Conocimiento y tradición metafísica E-Book

Julio Terán Dutari

• Herausgeber: Pontificia Universidad Católica del Ecuador
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Sprache: Spanisch
• Veröffentlichungsjahr: 2022

Seitenzahl: 688

Beschreibung

Los estudios gnoseológicos reunidos en este volumen forman algo más que una colección de ensayos en torno a diferentes filósofos. Es cierto que se han escrito en diversas circunstancias y llevan inconfundiblemente, aun en el estudio y en la composición, huellas de ese origen múltiple; pero se organizan en un todo unitario, después de reajustarse con algunos retoques, a fin de permitir que aparezcan mejor las líneas conductoras de pensamiento, que cohesionan el conjunto. Han resultado así tres secciones. En la primera, que es también la más antigua, se integran los principales aportes de aquella disertación doctoral sobre Bergson con que el autor fue promovido de la Facultad de Filosofía de San Gregorio, en esta misma Pontificia Universidad Católica del Ecuador, y que debió permanecer inédita por la necesidad de atender a nuevas investigaciones y publicaciones en otro ambiente cultural muy distinto.  De ese periodo europeo, que siguiera entonces, darán datos algunos estudios pertenecientes a la segunda sección: son los dedicados a Husserl y a Hegel, que se esbozaron en alemán y conservan aún reminiscencias de la Facultad de Filosofía en la Universidad de Múnich. Junto a estos estudios están ahora otros dos posteriores, que desarrollaron el tema de la razón en Kant y en Heidegger para los dos primeros encuentros filosóficos nacionales organizados por el nuevo Departamento de Filosofía de nuestra Universidad Católica; ambos han tenido ya alguna difusión, junto con los demás trabajos de esos encuentros, a través de la Revista de la Universidad. Finalmente, la tercera sección trae un estudio sobre Tomás de Aquino, elaborado a lo largo de las repetidas lecciones semestrales dentro del curso de Antropología Filosófica en este mismo departamento.

Leseprobe

PRESENTACIÓN

PRIMERA SECCIÓN

LA CORRIENTE EMPIRISTA ESTUDIO SOBRE BERGSON

Estudio primero

LA INTELIGENCIA Y LOS CONCEPTOS. GÉNESIS E INTEGRACIÓN DE LA DOCTRINA DE HENRI BERGSON SOBRE LOS CONCEPTOS UNIVERSALES

Introducción

Primera parte

POSICIÓN INICIAL DE BERGSON ANTE LOS CONCEPTOS

1. La durée y su inevitable deformación conceptual

2. Actitud general del empirismo en la base de la obra bergsoniana

Segunda parte

INTEGRACIÓN DE LA DOCTRINA SOBRE EL CONCEPTO

3. La existencia de conceptos universales y su significado en la inteligencia humana

4. Desarrollo de la doctrina sobre el concepto a partir de las primeras actitudes

5. Proyecciones de esta doctrina hacia el aspecto objetivo del concepto universal

6. Proyecciones hacia el aspecto subjetivo del concepto

7. Conclusión

8. Bibliografía

SEGUNDA SECCIÓN

LA CORRIENTE TRASCENDENTALESTUDIOS SOBRE HEIDEGGER, HUSSERL, HEGEL Y KANT

Estudio segundo

RAZÓN Y PENSAMIENTO LA TRAYECTORIA DEL PENSAR EN MARTIN HEIDEGGER

1. El problema de la razón y el pensamiento dentro del filosofar heideggeriano

2. De la razón absoluta y eterna a la razón finita y temporal

3. De la razón autosuficiente al pensar del ser

4. Bibliografía

Estudio tercero

EL CONOCIMIENTO DEL OTRO ORIGINALIDAD DE LA COMUNICACIÓN INTERSUBJETIVA EN LA OBRA DE EDMUND HUSSERL

1. Planteamiento del problema

2. Exposición de la teoría de la intersubjetividad en el libro segundo de las ideas

3. Discusión sobre lo originario del conocimiento del otro

4. Bibliografía

Estudio cuarto

¿QUÉ ES CONOCER? UNA LECTURA DE HEGEL EN LA ESCUELA DE HEIDEGGER

Introducción

1. El conocer como conocimiento del absoluto

2. El conocer como presencia del absoluto en quien conoce

3. Conclusión: implicaciones teológicas, antropológicas e históricas del conocer

4. Bibliografía

Estudio quinto

LA CRÍTICA Y SUS CRISIS INMANUEL KANT FRENTE A LA RAZÓN

Introducción

1. El sentido de la razón en Kant

2. La crisis de la razón en Kant

3. Bibliografía

TERCERA SECCIÓN

LA CORRIENTE ESCOLÁSTICA ESTUDIO SOBRE TOMÁS DE AQUINO

Estudio sexto

EL HOMBRE COMO CONOCIMIENTO LA GNOSEOLOGÍA DE TOMÁS DE AQUINO EN PERSPECTIVA ANTROPOLÓGICA

Introducción

Capítulo primero

ESQUEMA METAFÍSICO Y ESFERAS DE LO HUMANO

Capítulo segundo

PUNTO DE PARTIDA EN LA CUESTIÓN DEL HOMBRE

Capítulo tercero

UNIDAD ORIGINARIA DE ESPÍRITU EN MATERIA

Capítulo cuarto

LA SENSIBILIDAD

Capítulo quinto

EL ENTENDIMIENTO

Capítulo sexto

DINAMISMO DEL HOMBRE EN EL CONOCIMIENTO

7. Bibliografía

CONCLUSIÓN

PRESENTACIÓN

Los estudios gnoseológicos reunidos en este volumen forman algo más que una colección de ensayos en torno a diferentes filósofos. Es cierto que se han escrito en diversas circunstancias y llevan inconfundiblemente, aun en el estudio y en la composición, huellas de ese origen múltiple; pero se organizan en un todo unitario, después de reajustarse con algunos retoques, a fin de permitir que aparezcan mejor las líneas conductoras de pensamiento, que cohesionan el conjunto.

Han resultado así tres secciones. En la primera, que es también la más antigua, se integran los principales aportes de aquella disertación doctoral sobre Bergson con que el autor fue promovido de la Facultad de Filosofía de San Gregorio, en esta misma Pontificia Universidad Católica del Ecuador, y que debió permanecer inédita por la necesidad de atender a nuevas investigaciones y publicaciones en otro ambiente cultural muy distinto. De ese periodo europeo, que siguiera entonces, darán datos algunos estudios pertenecientes a la segunda sección: son los dedicados a Husserl y a Hegel, que se esbozaron en alemán y conservan aún reminiscencias de la Facultad de Filosofía en la Universidad de Múnich. Junto a estos estudios están ahora otros dos posteriores, que desarrollaron el tema de la razón en Kant y en Heidegger para los dos primeros encuentros filosóficos nacionales organizados por el nuevo Departamento de Filosofía de nuestra Universidad Católica; ambos han tenido ya alguna difusión, junto con los demás trabajos de esos encuentros, a través de la Revista de la Universidad. Finalmente, la tercera sección trae un estudio sobre Tomás de Aquino, elaborado a lo largo de las repetidas lecciones semestrales dentro del curso de Antropología Filosófica en este mismo departamento.

Todos los diversos trabajos se han agrupado aquí con una intención sistemática bajo el título “conocimiento y tradición metafísica”. Se requiere una explicación, ante todo sobre el primero de estos términos. Al investigar el conocer humano, obvio tema que enlaza los seis estudios, somos conscientes de no hacer sólo una filosofía sectorial llámese gnoseología, epistemología o teoría del conocimiento: lo humano no puede tratarse filosóficamente como una mera parte de la realidad; constituye, más bien, la clave para entenderla toda. Y tampoco el conocer se ofrece como simple parcela del fenómeno humano: se trata aquí sólo de un aspecto, en verdad; sin embargo, es un aspecto totalizante bajo el cual el hombre entero aparece como conocimiento. Todo el hombre queda siempre cuestionado, cualquiera sea, dentro del tema “conocimiento”, el objeto particular que se aborde en cada uno de los estudios: en el primero, sobre Bergson, serán los conceptos universales, y al discutirse su naturaleza y su función se estará jugando una concepción empirista del hombre; en el segundo estudio, sobre Heidegger, se plantea la “destrucción” de esa idea reinante acerca de una razón absoluta y autosuficiente, con lo que se está planteando también en nueva forma el problema de la contingencia radical del hombre mismo; el estudio tercero, sobre el conocimiento del otro, según la obra de Husserl, trata el tema antropológico fundamental de la comunicación y de su carácter originario dentro del fenómeno humano; por el cuarto estudio intentamos subir con Hegel hasta la pregunta esencial sobre qué es conocer, y nos hallamos frente a la cuestión del absoluto y del espíritu, como ineludibles categorías para toda síntesis antropológica; si en el quinto estudio examinamos la crítica de Kant a la razón, es también el hombre todo quien muestra su crisis; por último, con el estudio sobre Tomás de Aquino pretendemos actualizar su gnoseología en la perspectiva muy consciente de una metafísica del hombre.

El término de “metafísica” se ha escogido deliberadamente para caracterizar el tipo de reflexión filosófica que llevan adelante estas investigaciones. Es el salto más allá de la inmediatez de las cosas. Es la búsqueda, en otro plano superior, de principios últimos o primeros; búsqueda que no se justifica sino por la manera de ser característica del hombre, gracias a la cual este siempre resiste a todo intento de quedarse en la pura superficie y vuelve a producir nuevas expresiones y métodos para penetrar en ese trasfondo que se llama el “ser”. Estamos persuadidos de que no puede renunciarse a esta manera propia de hacer filosofía que ha tenido Occidente. Manera desde la cual es dable introducirse incluso en aquel pensamiento que hoy se presenta como no metafísico y entender su sentido. Aquí nos introducimos en tres formas de pensamiento gnoseológico y antropológico que consideramos integrantes de una tradición metafísica. Porque la metafísica la vemos no tanto como un sistema acabado, que pudo configurar un siglo de oro en la antigua Grecia y renovar su apogeo en la Edad Media Cristiana, sino más bien como una tradición cuyo caudal no ha dejado de fluir y enriquecerse, dando lugar a varias corrientes que se vinculan entre sí y atraviesan etapas de formación, de florecimiento y de crisis.

Con toda su completa problemática encontramos hoy esas corrientes, de las que aparecen tres muy importantes en las tres secciones de nuestro libro. Las ordenamos en visión retrospectiva, y partimos de un filosofar muy cercano a nosotros: el de cierto empirismo contemporáneo, que no sin exponernos a causar extrañeza hemos catalogado entre las corrientes metafísicas. En el caso de Henri Bergson tenemos un empirismo que desde su propio método reencuentra grandes cuestiones tradicionales de aquella metafísica a la que inculpa por haber pretendido sobrepasar la experiencia. Pero, como lo dice el texto que hemos escogido para epígrafe de esta primera sección, Bergson intenta restituir a la metafísica su reinado, en el interior de la experiencia misma. El aporte valido con que esta corriente metafísica nos parece contribuir a la gnoseología antropológica de toda la tradición es precisamente el de su interés por la experiencia y el tiempo.

Una segunda corriente, que nos hace remontarnos más atrás de esa tradición metafísica, es la que llamamos trascendental, por la que se concatenan en serie ascendente Heidegger con Husserl dentro del presente siglo y, antes todavía, Hegel con Kant. Todos estos filósofos han tenido su polémica con la metafísica tradicional; pero todos tienen la secreta añoranza de ella y se han dado modos de ofrecerle nuevos fundamentos. El epígrafe de la segunda sección, con el texto de Husserl, lo documenta hasta declararse metafísico él mismo en el sentido original. En consecuencia, juzgamos que el aporte de esta corriente trascendental viene sobre todo de su método, definitivamente incorporado en manera programática a este tipo de filosofar que se ha extendido por ambientes muy amplios.

Por este camino alcanzamos la corriente escolástica de la filosofía; esta corriente se ha visto recientemente en estrecha vinculación con la trascendental. Así la presentamos aquí también, encarnado en el pensamiento de Tomás de Aquino, quien se propuso acoger el programa de la metafísica griega dentro del pensamiento cristiano y fecundarla a la vez con ese encuentro. Ponemos a la sección un epígrafe en que Santo Tomás cita, con respecto del ser y el ente, la mente y la verdad, esa obra de Aristóteles cuya suerte ha dejado convertida en sutil concepto una simple designación bibliográfica: “meta-physica”, “más allá de lo que toca a la naturaleza”. Reconocido es el hecho de que el mismo Aquinate contribuyó notablemente con su propia obra a la consolidación y recepción de aquel concepto. Pero, en definitiva, el aporte de la corriente escolástica, más que una orientación como la empirista y más que un método como el trascendental, nos entrega un contenido, ese mismo del que en gran parte sigue viniendo toda la corriente metafísica.

No debe faltar, en la presentación de los estudios que siguen, una palabra sobre el sitio que buscan dentro del panorama filosófico tan pluralista, típico de nuestro tiempo. Sería este un sitio en el pensamiento de América Latina y un sitio en el pensamiento cristiano; esta doble ubicación la quisiéramos característica del quehacer filosófico de nuestra pontificia Universidad. ¿Cómo, sin embargo, pretender que sea latinoamericana esta investigación, consagrada toda ella a los filósofos europeos? Mucho se ha dicho ya sobre el problema, como para poder concluir ahora que no es novedad de las materias y de los nombres lo que hace situado y comprometido a un pensamiento. Es más bien su preocupación por las grandes cuestiones del hombre histórico y concreto. Entre estas permítasenos insistir en una a la que nuestro trabajo presta especial interés: la de esa tradición intelectual en la que vive nuestra cultura latinoamericana y que es parte muy vigorosa del horizonte indispensable para entender todo lo nuestro. Hay entre nosotros corrientes del pensar semejantes a las corrientes trascendentales que estudiamos aquí. Y porque lo importante en filosofía es pensar lo digno del pensamiento y pensarlo bien, por eso no podemos menos de investigar, para aceptarla o rechazarla, una tradición que ha intervenido en la constitución misma de cuanto hoy se juzga digno de pensarse y de cuantas normas vigen en nuestro medio para el pensar verdadero.

Con respecto al pensamiento cristiano, pueden surgir parecidas inquietudes ante estos estudios: ¿cómo pretender que se tenga por cristiana una reflexión dirigida en su mayor parte a asimilar filósofos que no fueron cristianos o no hicieron un pensamiento de cuño netamente cristiano? ¿acaso no es más bien una amalgama inauténtica esta pretendida integración de una corriente escolástica y tomista con otras de muy diversa procedencia? Y lo que es peor: ¿no se llega en suma a subordinar un elemento al otro: el pensar cristiano al pensar moderno, o viceversa? La respuesta a las cuestiones fundamentales que se encierran en estas preguntas está dada por nuestra parte en otros estudios, que desearíamos reunir y completar algún día dentro de una misma publicación. Lo que investigaciones de esta clase van redescubriendo en el ámbito cristiano, es ante todo la decisiva importancia de la confrontación, no polémica sino mutuamente fecunda, que puede y debe tener lugar entre la riquísima tradición de un pensamiento inspirado en la revelación divina y en la fe cristiana, por una parte, y la tradición antigua y reciente de otras formas de pensar, por otra; formas desprendidas más o menos del cristianismo, o tal vez independientes de él e incluso contrarias y hostiles. Si reunimos esta preocupación cristiana de nuestro pensamiento con aquella otra latinoamericana, encontramos que esta no sólo tiene perfecta cabida en aquella, sino también se requiere como ayuda necesaria para iluminar todo un mundo cultural que no puede prescindir de su básica componente cristiana. Es nuestro mismo pueblo quien exige a los cristianos que pensemos como se debe una realidad histórica profundamente marcada por Cristo en cuanto al tipo de hombre y al tipo de conocer.

En esta empresa tenemos la confianza de sentirnos solidarios con otros muchos. Muchos son también los que en diversas formas y desde diversas situaciones han colaborado para que se escribieran estos trabajos y apareciera este volumen; a todos ellos, por su generosidad y su constante esfuerzo, un reconocimiento muy sentido.

PRIMERA SECCIÓN

LA CORRIENTE EMPIRISTA ESTUDIO SOBRE BERGSON

La metafísica se vio obligada a buscar la realidad de las cosas por encima del tiempo, más allá de lo que se mueve y de lo que cambia, fuera –por consiguiente- de lo que nuestros sentidos y nuestra conciencia perciben(…). Pretendía sobrepasar la experiencia, pero en realidad no hacía más que sustituir a la experiencia móvil y plena (…) un extracto fijo, disecado, vacío, un sistema de ideas generales abstractas, sacadas de estas mismas experiencias o más bien de sus capas más superficiales (…). Restituyamos al movimiento su movilidad, al cambio su fluidez, al tiempo su duración (…) La metafísica llegará a ser entonces la experiencia misma.

Herni Bergson,

Introducción a La pensée et le mouvant

Estudio primero

LA INTELIGENCIA Y LOS CONCEPTOS. GÉNESIS E INTEGRACIÓN DE LA DOCTRINA DE HENRI BERGSON SOBRE LOS CONCEPTOS UNIVERSALES

Introducción

Dos grandes perspectivas parecen haber abierto la filosofía de Henri Bergson: una que podría llamarse física (pero con un carácter marcadamente psicológico) y otra que es gnoseológica (y se junta con la anterior por su misma índole psicológica –y hasta psicologista- fundamental). Si aquella perspectiva física descubre la realidad de una sucesión continua, libre y creadora, que es la conciencia y que es en alguna manera todas las cosas, esta otra perspectiva gnoseológica pretende, por su parte, patentizar la realidad y el método filosófico de una intuición que quiere ser contacto interno, inmediato y fidelísimo, con el fondo de las cosas en su esencial movimiento.

En esta última perspectiva, la de la intuición, está comprendido también el conocimiento conceptual; la doctrina del concepto en el bergsonismo tiene una importancia que no se aprecia sino a medida que se ahonda desde la cambiante capa atractiva de problemas cautivadores hacia el núcleo rudamente filosófico del planteamiento fundamental. Tierra humilde esta en que radica la temática bergsoniana del concepto, pero tierra de grande fecundidad: lo sospechamos cuando acometimos la investigación presente, pero no supimos sino al cabo de ella cuán valioso pensamiento nacía y crecía en ese suelo, el suelo propio del bergsonismo total.

Ante todo nos ha movido la intención estrictamente justiciera de puntualizar la auténtica doctrina de Bergson en torno al tema del concepto, doctrina lamentablemente divulgada dentro de cierta simplificación descolorida de la inteligencia: como si Bergson hablase solo de una inteligencia calculadora, seca, pragmática, que por interés fabril paraliza y destruye cuanto logra tocar, que parece condenada a estarse quieta, como el pedestal sumiso en donde asiente su planta para el salto a una intuición superior, la única capaz de alcanzar y saber el movimiento… Nos hemos preguntado, pues, en primer lugar qué era, en realidad, lo que Bergson pensaba de los conceptos universales, de ese instrumento imprescindible en la vida del espíritu.

Mientras avanzábamos por este camino iban surgiendo preguntas que se proyectaban como dimensiones crecientes: toda esta visión bergsoniana del concepto ¿era realmente una consecuencia de aquella fina intuición respecto de una durée interior, como parecía instaurarlo el bergsonismo? Más aún ¿era acaso fruto de una intuición particular, o se incluía al menos en aquella intuición primera? Y, por otro lado, todo el desarrollo de la misma concepción de la durée, de una durée que se extendía sobre el mundo entero ¿no se hallaba de alguna manera impulsado por esta teoría tan particular del concepto? Todo lo íbamos mirando desde una posición rigurosa de examen desinteresado; y si en la base misma de la construcción bergsoniana creíamos descubrir una manera de entender el concepto distinta de la explicación clásica que nos era familiar, eso nos impulsaba solo a abrir más el interés ante lo nuevo y lo valioso de las visiones de Bergson, mientras nos permitía ir esbozando una interpretación propia que acaso pudiera marcar senderos de alguna importancia para la crítica filosófica del bergsonismo.

En todo caso, esa excavación de fundamentos escondidos nos entusiasmaba con la ilusión de poder explicarnos un fenómeno que habíamos experimentado en la lectura del filósofo francés: sus páginas arrancan la aprobación y el respeto; parecen traducir, con ese maravilloso poder suyo de sugerencia, nuestras más vibrantes impresiones ante las realidades de la vida y el espíritu; pero ¡qué conclusiones tan desconcertantes hay en esas páginas! Y así también en esta misma doctrina bergsoniana sobre el concepto; había allí, ciertamente, tanto de atracción: aquella idea rígida y espacial del trabajo de la inteligencia parecía ofrecer un fundamento filosófico a ciertas convicciones acariciadas en el interior de nuestros oscuros presentimientos sobre las cosas; la vida del espíritu se nos ha hecho siempre inefable, indefinible; ¿por qué esa tosca lentitud de los conceptos, no sólo para lo profundo de la psicología, sino aun para la moral, para el arte?

Para el arte, sobre todo. Confieso que aquí tomé conciencia por primera vez de esa sintonía de fondo, impedida siempre por una resistencia inconforme, que despertaba en mí el bergsonismo. La visión bergsoniana de nuestras facultades de conocimiento podía explicarnos cómo el fenómeno de lo bello percibido y de su creación por el hombre -inspiración, poesía, casi toda la estética- parece sustraerse obstinadamente a los cuadros de la inteligencia y del lenguaje. ¡Y qué liberación, entonces, para nuestro espíritu, salido como de oscuros rieles extraños a la luminosidad de su propio día! Pero ¡a qué precio! ¿Se iba a sacrificar la estricta validez objetiva del conocimiento conceptual y con ella el patrimonio más ufano de nuestra especie humana? A la propuesta que quería formularse dentro de nosotros replicaba Bergson con deslumbrantes promesas, para aquietar nuestras recias presunciones racionales: la intuición nos daría una nueva metafísica, y el esfuerzo mancomunano y riguroso de los que se resolviesen a romper con los hábitos utilitaristas del pensamiento nos insinuaría unos conceptos más ágiles, más ceñidos a la ruta móvil de la experiencia, a la vida, al espíritu…

¿De dónde había nacido, pues, esa desconcertante doctrina sobre el concepto, que los llenaba de inapreciables luces entre devastaciones tan sombrías? ¿Qué es el fondo del concepto bergsoniano? ¿Quizás una amalgama inconsciente de clarividencias y oscuridades? ¿Un acierto que no logró corregir en su dirección algún mínimo desvío inicial, proyectado después más y más lejos en ángulo implacable? ¿Acaso una desfiguración leve pero activa que, penetrando en la masa de pensamientos, es la que comunica esa potencia de dilatación por vías insospechadas?

Para dilucidar estos interrogantes, el retorno a la intuición central del bergsonismo se impone; eso es lo que queremos presentar en la primera parte de este trabajo: allí nos será posible, intalados en ese núcleo de crecimiento que es la durée interior, contemplar la postura primera, espontánea, de Bergson ante los conceptos universales que sirven para pensar la vida interna. Un descubrimiento importantísimo será el fruto inmediato de este examen, que ha de confiarnos el hilo conductor para entrar, en una segunda parte, dentro de la visión en que se integra la doctrina organizada sobre el concepto en el bergsonismo. Esta doctrina aparecerá determinada perpetuamente por aquella actitud primera ante los conceptos; y el estudio total nos pondrá en el camino de una conclusión que, basada en la reconstrucción precedente, se atreverá a decir una palabra sobre la esencia del concepto bergsoniano y su importancia en el bergsonismo todo; se atreverá también a discernir el aporte fecundo de estas concepciones.

Indicaciones bibliográficas*

Las revistas y homenajes citados aquí son los comprendidos en las abreviaturas siguientes:

Arch. Phil.               Archives de Philosophie, París.

C. Fe                       Ciencia y Fe, Buenos Aires

Et.                         Etudes, París

G. di Met.              Giornale di metaphisica, Turín

Hom. M. Bl.           Honmage à Maurice Blondel, París, bloud et Gar, 1946

Hom. Univ. Córd.    Homenaje a Bergson, Universidad de Córdoba, Instituto de Filosofía, Córdoba, 1936.

Lat.                       Latinoamérica, México.

Lav. Th. Ph.          Laval Théologique et Philosophique, Quebec.

N. School.              The New Scholasticism, Washington.

Phil. Jahr.              Philosophisches Jarbuch, Múnich.

Rev. Fil.                 Revista de Filosofía, Madrid.

Rev. Mét. Mor.        Revue de Métaphysique et de Morale, París.

Rev. Néos. Phil.       Revue Néoscholastique de Philosophie, Lovaina.

Rev. Ph. F. E.          Revue Philosophique de la France et de l’Etranger, París.

Rev. Ph. l.              Revue Philosophique de Louvain, Lovaina.

Riv. Fil. N.S.          Revista di Filosofia Neo-Scolastica, Milán.

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* La lista de referencias, que en el original se incluyen al inicio de este estudio, se ha actualizado según el formato APA y consta al final del presente estudio sobre Bergson. Las citas en el original incluyen la línea de la página. En la presente edición no se han incluido con el fin de agilizar el aparato de referencias. Las traducciones del francés, mientras no se especifique otra cosa, corresponden al padre Julio Terán Dutari. [Nota del editor]

Primera parte

POSICIÓN INICIAL DE BERGSON ANTE LOS CONCEPTOS

En la síntesis madura de su método filosófico, que constituye la introducción a La Pensée et le mouvant, se queja Bergson de quienes pretenden criticarlo y refutarlo mediante el cómodo recurso a los conceptos impersonales que la sociedad tiene almacenados. Admitamos con el maestro que “la única crítica aceptable sería un nuevo estudio, más profundizado pero igualmente directo, de la cosa misma” (Bergson, 1950, pp. 90 y 91). Situemos, pues, para empezar, en el centro de la filosofía bergsoniana, la intuición de la durée: es la única postura de comprensión reconocida y autenticada por Bergson mismo en una célebre carta a Höffding (1916, pp. 160 y 161; en Jolivet, 1931, pp. 57, 58 y 160).2 Desde este punto de observación y de avance, que nos remonta al primer libro de Bergson, Essai sur les données inmédiates de la conscience, iremos encontrando las actitudes casi inconscientes que toma nuestro autor respecto de muchos conceptos (quizá de todos los conceptos), aún no sistematizadas y por lo mismo más valiosas.

1. La durée y su inevitable deformación conceptual

1.1 Exposición de conjunto

En la misma carta que acabamos de citar queda caracterizada en síntesis esa intuición central del bergsonismo sobre nuestro interior, que nos va a servir de punto de partida: se nos da allí la imagen de una duración heterogénea, cualitativa, creadora; imagen absolutamente original, que es, en último término, la representación de una multiplicidad de “penetración recíproca”, diferente por completo de la multiplicidad numérica.

Desde el primer momento se le presentaron así las cosas al filósofo: una mirada nueva de los fenómenos internos, traducida por él en una antítesis respecto de la idea de multiplicidad3. Procuremos, en efecto, una visión desinteresada de nosotros mismos, sin empeño alguno de cortar, de subrayar o de olvidar nada en los datos puros de nuestra conciencia inmediata (Bergson, 1948a, pp. 74 y 75). Veremos entonces, dice Bergson, una multitud de estados en cambio perpetuo, que se organizan y se penetran en la totalidad de nuestro vivir, hasta el punto de no aparecer siquiera como un estado y otro estado añadido, sino como el desarrollo continuado sin cesar de una sola melodía siempre creciente. En una palabra, sucesión continua, dando a los términos su pleno valor: algo que va haciéndose, sin interrupciones de ninguna clase. Es una multiplicidad, porque hay mucho y cada vez hay más; pero de penetración recíproca, porque todo se funde en la perfecta indivisión de lo unitario.4

Pero por otra parte se nos presenta el cuadro que el pensamiento conceptual trata siempre, cuando se aplica a nuestra duración: se nos ofrece aquí también una multiplicidad de estados, pero bien distintos unos de otros; tanto, que necesariamente se yuxtaponen, como las cosas alineadas en el espacio; y así habrá suma de unidades inertes, nunca el fluir que es organización y penetración mutua del todo. En resumen, disgregamos la continuidad y paralizamos, por lo mismo, el movimiento, que no podrá reconstruirse con estados fijos. Hemos negado, pues, lo esencial de nuestra duración; tenemos así la multiplicidad numérica inevitablemente esgrimida por la inteligencia cuando la abandonamos a su manera ordinaria de pensar las cosas con claridad, por conceptos bien definidos.5

Estas dos representaciones nos dan, pues, la visión inmediata de una sucesión continua y su refracción conceptual en los estados inmóviles: penetración de un lado, número del otro. ¿Cómo explicamos esta dualidad irreductible, en la que se pone de manifiesto un trabajo deformador de nuestra inteligencia?6. Aquí está ya planteado el problema de los conceptos, que nos llevará muy lejos en su avance. Repasemos el camino que ha llevado a Bergson a este punto. Lo podemos rehacer a grandes pasos de la manera siguiente: el número es una representación de unidades en un medio homogéneo, el espacio. Por tanto, si pensamos una multiplicidad de elementos numerables, tenemos necesariamente una visión espacial de los mismos. Y como el concepto de tiempo es el de la distinción y medida –número- de las partes de una sucesión7, toda la idea de nuestro durar que logramos formarnos así es la representación de un espacio en que ponemos juntos los diferentes momentos psicológicos de la vida interior.

Es decir que, trabajando con los conceptos bien determinados de tiempo, sucesión, suma y –en definitiva- con el concepto de número, solo podremos cortar en segmentos aislados, rígidos por consiguiente, simultáneos dentro de la unificación espacial, ese curso totalmente continuo, dinámico, en marcha incontenible hacia el futuro, que constituye nuestra duración misma, y lo más inmediato a nosotros en la conciencia.

1.2 El concepto de número y el espacio

¿Qué pensar de estas notables concepciones? Todas se reducen a que la representación de número encierra una vista espacial. Ahora bien, este principio nos está revelando una manera bien definida de considerar el contenido lógico del concepto de número: siempre que lo utilizamos tendríamos en la mente –según Bergson- una imagen concreta de las cosas ubicadas en el espacio; sería absolutamente imposible numerar sin separar por intervalos extensos las unidades, no sólo las que se ofrecen a nuestra experiencia naturalmente aisladas de esa manera, sino aun las que son de sí refractarias a toda división espacial. O sea que en estas afirmaciones hay una posición tajante ante un concepto básico: primero, se excluye absolutamente que la idea de número pueda prescindir del aspecto extensión; y, luego, se cataloga esa idea entre las representaciones bien concretas, aunque vaporosas quizás, dibujadas como en un fondo extendido, que se forman ese campo de conocimientos que se atribuyen a la “imaginación”.8 Tal posición imaginativa –si queremos consagrar el apelativo- es la que sale al paso de quien recorre los análisis con que Bergson intenta justificar estas ideas. Veámoslo brevemente en el capítulo II de Essai sur les données inmediates de la conscience donde se contienen estos análisis que venimos considerando.

Se comienza allí por reducir la idea de número a sus elementos (1948a, pp. 56-58): unidad dentro de la multiplicidad; pero una multiplicidad particular: sus términos, aunque se consideran como semejantes bajo un aspecto, puesto que se los suma, deben distinguirse de alguna manera para no identificarse del todo. Los cuerpos -para comenzar con la idea de número respecto de los cuerpos- se distinguen obviamente por el lugar que ocupan en el espacio; pero aún su representación atiende necesariamente a ese modo de distinguirlos: o los contamos en bloque, y entonces dentro de una imagen única los hemos puesto juntos en un espacio ideal; o los contamos progresivamente, y tenemos que ir reteniendo las imágenes sucesivas para que pueda formarse la suma; pero si las retenemos ¿cómo se conservan sino alienadas también sobre un espacio?

Bergson concluye esta primera parte diciendo: “Se nos concederá por lo demás fácilmente que toda operación por la que se cuenta objetos materiales implica la representación simultánea de estos objetos, y que, por lo mismo, se los deja en el espacio” (1948, p. 58). Se niega así a nuestra mente la capacidad de representarse una multitud de cosas materiales por otro conocimiento que no sea el de su imagen extensa. Pero, si no podemos prescindir de la mole material en la representación de estas cosas, acaso podamos abarcar con el espíritu una multitud de cosas inextensas sin tratar de ubicarlas… Nada de eso: parece que nuestro poder intelectivo estuviera condenado a esa intuición espacial, aun con el peligro de presentar deformados sus objetos. “Toda idea clara del número implica una visión en el espacio” (1948a, p. 59) será la última palabra, y esto tratándose del número abstracto (1948a, pp. 56-58). Las razones son las mismas: si examinamos el contenido mental y no su mero signo –cifras o nombres- (fijémonos la precisión con que procura proceder el filósofo), aparecerá siempre una yuxtaposición de puntos o de marcas que se proyectan, ya directamente en una imagen acabada desde el primer momento, ya sucesivamente en una progresión lineal sobre el espacio.

El estudio de las unidades que entran en la composición de una multiplicidad neta (1948a, pp. 59-63) conducirá a Bergson hasta las mismas conclusiones: las unidades de que se forma un número parecen simples, puras e irreductibles en sí mismas; las creemos opuestas a esa otra unidad total del número ya formado, unificación mejor dicho, donde la unidad es solamente subjetiva, y nace del acto único complexivo, no de la materia abrazada por él. Sin embargo, el análisis nos muestra que las unidades componentes son también de esta naturaleza: su indivisibilidad es sólo provisional y se debe a las exigencias de la suma, como lo comprueban las matemáticas al dividir indefinidamente cualquier unidad tomada como base. “Ahora bien –infiere Bergson, y éste es el punto que nos interesa- desde el momento en que admitimos la posibilidad de dividir la unidad en cuantas partes queramos, la tenemos por extensa” (1948a, p. 61). Notemos bien que aquí se entrañan estos dos principios, decisivos para comprender el fondo imaginativo del pensamiento bergsoniano: lo divisible, lo que tiene partes, es, sin más, espacial. Y, fuera de eso, todas las unidades que puedan agruparse para formar un número se representan forzosamente como divisible y por lo mismo extensas.

Ambas aserciones vienen a iluminarse con la descripción del proceso por el que las unidades integran un número: puesto que ellas son provisionalmente indivisibles, se pasa por saltos discontinuos, es verdad, de una a otra, pero el número, una vez integrado, se presta a todas las divisiones, según todas las leyes posibles de descomposición: es que las unidades, puntos indivisibles cuando se adicionan, llenan luego sus intervalos y se hacen líneas seguidas al sentirse completas dentro del total. No duda Bergson en abrir lo íntimo de su pensamiento cuando dice de estas unidades: “no son, pues, sino partes del espacio, y el espacio es la materia con la que el espíritu construye el número, el medio en que el espíritu lo coloca” (1948a, p. 63).

De todo esto queda en claro que para nuestro autor es imposible abstraer de una multiplicidad corporal la idea pura de lo mucho, de unidades repetidas: siempre se tratará de mucho espacio¸ de moles yuxtapuestas, o, al menos, de designaciones espaciales. Y esto, no por una exigencia del objeto material considerado, sino por una característica en la inteligencia conceptual, ya que cualquier multitud, aun incorpórea, se nos extiende sobre un espacio por el hecho mismo de sujetarse al concepto de número. Y así, necesariamente se pasa a admitir las dos maneras –siempre espaciales- de contar, que coronan estos análisis bergsonianos (1948a, pp. 63 y 65): las cosas sensibles, objeto de la vista y del tacto, que se presentan ubicadas y separadas espacialmente, nos permiten formarnos de ellas una imagen numérica inmediata y propia; los demás objetos, sobre todo los interiores a nosotros mismos, no se cuentan sino mediante una representación espacial puramente simbólica.

Y estas dos maneras de contar las cosas, por imagen propia o por símbolo, está expresada –añade Bergson- en nuestro mismo modo de ver la impenetrabilidad de la materia (1948a, p. 28 y 65): curiosísimo dato que pondrá de manifiesto en forma nueva la actitud imaginativa estudiada hasta aquí: cuando decimos que la impenetrabilidad es un atributo fundamental de los cuerpos, decimos simplemente que sólo a ellos se aplica el número con propiedad y no por un proceso simbólico de figuración. Es que el no poder ocupar dos cuerpos el mismo sitio del espacio está ya contenido en la idea del número dos, que es la de dos cuerpos, y por tanto la de dos objetos bien separados espacialmente uno de otro; se trata, por eso, no de una necesidad de orden físico sino de una necesidad lógica: la afirmación contraria implica contradicción, se nos dice expresamente (Bergson, 1948a, p. 66). O sea que, según la mentalidad bergsoniana, son notas incompatibles para nuestra inteligencia la multiplicidad numérica y la inespacialidad.

Una importante conclusión se sigue para el filósofo: esta representación numérica, que es sólo un símbolo respecto de la vida psíquica, modifica nuestra percepción interna y nos hace aparecer espacial nuestra duración. Así volvemos a encontrarnos con el hilo conductor que nos trajo hasta aquí: el estudio de la durée; tenemos de ella una falsa idea porque la medimos como tiempo homogéneo: es decir que la numeramos, y con eso la dividimos y la dejamos inerte. Pero la duración inmediatamente percibida es otra cosa. ¡Toda una filosofía se prefigura ya en estas críticas!

Viene así el estudio del concepto de tiempo (Bergsona, 1948, pp. 68 y 79), que por ahora no nos ocupará sino brevemente, aunque para la filosofía bergsoniana tiene tanta trascendencia; veamos cómo en último término es una aplicación de la misma crítica enfilada contra el número: el tiempo y el espacio, dice Bergson, se consideran igualmente homogéneos; pero el primero se dice un medio vacío en que los fenómenos aparentan sucederse, mientras en el segundo se dan simultáneamente. Sin embargo, la representación clara y distinta del tiempo se reduce a la del espacio. Y la razón es enteramente la misma que se aducía a propósito del número. Para percibir temporalmente la sucesión, necesito ir conservando los términos que distingo como un antes y un después; pero ese conservar y añadir no se logra sino por yuxtaposición imaginada en un espacio.9

¿Qué significa esta yuxtaposición? De todo lo anterior fluye el sentido: yuxtaponer equivale a distinguir claramente: no podemos percibir dos cosas sin separarlas y verlas contiguas; por eso la íntima fusión, la ligadura sin divisiones, que son propias de la durée, ni pueden conocerse como multiplicidad distinta y bien determinada sin cortarse y disociarse mentalmente por medio del espacio.

El símbolo espacial deformador se esconde, pues, implacable, bajo toda idea del tiempo –y del movimiento, más en general- que pretendamos concebir “claramente”, según la costumbre de nuestro entendimiento. El movimiento es el que principalmente cargará sobre sí las consecuencias: él jugará un papel trascendental en todo el bergsonismo, también en la teoría sobre el concepto. Aunque en el libro considerado ahora se trata ampliamente la cuestión del movimiento, preferimos dejarla nosotros para un estudio en que se considere toda la trayectoria del pensamiento bergsoniana sobre la materia. Por lo demás, las conclusiones aquí son las ya conocidas: el movimiento, al ser pensado distintamente, se numera; luego se fracciona espacialmente su continuidad, y se desconoce así la movilidad misma.

Esta primera actitud tan radical ante un concepto (el de número) nos puede poner en la duda de si ante cualquier concepto se proclama Bergson tan “imaginativo”. La pregunta tiene para nosotros un interés excepcional, y afortunadamente encontramos ya en la misma obra básica de la filosofía bergsoniana, centrados en el mismo problema de la durée, los elementos abundantes para dar una respuesta, y por cierto afirmativa: el Essai nos ha dejado ya bien definidas las relaciones entre lo abstracto y lo espacial: relaciones de parentesco estrecho, en que llegan a perfilarse las características de conocimiento deformante de la realidad que son propias de los conceptos universales.

1.3 Los conceptos abstractos y el espacio

En nuestra imagen clara y distinta, conceptual, de la durée, no sólo el concepto de número, sino más generalmente los conceptos abstractos todos introducen una perturbación respecto de la realidad; pero en el fondo es quizás al mismo número y –en cualquier caso- a la visión espacial extendida en la base primera de nuestras ideas abstractas, a quien hay que atribuir esa perturbación.

En efecto, hemos creído mostrar que para el Bergson del Essai nada se concibe como netamente distinto de otra cosa sino mediante la representación de un intervalo de espacio; pero abstraer consiste en distinguir: consideremos un aspecto de la cosa, aislándolo por el pensamiento de todo lo que con él se confundía en la totalidad de lo dado; o sea que habremos de separar idealmente en un medio, concebido para este fin, esos aspectos diversos que intentamos abstraer de un objeto. Y si es así, cuando pensamos por ideas abstractas lo no espacial, llevamos otra vez el contagio de la materia hasta las regiones del espíritu: nuestra inteligencia nos aparece cada vez más obsesionada por lo corpóreo y más inepta para la traducción objetiva de nuestro durar interno. Se trata, pues, de la prolongación de esa primera actitud ante la multiplicidad; esto puede comprobarse en el texto mismo:

Al tratar sobre la naturaleza del espacio, en el capítulo segundo del Essai, llega Bergson a conceder que su representación se origina de un acto sui géneris, muy parecido a lo que Kant llamaba una forma a priori de la sensibilidad (1948a, p. 70), y que este acto consiste “en la intuición o mejor en la concepción de un método vacío homogéneo” (1948a, p. 70). Tendríamos en ese medio un principio de diferenciación, de una diferenciación cuantitativa, por los diferentes lugares que allí asignamos a las cosas, y no cualitativa, como es la que se funda en las diferencias intrínsecas de las mismas cosas ( 1948a, pp. 70 y 71). Este espacio, pues, lo concebimos subjetivamente con miras a una distinción local de los objetos percibidos. Aquí insiste Bergson con Kant en que no lo abstraemos; y más aún, da lo que puede llamarse una sutil interpretación de Kant, al afirmar que es el espacio la condición necesaria de todas nuestras abstracciones: “Esta facultad (la de concebir el espacio) no es en absoluto la de abstraer; hay más: si se repara en que la abstracción supone distinciones netamente destacadas y una especie de exterioridad de los conceptos o de sus símbolos entre sí, hallaremos que la facultad de abstraer implica ya la intuición de un medio homogéneo (Bergson, 1948a, pp. 72 y 73). Y en la Conclusión de este primer libro dirá abiertamente el autor: “Esta intuición de un medio homogéneo, intuición propia del hombre, nos permite exteriorizar nuestros conceptos, los unos respecto de los otros” (1948a, p. 177).

Ya antes, al repasar Bergson sus conclusiones respecto a la multuplicidad numérica, nos deja oír unas palabras reveladoras en el mismo sentido:

Hay, como lo hemos mostrado, una correlación íntima entre la facultad de concebir un medio homogéneo, cual es el espacio, y la de pensar por ideas generales. Desde que buscamos darnos cuenta de un estado de conciencia, analizarlo, este estado eminentemente personal se resolverá en elementos impersonales, exteriores unos a otros, cada uno de los cuales evoca la idea de un género y se expresa por una palabra. Pero de que nuestra razón, armada con la idea del espacio y con el poder de crear símbolos separe esos elementos múltiples del todo, no se sigue que estuvieran ellos contenidos en él. Porque en el seno del todo no ocupaban espacio y no buscaban en absoluto expresarse por símbolos; se penetraban y se fundían unos en otros (1948a, pp. 122 y 123).

Aquí no hay figuras del lenguaje: entender que los elementos, al distinguirse por la abstracción, se presentan a la mente ocupando espacio, exteriores entre sí. Y despersonalizados por lo mismo: una representación aislada de este modo, un “dolor” o un “deseo” al que doy vida independiente cuando le busco su sitio aparte en la pantalla de mi imaginación, y al que para eso mismo despojo de todas sus vestiduras propias, sus matices, su aire, queda convertido sin más en una idea universal, en un género, que se presta a las manipulaciones simples de la lógica (1948a, p. 99).

Pero la lógica fracasa de medio a medio cuando se aplica al estudio de nuestro interior: es que los conceptos abstractos, con que ella trabaja, nos los presentan siempre deformado; la consideración espacial, intrínseca a todos ellos, traduce en magnitud extensa lo que de ningún modo es extensión. Y añade, además, el terrible inconveniente de solo expresar lo fijo, lo inmóvil, lo acabado, nunca el hacerse continuo, el avance total de nuestra corriente psíquica. Al desarrollar Bergson estas ideas, sobre todo en el capítulo tercero de Essai, da toda la importancia práctica a la teoría sobre el proceso abstractivo que antes expusiera a propósito del espacio sin mayor empeño de teorizar. Aquí vemos ya que esa teoría invade el terreno de los demás candentes problemas filosóficos (se trata ante todo del de la libertad); que combate y destruye lo mismo a los deterministas que a los partidarios del libre albedrío, puesto que unos y otros se acogen a las representaciones abstractas del acto humano. Y todo ello no hace sino sacar a plena luz la manera de ver lo abstracto que ya es tan familiar a nuestro autor. Tomemos, para ilustración, ese resumen con que se cierra el capítulo tercero, en que se manifiesta plenamente el fondo empirista de este pensamiento (Bergson, 1948a, pp. 165 y 166).

Al formular su idea de la libertad psicológica afirma Bergson que esta se ha de poner en algo esencialmente indefinible: en la relación del yo concreto al acto salido de sólo ese yo (1948a, pp. 129, 130 y 165). Toda definición que pretendiese determinar más de cerca las características del acto libre, deformaría su auténtica naturaleza y hasta daría razón al determinismo. Todo análisis que disuelve nuestro querer libre por medio de conceptos universales habrá hecho, de lo que era un progreso, una serie sólida de cosas (1948a, p. 165)10; veamos aquí gráficamente lo que significan estas palabras clásicas del bergsonismo.

-Defínase el acto libre como aquel que, aunque cumplido por el dominio de la voluntad, pudo por el mismo dominio no serlo (Bergson, 1948a, pp. 129-137): esta concepción, admitida por defensores y adversarios de la libertad, implica el representarse varias fases bien destacadas en la elección: algo así como un camino sinuoso, que, después de verse solicitado una y otra vez en direcciones opuestas, termina en un cruce trascendental: dos rutas se abren, cada una con su línea de motivos: nuestro yo vacila, reflexiona, se decide por fin, con la persuasión de que puede volver siempre sobre sus pasos. Pero toda esta figura –se nos dice- no es más que una grosera desfiguración de lo que pasa por nosotros cuando elegimos; sólo que, para el pensamiento bergsoniano, es la figura que siempre se oculta por fuerza en la mente de cuantos quieren recortar y pensar cosas abstractas, elementos bien nítidos, dentro del dinamismo voluntario. Bergson habla de que pensamos involuntariamente en esa figura geométrica, cuando se distinguen fases en el acto libre; habla de una inevitable proyección en espacio, de una segmentación en cosas, que hace sufrir a su progreso electivo quien abstrae de él cualquier elemento aislado, por el mero hecho de abstraerlo. Se pretende por lo demás que un esquema concebido así no puede significarnos sino el determinismo más inflexible: puestos a dibujar nuestro acto como una línea extensa, debemos por lógica concluir que en el punto de la elección toda la línea se continúa necesariamente hacia el lado por donde de hecho ha seguido: trazar otra vía, como abierta en posibilidad pura, es quedarse a medio camino en el simbolismo geométrico que hay en todo pensamiento conceptual (1948a, pp. 133 y 134).

-Tomemos otra definición del acto libre: el que no se podría prever, aun conociéndose por adelantado todas sus condiciones. Pero concebir todas las condiciones como dadas –dice Bergson- equivale, en la durée concreta, al colocarse en el momento mismo del cumplimiento del acto: en efecto (como dice Bergson,1948a, pp. 137-149), cualquier previsión que nos presente esas condiciones esquemáticas, abstractas, vacías de su contenido concreto, vuelve a segmentar en cosas muertas la marcha viva del tiempo interior: no podemos abstraer en la durée sin deformar espacialmente; nadie conocerá los antecedentes del acto libre en su alcance verdadero –ni siquiera, según la mente de Bergson, de alguna manera objetiva aunque incompleta- si no los vive íntegramente, si no es, por decirlo todo, el mismo sujeto que ejecuta el acto, puesto en el trance de la ejecución.

Los fenómenos del mundo exterior se pueden predecir, precisamente porque sus condiciones determinantes no se entrelazan ni se penetran en una solidaridad progresiva como la de nuestra duración: ninguna desproporción –se concluye- habrá en la imagen de datos yuxtapuestos formada por la mente, para representar, sacados del conjunto exterior, unos cuantos hechos claves que se encuentran, ellos también, yuxtapuestos en el espacio. Pero representarse con semejante arbitrio (el de la abstracción esquematizadora) las condiciones del acto libre es imaginar un rastro espacial discontinuo (todo lo espacial es para Bergson esencialmente discontinuo), en el que no puede –por deficiencia intrínseca- expresarse la movilidad interior continua, causa única del acto libre.11

-Por eso mismo falla también la última definición de este: se dirá que es libre cuando no es determinado necesariamente por sus causas. Pero esto supone que podrían repetirse otra vez las causas del acto libre sin que determinara otro acto en este mismo sentido. Más, dentro de nuestra durée, así como nada es susceptible de la abstracción objetiva, nada es tampoco repetible, nada es generalizable (1948a, pp. 149-164): los conceptos universales pierden aquí todo valor estrictamente objetivo, pues si por un esfuerzo de figuración simbólica separamos un aspecto del todo fluyente, nunca volveremos a encontrar cristalizada esa “cosa” sino mediante un esfuerzo análogo, igualmente deformador, inobjetivo. Una vez más, los antecedentes repetibles se realizan sólo en el espacio (Bergson, 1948a, p. 164); y únicamente lo que se concibe como repetible puede expresarse en una idea universal…

De estos análisis acerca del acto libre nos queda la confirmación más absoluta de que –según el Essai- toda abstracción es fruto de una mirada espacial sobre las cosas; que las ideas abstractas son, por lo tanto, representaciones extensas, desarticuladas e inertes; que la universalidad de una idea no puede lograrse sino al precio de esa espacialidad: tales conceptos son incapaces de traducir la duración pura sin refractarla en espacio. Y de allí se sigue también que cuando pretendemos reconstruir nuestra duración con estos elementos, incurrimos en el mismo error asociacionista que es baluarte y sepultura, a un tiempo, de todo determinismo.12 Todo lo que sea atribuir a un sujeto consciente diversas notas impersonales, comunes por lo mismo a muchos como él, queda aquí condenado por basarse en ese método destructor de crear lo universal, que ya hemos considerado. Criticando Bergson a un autor asociacionista, concentra así su reproche: “Pone él en una balanza los gustos y las penas como otros tantos términos a los que se pudiera atribuir, al menos por abstracción, una existencia propia.” (1948a, p. 120).13 Es decir que el concepto universal para Bergson no tiene objetividad alguna cuando designa a un objeto al que hay que dejar aislado en su ambiente vital para poder darle un nombre. Es este nombre común el que nos engaña, cuando creemos que por seguir usando las mismas palabras para describir tanto nuestro interior hay en él cosas idénticas o al menos repetidas: un movimiento corporal –levantarse para abrir la ventana- que aparece el mismo siempre en el espacio, es algo enteramente nuevo, cada vez, para la conciencia del que lo ejecuta. Pero el que abstrae –y el filósofo asociacionista hablaba de abstracciones- pretende explicarlo todo con juntar a la idea descolorida del acto corporal, geométricamente considerado, una diferencia específica que lo distinga de otros muchos: el resultado nos traduce no las realidades del espíritu sino las maniobras del estudioso14, esto es: las maniobras engañosas del entendimiento en sus funciones abstractivas.

Porque, en realidad, los datos del Essai reunidos hasta aquí nos ofrecen ya materia suficiente para generalizaciones de mucho interés: ¿podemos concluir que hay en el punto de partida del bergosonismo una postura particular ante los conceptos universales? Creemos que sí, y vamos a intentarlo, para introducirnos luego, a través de toda la obra de nuestro filósofo, en una visión más completa del problema.

2. Actitud general del empirismo en la base de la obra bergsoniana

2.1 Resumen de las observaciones anteriores

Bergson considera siempre los conceptos como representaciones espaciales: no nos pueden dar sino lo extenso de su determinación concreta. Esta es la conclusión más importante, que se debe tomar literalmente, pues una interpretación metafórica de los análisis anteriores equivaldría a privarlos de todo su sentido. A esta actitud general la debemos llamar actitud del empirismo; sólo queremos con este nombre distinguirla de la actitud que se dice típicamente conceptual, y que pretende explicar los conceptos de otro modo: para esta última concepción, bien identificada en la historia de la filosofía y bien difundida entre los filósofos contemporáneos y críticos del bergsonismo15, el acto de la inteligencia que nos representa una nota abstracta, libre de toda particularidad individuante, y aplicable solo por tanto del mismo modo a muchos objetos distintos, no expresa necesariamente una relación espacial. Podrán concebirse también, dado el caso, tales relaciones; pero aun entonces, nunca se trata de una determinación concreta, y concreta se entiende en referencia a las últimas determinaciones por las que una figura, un cuerpo, una extensión cualquiera se sienten personalísimas, radicalmente irrepetibles e incomunicables. Y así, cuando un ingeniero piensa en 1.500 metros de puente sobre un río, puede muy bien imaginar confusa o claramente un río en particular o cualquier otro obstáculo de aguas, pero en el fondo de su inteligencia hay, según esta posición, un conocimiento irreductible a toda imagen concreta de cosa particular, irreductible también a la línea brevísima y borrosa que acaso imaginamos al decir 1.500 metros, irreductible incluso al sonido mental de esas palabras esquemáticas. Es la idea universal y exacta de 1.500 metros de puente, que se extiende a cuanto puente en el mundo, construido o por construirse, con que reúna la simple condición de tener por lo menos 1.500 metros de longitud, en el estilo y circunstancias que se quieran. Esos 1.500 metros se aplican por la identidad estrictísima a todos estos puentes, lo que no valdría para ninguna otra de las imágenes concretas que puede suscitarse, simultáneamente a la inventiva. Ni el número, pues, ni la relación del espacio, implicados en esta idea universal, obligan a que la representación conceptual, tomada en lo que es su misma esencia, se extienda en la pantalla de la mente, separe 1.500 puntos alineados, o cosa semejante. Mucho menos peligro habrá de ello cuando se trate de ideas que prescinden por completo de lo espacial. Su distinción clara no es aislamiento ni yuxtaposición de partes extensas entre las que se introduzca un intervalo. La posición que vamos exponiendo suele atribuir a otras facultades esas representaciones de magnitud, bien particularizadas, que ella distingue de todo concepto universal, y que admite sin embargo junto a él. La facultad de lo extenso y lo concreto se llama imaginación. El reducir en último término el entendimiento a la imaginación es característico del empirismo.

Una actitud empirista hemos descubierto en Bergson ante las ideas que indican pluralidad definida, numérica; de allí vimos que se comunicaba esa actitud a toda idea de distinción clara, y que llegaba por ese medio a penetrar todos los conceptos abstractos. Esta era la causa por la que siempre deformarían ellos la duración interna: como sin representaciones extensas y disgregadas, realizan un proceso de ruptura sobre la continuidad, la actividad y la sucesión perfectas de nuestro interior; la traducen en yuxtaposición de segmentos, al designar cosas distintas, representan sólo lo inmóvil, pues el movimiento no es un agregado de etapas; señalan únicamente elementos simultáneos, porque la multiplicidad de partes sucesivas con que pensamos el tiempo sería en el fondo una coexistencia de localizaciones espaciales. El bergsonismo no tenía más que extender al mundo externo la naturaleza de la durée interior, para que los conceptos abstractos quedasen desprovistos de objetividad absoluta respecto de todos los campos del conocimiento. Y es lo que ha hecho, pero antes de examinar el desarrollo de esas teorías más elaboradas sobre el concepto en general, nos interesa ver si esa actitud primera, que hemos hallado tan presente en el Essai, se ha mantenido a través de la obra bergsoniana, de modo que pueda decirse una de sus auténticas bases; y no menos interesa examinar si aparecen otros matices y rasgos ulteriores igualmente decisivos.

2.2 La Introduction à laMetaphysique y el simbolismo de los conceptos

La adjudicación de la primera obra bergsoniana fue definitiva: cuando su autor vuelve a ella después y quiere insinuar nuevamente los orígenes de la deformación conceptual de la durée pura, vuelve también, en una u otra forma, a la visión espacial que se incluye en todo número y en toda distinción precisa de términos abstractos. Al referirse en Mateire et mémoire (1949b, pp. 206-208), el método inaugurado por el Essai resume así sus conclusiones con respecto al problema de la conciencia:

(…) nos ha parecido que el trabajo utilitario del espíritu, en lo que concierne a la percepción de nuestra vida interior, consistía en una especie de refracción de la duración pura a través del espacio, refracción que nos permite separar nuestros estados psicológicos, llevarlos a una forma más y más impersonal, imponerles nombres, en fin hacerles entrar en una corriente de la vida social. (Bergson, 1949b, p. 206)

Y más adelante insiste en que lo forjado así es una duración cuyos elementos se disocian y yuxtaponen (1949b, p. 207). Para Bergson, pues, subsiste aún como devastadora realidad de nuestro entendimiento “la obsesión de las imágenes sacadas del espacio.” (1949b, p. 165).

En L’Evolution Créatrice (1948c), obra central para el bergsonismo, que se abre por una original exposición de la durée interna (1948c, pp. 1-7), se ha efectuado la transfusión de esta continuidad dinámica, “evolución creadora”, al campo de la vida en toda su amplitud. Y ante ese élan vital, concebido a la manera de una conciencia superior, se pone nuevamente, como de paso, el problema sobre la multiplicidad (1948c, pp. 258 y 259). La respuesta es la misma de antes:

En el espacio, y sólo en el espacio, sin duda alguna, es posible la multiplicidad distinta: un punto es absolutamente exterior a otro punto… Unidad y multiplicidad abstractas son, como se quiera, determinaciones del espacio o categorías del entendimiento, puesto que especialidad e intelectualidad se calcan una sobre otra. Pero lo que es de naturaleza psicológica no podría aplicarse exactamente sobre el espacio, ni entrar del todo en los cuadros del entendimiento. (1948c, p. 258)

Hallamos aquí plena conformidad con las conclusiones del Essai. Pero las líneas que siguen al último texto citado significan ya un nuevo modo interesante de afrontar –de expresar, al menos- la misma cuestión: se dice allí que el yo no puede decirse con plenitud ni uno ni múltiple, aunque sea cierto que estas dos ideas reunidas puedan dar una imitación aproximada de la continuidad interior (1948c, pp. 258 y 259). Estas palabras pueden sugerirnos el sesgo particular que tomó de preferencia la crítica bergsoniana con respecto al punto que tratamos, en la famosa Introduction à la métaphysique16, artículo publicado entre las dos obras fundamentales a que acabamos de referirnos¸ Mateiré et Mémoire y L’Evolution Créatrice. Importa por lo mismo, que consagremos nuestro interés a la actitud de Bergson en esas páginas.

Trata el filósofo de elaborar una teoría sobre el método de la Metafísica: se habla de conceptos, o de ideas abstractas, o generales, o simples (1950, p. 185), tomadas en su sentido propio (1950, pp. 188 y 189). Desarrolla en antítesis la suerte de ese conocimiento relativo, exterior, compuesto, (el análisis conceptual), que se contrapone a la intuición, vista total e indivisible adentrada en lo íntimo de lo absoluto. Más por ahora nos interesa captar allí la postura ante los conceptos deformadores de la durée, puesto que se parte también de este centro indefectible. Pero, aunque siempre apoyado sobre él, es cierto que el nuevo planteamiento pareciera girar un poco hacia horizontes menos imaginativos: aquí el problema con las ideas universales es desde un principio el de su inadecuación: ¿cómo una serie de aspectos generales incompletísimos va a pretender en su propia pobreza pagar el equivalente de una pieza de oro que es el conocimiento de lo concreto con su complejidad viva? (1949b, pp. 185-211). Bergson se cuida de precisar que hay en eso un problema grave, porque el concepto deforma siempre que generaliza (1950, p. 187); por el hecho mismo de encuadrar su objeto en límites demasiado amplios, lo comienza a desfigurar. Y las desfiguraciones pueden presentarse apadrinadas por escuelas filosóficas muy distintas, y aun contrarias; de entre las ideas generales unos tomarán esta como fundamento, otros aquella; pero siempre un molde donde entra muy ancha la cosa misma, hasta perder su personalidad y falsear su verdadera naturaleza (1950, pp. 187 y 189). La causa de que esta generalización sea no sólo pobre sino positivamente falsa, de que nos lleve así a errores siniestros en el conocimiento del yo, está, conforme a lo que parece desprenderse del texto, en que ella hace que tomemos como partes manejables del todo, y no como simples aspectos de él, las representaciones abstractas. Tal es, en efecto, la conclusión a la que se llega sobre la naturaleza del concepto universal17, y sobre la ilusión que él nos hace sufrir inevitablemente.18

¿Por qué este presentarse por fuerza a nuestra mente como partes los conceptos, si el mismo Bergson cae en la cuenta y nos previene de que estos pueden ser sólo puntos de vista sobre el conjunto total, simples aspectos de todo indivisibles? ¿Por qué, dentro del problema sobre la objetividad de los conceptos, reducir el capítulo de la inadecuación deformadora al de una fragmentación injusta del objeto indivisible? La explicación obvia de la postura bergsoniana aquí, es también una visión imaginativa subyacente. Para ver si esta existe en realidad, si determina las conclusiones expuestas, es indispensable examinar los ejemplos mismos que las ilustran.

El yo no puede decirse una multiplicidad, porque deberíamos añadir enseguida que se trata de una multiplicidad en nada semejante a otra cualquiera: lo que equivale a darnos cuenta del trabajo disecador de este concepto –piensa Bergson- y decirnos que la realidad simbolizada por él es precisamente la negación de todo lo que nos ofrece el símbolo, este símbolo que solidifica lo que ya fluyó y nos lo divide en pedazos yuxtapuestos y numerables (1950, p. 189). La unidad de la duración interna es también una deformación conceptual; porque esta unidad móvil, cambiante, matizada, viva, que encontramos en el yo concreto, casi no se parece a la unidad abstracta, yerta, vacía, del concepto general (1950, p. 187). Y lo mismo sucede con la síntesis de lo uno y de lo múltiple: aunque, vista desde dentro, la duración puede traducirse como unidad y multiplicidad (y como otras mil cosas), el puro agregado de esos dos conceptos no me da en sí nada que se parezca a la duración misma (1950, p. 187).

¿No se insinúa aquí también una concepción imaginativa del contenido mental? Si la idea de unidad le dijera al filósofo limpiamente la indivisión del objeto y su distinción, por lo mismo, de otro cualquiera; si la idea de multiplicidad le diera este simple dato: que el objeto no se reduce a una identidad en donde no pueda señalarse de cualquier modo una cosa y otra cosa, ¿por qué tachar entonces de deformante una representación que no pretende en absoluto dar de sí nada más sino este contenido indiscutiblemente realizado en su objeto? En cambio, si “unidad” es, ante todo, la imagen de algo seco y vacío, visto como la condensación estática de toda la corriente interna total, claro que no hay allí más que un símbolo deformante; si “multiplicidad” es precisamente esta colección de fragmentos arbitrariamente desarticulados dentro de lo que fluye, claro que esa idea no podrá insinuar un aspecto sin desvirtuarme radicalmente el todo; y entonces la reunión de la unidad y multiplicidad resultaría por fuerza una composición de partes