui d’une union d’amour avec « Celui qu’Abraham aime »12. Retenons cette ouverture à une connaissance d’ordre mystique.

Origine divine des noms ? L’homme est-il capable de trouver les noms adéquats pour parler de Dieu ?

Le recours à la voie conceptuelle

Selon Eunome : l’une de ses thèses fondamentales est que la raison humaine est foncièrement incapable de trouver des noms adéquats pour « dire » Dieu. Un premier argument est que « ce qui est dit conceptuellement a une existence purement nominale, dans l’acte de son énonciation, puis s’évanouit naturellement avec les sons de la voix13 ». Cette déclaration qui figure déjà dans l’Apologie est une donnée reprise sous des formulations diverses dans l’Apologie de l’Apologie. En réalité, il y a correspondance exacte entre la nature réelle des êtres et les noms. Les noms sont adaptés aux êtres, car, dit Eunome : « C’est Dieu lui-même, créateur de l’univers, qui a adapté à chaque être nommé les appellations naturellement appropriées selon les mesures et règles de relation, d’activité et d’analogie14 ». Ce lien naturel et indissoluble, impliquant la connaissance de la substance et de son nom, n’est pas perçu par voie conceptuelle, mais relève d’une notion innée. À plusieurs reprises, Eunome précise que c’est Dieu qui est à l’origine des noms adaptés aux réalités.

Eunome va plus loin et s’explique sur la raison de la création des noms par Dieu. C’est pour permettre aux premiers hommes de ne pas rester enfermés dans le mutisme et de pouvoir communiquer entre eux que Dieu « leur a enseigné la manière de dire et de dénommer chaque réalité15 ».

Comment les hommes arrivent-ils à connaître les noms des éléments et des êtres créés avant Adam ? Eunome prétend que Dieu lui-même enseigne aux hommes la manière de nommer chaque chose16