El subsuelo global o cómo hemos sobrevivido a la globalización E-Book

David Guzmán Játiva

• Herausgeber: Pontificia Universidad Católica del Ecuador
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Sprache: Spanisch
• Veröffentlichungsjahr: 2023

Seitenzahl: 216

Beschreibung

Este ensayo intenta aproximarse desde distintas perspectivas a la globalización. Consta de una discusión teórica inicial y continúa con tres partes que pueden leer se de manera independiente y que giran en torno a la literatura, la política y el cine. En el primer capítulo se discuten sobre posibles conceptos de lo que sería una civilización o una cultura, y cómo podríamos entender la globalización como una civilización o cultura, o como la cultura de Occidente en su última fase de expansión. En un segundo momento reflexiona sobre el lugar que ocupan las obras de César Aira y Guido Tamayo en la cultura global. La tesis de la tercera parte es que Hugo Chávez llevó a la práctica las teorías de Slavov Žižek. En la parte final se interroga por la relación que establecen las películas de Luis Estrada con un inminente cambio de sistema-mundo. Al encarar la globalización económica, política y cultural, estos films se afirman allí donde el Estado desaparece y la globalización sólo tiene un carácter destructivo.

Leseprobe

GLOBALIZACIÓN... ES EL FIN?

1. INTRODUCCIÓN:

2. FRONTERAS DE LA GLOBALIZACIÓN: CRUCES TEÓRICOS E INTERRUPCIONES HISTÓRICAS

2.1. Fundamentos anti-teóricos y post-históricos

2.2. Sobre Civilización, Cultura y Globalización

2.3. La globalización como ensayo

3. GLOBAL & NEANDERTAL: AIRA Y TAMAYO COMO EXTREMOS LITERARIOS DE LA MUNDIALIZACIÓN

3.1. Introducción

3.2. Globalización, región, cultura

3.3. Frontera e interculturalidad

3.4. El extrañamiento como territorio

3.5. La literatura congelada

4. CHÁVEZ Y LOS CHISTES DE ŽIŽEK

4.1. Globalizaciones: Bauman, Lipovetsky

4.2. Izquierda y escritura

4.3. El desafío teórico

4.4. Chávez & Cia.

4.5. Fin

5. RUINAS DE LA GLOBALIZACIÓN: EL CINE DE LUIS ESTRADA

5.1. Capitalismo y cine

5.2. Ruinas y (anti)héroes

5.3. Apocalipsis y Poesía

5.4. El cine futuro

6. RETRODUCCIÓN:

7. REFERENCIAS

LA CIVILIZACIÓN CHINA

REFERENCIAS

GLOBALIZACIÓN... ES EL FIN?

Hace veinte años era inimaginable soñar siquiera con lo que estamos viviendo en la actualidad: colapso de instituciones a nivel global, políticos sin un libreto definido, anarquía, multitudes dispuestas a no acatar las decisiones del poder; incluso, dispuestas a marchar en las calles para hacer valer sus derechos.

Esa es la sociedad a la que nos vemos abocados. Hegel afirmaba en sus teorías la necesidad lógica y política de la intervención del Estado, en tantola esfera de Eticidad, pues sólo en el Estado, la sociedad se organiza según la razón. (Enrique Olivas)

Hasta dónde podemos entender esa idea de libertad, de aceptar o no sus designios. Puedo salir a la calle y circular ejerciendo mi derecho al libre tránsito, sin inmunizarme ya que mi libertad y su ejercicio es tanto o más importante que el bienestar colectivo.

Qué diría Aristóteles de ser testigo de ello al tratar de entender las nuevas implicaciones del bien común ?

La globalización entendida en sus albores cuando empezó a dar sus coletazos iniciales, allá en los lejanos noventa. Aquella recibió un espaldarazo definitivo con la incursión del internet que llegó para quedarse. Pero que significó eso de un tiempo a esta parte, para esos ciudadanos que la vivimos a flor de piel.

El internet dejó de ser una novedad universitaria de los centros de estudios en Europa y Estados Unidos, para pasar a integrar todos los campos de la vida, trabajo, entretenimiento y finanzas de la sociedad contemporánea.

A decir de David Guzmán, esa fenomenología es la que comanda el discurso actual hasta llegar a transformarse en una proclama hegemónica e irreversible. O es simplemente un fenómeno cultural que no tiene fecha de caducidad.

Tenemos entonces varias disquisiciones elaboradas a través del análisis que presenta el autor a través de estas páginas.

La globalización es ese nuevo elemento de la sociedad que lo va definiendo poco a poco, hasta convertirlo en el pan de cada día. Un alimento a veces, poco digerible a aquellos políticos acostumbrados a modificar sus discursos conforme la situación, para así entender los fenómenos sociales y su historicidad.

Hoy en día ese zoon politikon se ha visto desbordado o atado de manos, incluso incapaz de traducir a través de proclamas, discursos o acciones por nuevos debates frente a la pandemia Covid SARS 19.

En las últimas semanas las nuevas variantes de la pandemia dieron al traste con la perfecta ejecución que ofrecía el método de solución para los nuevos esquemas, como aquellas fórmulas ya diseñadas con anterioridad: ante la necesidad apremiante más recursos financieros, ante la adversidad un poco de calma y quietud, quizá un bálsamo expresado a través de la literatura o el cine.

Aún, así todo es insuficiente, en especial para las nuevas generaciones de los millenials o centenialls, incapaces de entender a la denominada “nueva fenomenología de la crisis”.

Generaciones incapaces de saber qué hacer, pues a éstos los parió y definió la tecnología que junto con la profusión de las redes, no ofrecen una respuesta concreta frente al ”encierro”, decretado por el Gobierno de la república, dicterios del Estado para tratar de organizarnos según la razón.

Y es precisamente ahí, donde parte aguas la sociedad, es ahí donde las nuevas generaciones se ven desnudas e indefensas ante lo evidente.

La gestión de una crisis social que abarca todo lo factible; en especial, sus elementos básicos circundantes, reflejadas en la globalización y sus prácticas más elementales.

Podríamos contradecir a la Iuz de esos argumentos a Lipovetsky: quien apunta en su obra esa afirmación donde indica que la globalización es irreversible; y después de ello, no queda nada.

Pienso que quizá nos veamos enfrentados a una serie de fenómenos locales, localismos o iniciativas de corte regional que nos permitan vislumbrar el desarrollo de un incipiente sistema social.

La polémica está servida, quedan para usted amable lector, a mi modo de ver tres opciones: a) tomar parte o iniciativa a través de este pequeño desafío; b) renunciar al sentido como señala Aira, (pp. 29) y con ello a los signos, a las señales, quizá a aquellos diseños torrentosos que fluyen pero que no significan nada; y, c) o finalmente le sirva a usted con la lectura de sus páginas el tratar de entender esa nueva ola de contracultura en pleno siglo XXI.

Tomás Arteaga Negrete

2022

1. INTRODUCCIÓN:

Palabras clave: civilización, cultura, globalización; literatura, traducción; política, izquierda; cine, capitalismo.

Este ensayo intenta aproximarse desde distintas perspectivas a la globalización. Consta de una discusión teórica inicial y continúa con tres partes que pueden leerse de manera independiente y que giran en torno a la literatura, la política y el cine.

En el primer capítulo se discuten sobre posibles conceptos de lo que sería una civilización o una cultura, y cómo podríamos entender la globalización como una civilización o cultura, o como la cultura de Occidente en su última fase de expansión. Recurro a aproximaciones interdisciplinarias con el propósito de distinguir en qué medida existen instituciones, desarrollos tecnológicos y una transmisión del saber propia de la globalización: estas características propias de una civilización o cultura dan lugar a una serie de interrogantes sobre la naturaleza cambiante y multiforme de lo que se puede denominar modelos históricos.

En un segundo momento reflexiona sobre el lugar que ocupan las obras de César Aira y Guido Tamayo en la cultura global. El ensayo se centra en El Congreso de literatura (1997) de Aira y El Inquilino (2011) de Tamayo y traza una serie de posibilidades de lectura en relación con el imperativo de la comunicación –central en la cultura posmoderna– y cómo estas obras se aproximan o se alejan de él. Mientras en el caso de Aira se impone la celebración de la cultura contemporánea, en Tamayo tendríamos un rechazo rotundo. El problema de la traducción y del cruce de fronteras va a resultar fundamental para comprender estos textos como posibilidades de extrañamiento. Es decir, como aperturas a la condición existencial del otro.

La tesis de la tercera parte es que Hugo Chávez llevó a la práctica las teorías de Slavov Žižek. Semejante tesis es, en realidad, indemostrable, pero sirve para comprender cómo se formula el pensamiento de izquierda de cara a la globalización, cómo este pensamiento carece usualmente de voluntad y medios para poner en entredicho sus propios supuestos, y cómo esta limitación deriva en una afirmación de certezas que termina por convertirlo en un pensamiento conservador. Aunque la izquierda se propone como alternativa a la globalización capitalista, su mentalidad predominante termina por reforzar finalmente dicha globalización. El carácter conservador de la “izquierda” se puede apreciar finalmente en la praxis del socialismo del siglo XXI, en Chávez & Cia.

En la parte final se interroga por la relación que establecen las películas de Luis Estrada con un inminente cambio de sistema-mundo. Al encarar la globalización económica, política y cultural, estos films se afirman allí donde el Estado desaparece y la globalización sólo tiene un carácter destructivo. Esta capacidad para revelarnos un mundo subterráneo convierte este cine en un arte divergente, que no coincide con la estética posmoderna ni con la estética de lo popular latinoamericano. Estrada enfrenta el apocalipsis –o el advenimiento de un mundo nuevo– por medio de lo poético: el humor y las lágrimas.

Estas reflexiones, escritas con una voluntad científica e intelectual, tuvieron como precedente las colaboraciones de carácter literario que fueron publicadas en la revista Ctxt.es de Barcelona, y que usualmente llevan el mismo título o títulos parecidos. Agradezco al amigo y editor Ignacio Echevarría por su invitación a colaborar con “El Ministerio”, la sección que él dirige en la revista.

El capítulo 1, “Fronteras de la Globalización”, fue publicado en las MEMORIAS DEL XIV CONGRESO DE LITERATURA: MEMORIA E IMAGINACIÓN DE AMÉRICA LATINA Y EL CARIBE (POR LOS DERROTEROS DE LA ORALIDAD Y LA ESCRITURA) y el capítulo 2, “Global y Neandertal”, fue escrito como un proyecto de investigación para la Universidad Andina Simón Bolívar, en el año 2019. Agradezco a los docentes y amigos Javier Rodrizales y Fernando Balseca por enviarme las autorizaciones para volver a publicar estos textos. Los demás capítulos han sido escritos como parte de la investigación llevada a cabo para la Pontificia Universidad Católica del Ecuador.

2. FRONTERAS DE LA GLOBALIZACIÓN: CRUCES TEÓRICOS E INTERRUPCIONES HISTÓRICAS

2.1. Fundamentos anti-teóricos y post-históricos

Cuando suponemos que la Globalización ha llegado a su fin, ¿cuál es la Civilización que se viene? ¿Es una solamente o el mundo volverá a dividirse en varios procesos civilizatorios? Antes de responder a estas preguntas resulta imprescindible interrogar a la historia, y de manera complementaria, a las ciencias y las humanidades; en un sentido amplio nos sentimos obligados a conocer la historia y cultura de las distintas civilizaciones del orbe que durante cientos y a veces miles de años se diferenciaron de la civilización occidental, o más llanamente, de lo que hemos asumido como la Globalización-la expansión de la civilización occidental.

Es cierto que Occidente, y en un sentido estricto, Europa, se convirtió paulatinamente, desde el siglo XV cristiano, en una civilización que expandió su influencia a las otras regiones del mundo. De ahí que comprender la dinámica de la civilización europea se haya convertido en una tarea imprescindible. A pesar de que las fronteras de Europa se hayan expandido, sea por conquista o influencia cultural, las otras regiones del mundo siguieron conservando sus propios rasgos civilizatorios. O al menos, podemos creer que los rasgos europeos y los de otras regiones experimentaron una hibridación, mestizaje o convivencia armoniosa o forzada. La idea de que las otras regiones del mundo hayan sufrido una pérdida total de su cultura implicaría una expansión absoluta de Europa. Podríamos advertir que las civilizaciones actuales se presentan de tres maneras distintas: la civilización europea; las civilizaciones híbridas, mestizas o que coexisten con la europea; las civilizaciones que han permanecido fundamentalmente idénticas a sí mismas. Dentro del plano de los pueblos mestizos podríamos referirnos a los pueblos latinoamericanos; como ejemplo de pueblos que han conservado una civilización propia posiblemente podamos señalar a India o China.

Antes de estudiar las civilizaciones mundiales y sus relaciones con Occidente cabe detenerse en algunas consideraciones sobre lo que significa una civilización y cómo podemos estudiarla. Es decir, vamos a reflexionar sobre algunos intentos que se han hecho por comprender lo que entraña una civilización.

2.2. Sobre Civilización, Cultura y Globalización

El problema de la civilización tiende a confundirse con el de la cultura. Quienes lo han estudiado con más detenimiento en los últimos tiempos, o con más clarividencia, posiblemente sean Darcy Ribeiro e Immanuel Wallerstein. Creo importante acercarnos a las reflexiones de estos pensadores a partir de lo que van a apuntar Fernand Braudel sobre el estudio de la historia y Raymond Williams sobre la cultura. Así mismo intentaré un diálogo entre Ribeiro, Wallerstein y estudiosos de la cultura como Gadamer y Said. Para completar esta especie de ensalada teórica voy a referirme brevemente a algunas ideas de Ylia Prigogine que completan las líneas generales del pensamiento de Said. O que más bien, dialogan con él. Voy a comenzar señalando cuáles son las líneas que trazó Braudel.

Según Braudel los estudios históricos deben fundarse en la larga duración. En contraste con la narración de acontecimientos, Braudel hace énfasis en la necesidad de estudiar las estructuras profundas, o lo que él llama tiempo histórico. Así mismo, Braudel apunta que los estudios históricos deberían apoyarse en la comprensión del espacio, es decir, en la circunscripción de una trayectoria de larga duración a un territorio, a una geografía. De ahí que Braudel se refiera en varias ocasiones a la importancia que revisten, desde su perspectiva, los estudios de áreas culturales, o de regiones culturales. Él mismo se dedicó al estudio de una región cultural, Europa, con el propósito de comprender cuál era la naturaleza de su devenir histórico, es decir, cómo había llegado hasta el presente.

En el estudio que emprende Braudel de la historia europea se apoya especialmente en la economía, de tal suerte que convierte su reflexión sobre Europa en un análisis de lo que él denominó la dinámica del capitalismo, es decir, cómo el capitalismo tuvo sus orígenes y sus transformaciones sucesivas en Europa. Cuando Braudel se concentra en el estudio de los orígenes y transformaciones del capitalismo, él denomina esta forma de producción regional como economía-mundo. De donde tenemos que la economía-mundo de Europa –el capitalismo– convivió con las economías-mundo de otras regiones del planeta: Asia, África, América.

Una observación que posiblemente sea pertinente a los análisis y a las aproximaciones de Braudel es que el énfasis que él otorga a la economía, en su explicación de la economía-mundo europea, le haga descuidar o perder de vista lo que él denominaba vida material, y que nosotros podríamos llamar cultura. Parece que Braudel se concentrara en entender los cambios materiales –que podemos denominar civilización– y se olvidara de los cambios ideológicos, espirituales, o mentales, a los que podríamos llamar Cultura.

Hago esta observación a las reflexiones de Braudel porque suponer que la economía-mundo puede mutar y expandirse por Europa sin un correlato cultural, es decir, sin guardar una correspondencia con los cambios en la religión, la educación, la política, las artes, etc. supondría cierta incongruencia: los cambios materiales, o cambios civilizatorios, necesitan de una configuración cultural, con la cual guardan correspondencia.

Es razonable que el estudio de la historia deba combinarse con la economía, y en un sentido amplio, como quería Braudel, con las ciencias sociales, es decir, con una matematización que ayude a crear modelos comprensivos. Sin embargo, esos modelos, o esas diferencias que tienen lugar de una época a otra –o dentro de la misma época, según la escala que se utilice– sólo pueden tener lugar y sólo pueden ser comprendidos a partir de lo que podríamos denominar cultura: la mentalidad de los pueblos.

La larga duración y la circunscripción a un espacio nos da como resultado una región cultural. Una civilización con su cultura. Según Braudel, el estudio de una civilización –o de una economía-mundo– implica no sólo una mirada histórica, sino la cooperación con otras ciencias. En el énfasis que hace Braudel de la matematización se olvida de lo que usualmente completa el conocimiento de una civilización: la cultura. De donde tendríamos que son necesarios los estudios socio-económicos de la misma manera que son útiles los análisis histórico-culturales. Si los estudios científicos nos pueden ayudar a comprender las magnitudes, las medidas de los procesos o modelos civilizatorios, sólo mediante las aproximaciones a su cultura, en un sentido profundo, a sus lenguajes, vamos a comprender lo específico de sus trayectorias.

Aquí entra Raymond Williams. Cabe combinar las nociones de larga duración y de circunscripción a un espacio con las reflexiones que va a hacer Williams sobre la cultura. Es decir, cuando hablemos de cultura nos vamos a referir a una cultura sometida a la presión del tiempo histórico, o que es producto de la densidad del tiempo histórico, lo mismo que resultado de una región específica.

Para Williams la cultura se encuentra al mismo nivel de configuración de la vida que las estructuras económicas. En la perspectiva de Williams no existiría dependencia de las superestructuras –culturales– con relación a las estructuras económicas. Más bien las dos formarían parte de un mismo proceso histórico, y la economía, lo mismo que la cultura, tendrían un carácter constitutivo, de recreación.

En la aproximación que Williams traza de la cultura como tal identifica lo que él denomina, apoyándose en Gramsci, configuración de la hegemonía. La hegemonía implicaría la predominancia de una expresión cultural específica por sobre otras, y estaría ligada a una lucha por el poder y a un proceso de dominación. La disputa por la hegemonía implicaría la resistencia contracultural, tanto a nivel de las culturas residuales como emergentes. Esta lucha por la hegemonía es comprendida por Williams a partir de la formación de tradiciones, instituciones y formaciones. Es decir que la cultura se crea y re-inventa a partir de la re-significación de las memorias, prácticas y afiliaciones.

Sin embargo, Williams cala más hondamente y se refiere a las estructuras de sentimiento. Este concepto lo entiende Williams como la percepción que tiene una sociedad o un individuo del momento presente. En cierta forma, podríamos comprender estas estructuras de sentimiento como la percepción que tenemos de un estilo, o como la capacidad que tenemos para reconocer un tono, el tacto con el que nos hablan: es un problema que Gadamer o Auerbach nos pueden ayudar a entender. De ahí que, exagerando un poco, haya titulado el texto Fundamentos anti-teóricos y post-históricos: el diálogo y la comprensión obedecerían a una especie de arte más que de ciencia, y en ese sentido, a una especie de talento, de pre-disposición, de apertura erótica.

En síntesis: lo que Williams haría es completar en términos de cultura, de vida material, lo que Braudel señaló en tanto economía-mundo, o civilización. Así mismo, Williams estaría aportando el interés por la forma, por la cualidad, que encontraría en Braudel un complemento en el estudio científico de las relaciones sociales.

Quisiera entender los postulados de Lipovesty y de García Canclini sobre la globalización a partir de lo que Braudel y Williams entienden sobre la civilización y cultura, tomando en cuenta que Lipovetsky considera la globalización como una culturamundo y que García Canclini la interpreta a partir de metáforas, narraciones y teorías.

A lo largo de su ensayo, El Occidente globalizado, Lipovetsky caracteriza esta cultura-mundo. Podríamos entenderla como el resultado o como el transcurrir de un tiempo histórico de larga duración que sucede especialmente en una región del planeta – aunque en los hechos se expanda a otras regiones. La globalización no sería solamente la integración de países por medio de un mercado mundial más activo y omnipresente, sino que sería además una reformulación del capitalismo en términos diferentes: no sólo interesa como fenómeno económico, sino que apareja un correlato que transforma las tradiciones, instituciones y formaciones sociales, y en términos de Williams, las estructuras de sentimiento o nuestra percepción del presente. Creo que en su descripción del mundo globalizado Lipovetsky acierta a identificar estas transformaciones en el plano de la super-estructura, pues el autor señala que frente a una cultura fundada en la escuela, la iglesia o el socialismo, lo que estaríamos experimentando es la victoria del mercado. Es decir que existía una cultura anterior a la globalización que estaría cediendo su lugar a nuevos valores que, en términos de Lipovetsky, no sirven para ordenar la vida, sino para provocar incertidumbre.

La incertidumbre provocada por la globalización proviene del derrumbe de una cultura anterior –la escuela, la iglesia, el socialismo, la familia… y de la ausencia de una nueva cultura, capaz de fundar y mantener nuevas tradiciones, instituciones y formaciones: la única tradición que conserva el capitalismo globalizado es la de la innovación constante, o como dice Lipovetsky, la de la moda, “La cultura-moda, el diseño, la estética, remodela el universo material de la producción y el comercio” (2011, p.14), es el “arte-moda”.

Al reparar en el momento presente –la precariedad en el trabajo, la atomización en la vida social– es fácil advertir el triunfo de una cultura que ha terminado identificándose con la economía. Es decir, como señala Lipovetsky, es el triunfo de la cultura de masas, que impone un lenguaje hegemónico: la rentabilidad, la defensa de los derechos humanos y la naturaleza. En cierta forma el triunfo de la cultura de masas terminaría por ceder la razón a Braudel quien deseaba un tratamiento mucho más científico –matemático– de las realidades sociales. La industria cultural, con sus estudios de mercado y sus fórmulas de producción, produce objetos propicios para el análisis científico: eluden aquello que Williams apreciaba como el estilo o la estructura de sentimiento.

Si la globalización es una cultura-mundo, como señala Lipovetsky, ésta se ha erigido fagocitando la cultura anterior y la supervivencia de instituciones como la escuela, la familia o el arte vendrían a representar una contra-cultura. Al devorar la familia, el socialismo o la iglesia, la cultura-mundo global sustituye las relaciones fundadas en la filiación o afiliación por otras que se sostienen en la oferta, la demanda y la eficacia. Quiero decir que estas instituciones no se derrumban completamente, sino que pasan a funcionar mediante otros significados que sustituyen el poder de la doctrina religiosa o política por el liberalismo político y económico. De donde tendríamos que la rentabilidad y la defensa de los derechos humanos –de la individualidad, de la libertad de conciencia– terminarían por guardar correspondencia, es decir, mientras el uno expresa el carácter material de la globalización –o su lado civilizatorio– el otro responde a sus imperativos culturales: la defensa del individuo.

Lipovetsky se pregunta, también, sobre las hibridaciones o mestizajes a que estaría dando lugar la cultura-mundo global. Según él las culturas regionales estarían siendo sometidas a los imperativos de la cultura-mundo global, de donde tenemos que no existiría tal hibridación o mestizaje. No obstante, semejante posición es difícil de admitir, pues, como señalaba arriba, la civilización, o la expansión del capitalismo, necesariamente conlleva un correlato cultural. Es decir que en China o en India o en los países árabes sería difícil creer que se expande el capitalismo sin que lo hagan también la democracia, el laicismo o el cristianismo. Mientras subsistan el confucianismo, budismo, hinduismo, islam, la modernidad que se forma en los países y regiones no occidentales necesariamente va a tener un carácter híbrido. No va a ser, por lo tanto, el mismo capitalismo de Inglaterra y Estados Unidos. Es más, el capitalismo protestante es necesariamente distinto al que se formula en países como Francia o Italia.

Creo que el retorno a la naturaleza –o el ecologismo– se podría comprender mejor a la luz de la diferencia entre cultura y naturaleza, o entre cultura y barbarie, o entre globalización y retorno a lo primitivo, que es una reflexión que dejamos para más adelante.

En un texto que podemos considerar un clásico sobre los estudios en torno a globalización y cultura, La globalización imaginada de 1999, Nestor García Canclini plantea la globalización como una avanzada de los intercambios financieros, mercantiles y comunicacionales, como una épica en que se potencian la velocidad y el volumen; mientras que entiende los problemas de la cultura o de la interculturalidad como un drama en que los actores son la intensidad y la memoria. Canclini estaría dando la razón a Braudel y a Williams: por civilización podemos entender la ampliación de mercados, la dinámica del capitalismo, así como los procesos de comunicación masiva, mientras que por cultura comprenderíamos las estructuras de sentimiento, las formas de afiliación y de creación de imaginarios.

En este texto de García Canclini se apela constantemente a comprender la globalización como un ejercicio poético-científico: a través de metáforas y narrativas, pero también de teorías y estadísticas. A diferencia de Lipovetsky, que ve en la globalización una cultura-mundo, García Canclini advierte las relaciones que se establecen entre regiones culturales: América Latina, Europa y Estados Unidos. Además, para García Canclini los medios de comunicación lejos de representar una cultura de masas –una producción industrial opuesta a la alta cultura- vendrían a formar una parte importante de las creaciones culturales de una región. Aunque García Canclini critica en cierto momento una visión mercantilista y/o superflua de la cultura –que estaría orientada a la producción de discos, películas, libros en tanto mercancías puras– también se dedica a observar la escasa participación de América Latina en el mainstream cultural, o más bien, la poca rentabilidad de la cultura como producto que tiene lugar en América Latina.

Como acabamos de ver, García Canclini reconoce el interés económico que puede estar ligado a la producción cultural. Podría decirse que existe a lo largo del texto cierta ambigüedad sobre esta problemática relación entre economía y cultura. Cuando el escritor se refiere al aparente dilema entre defender lo local o adoptar lo global, reconoce que permanecer en lo local supone en gran parte quedar descolgado de la economía, es decir, de la globalización. Dice Canclini: “Pero la globalización es también el horizonte imaginado por sujetos colectivos e individuales, o sea por gobiernos y empresas de los países dependientes, por realizadores de cine y televisión, artistas e intelectuales, a fin de reinsertar sus productos en mercados más amplios” (1999, p.32) Esta ambición, legítima en tanto aspiración económica, ¿no subvierte justamente ese afán por encontrar estilos, por apelar a los sentimientos, por abrir las posibilidades de la interculturalidad? ¿Al buscar mercados más amplios no supone el sometimiento a demandas muchas veces estereotipadas, llenas de prejuicios que el productor cultural va a satisfacer? Sin embargo, el autor va más lejos e identifica la globalización como una oportunidad para deslocalizarse como individuos y sociedades. Dice el escritor argentino-mexicano: “La época globalizada es esta en que, además de relacionarnos efectivamente con muchas sociedades, podemos situar nuestra fantasía en múltiples escenarios a la vez”. (1999, p.33). De ahí el título del libro: La globalización imaginada, en donde los procesos económicos se encuentran combinados con las potencias de la imaginación, o como diría Williams, en donde la economía y la cultura juegan el mismo papel, o son coprotagonistas de la historia.

Pero esta cultura global lejos de ser neutral es conflictiva. García Canclini lo advierte en las interpretaciones que traza de metáforas, narraciones y de problemáticas relacionadas con la identidad. Al aceptar, implícitamente, que existen unas regiones culturales, el autor se interroga constantemente por las relaciones que existen entre estas regiones, colocando, como dije, América Latina en el centro de la atención. Las metáforas que analiza –obras de arte que discuten la globalización, un caballo de Troya levantado en la frontera entre México y EE.UU, por ejemplo– plantea las ambigüedades del intercambio económico y cultural: ¿quién ha penetrado a quién? Así mismo, las narraciones que estudia suscitan un cuestionamiento por el lugar de los individuos respecto a la economía y la cultura –un mexicano que trabaja en Edimburgo le habla en italiano al escritor: ¿es un mexicano, es inglés, es italiano? Y las problemáticas relativas a la identidad lo colocan ante la necesidad de estudiarlas como objetos susceptibles de una aproximación científico-poética. ¿No es la cultura una construcción semiótica?, Y sin embargo, a pesar de la neutralidad de los signos, ¿no se convierten los signos en parte de un imaginario, en símbolos, en identidades?