Estudios sobre lo real en Lacan E-Book

Jonathan Rotstein

• Herausgeber: Xoroi Edicions
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Serie: Schreber
• Sprache: Spanisch
• Veröffentlichungsjahr: 2021

Seitenzahl: 321

Beschreibung

Lo más sorprendente, quizá, del libro que el lector tiene entre sus manos lo constituye el siguiente hecho: Ninguno de los 16 textos que componen estos Estudios repite temática. Ello, tal vez, se debe a lo ilimitado que es propio de lo real, pero, con mayor seguridad, se debe a las singulares inquietudes personales de los autores que lo componen. Colegas, docentes y amigos de Argentina, Brasil, España y México hacen su aporte en este volumen para el cual solamente recibieron una única indicación: Partiendo del concepto de lo real dirígete a donde quieras. Es así como este libro recoge trabajos que abordan cuestiones en un principio tan dispares como puedan ser, por ejemplo: La topología y la educación, el feminismo y la angustia, el cuerpo y las matemáticas, la política y el goce, el lazo social y el autismo o la singularidad y el amor, entre otros. Sin embargo, todas las temáticas que recorren estos escritos están, sin excepción, atravesadas, directa o indirectamente, por lo real que los ciñe y los constriñe pero que, también, los posibilita.

Leseprobe

ESTUDIOS SOBRE LO REAL EN LACAN

Gerardo Arenas

Antonio Beneti

Joaquín Caretti

Gustavo Dessal

Jorge Faraoni

Leonardo Gorostiza

Sergio Larriera

Ana Ruth Najles

Vicente Palomera

Jonathan Rotstein

Luis Darío Salamone

Gleuza Salomón

Graciela Sobral

Silvia Elena Tendlarz

Hebe Tizio

Carlos Varela

Emilio Vaschetto

Compilados por Jonathan Rotstein

Colección Schreber

BARCELONA - BUENOS AIRES

Créditos

Colección Schreber

Título original:Estudios sobre lo real en Lacan

Compilador: Jonathan Rotstein

© Los derechos de cada capítulo corresponden a cada uno de los autores que participan en esta compilación.

© De esta edición: Pensódromo SL, 2020, Barcelona

Esta obra se publica bajo el sello de Xoroi Edicions.

Diseño de cubierta: Cristina Martínez Balmaseda - Pensódromo

Editor: Henry Odell

[email protected]

ISBN print: 978-84-120828-7-6

ISBN e-book: 978-84-121488-0-0

Cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública o transformación de esta obra sólo puede ser realizada con la autorización de sus titulares, salvo excepción prevista por la ley. Diríjase a CEDRO (Centro Español de Derechos Reprográficos, www.cedro.org) si necesita fotocopiar, escanear o hacer copias digitales de algún fragmento de esta obra.

Índice

PresentaciónPERSPECTIVASOrientación con porvenirEl neologismo chaînoeud: un punto de capitón en la escritura nodal. De la evidencia al evidenciamientoLo que viene de lo realReferente, estructura y negaciónEse inconsciente que desconoce el paso del tiempoABORDAJESLa angustia: presagio de lo realEl autismo y la Ultimísima Enseñanza de LacanMadre real-estragoEl amor y lo realLos agujeros de lo realINCIDENCIAS PARA LO SOCIALEl kakon generalizadoLo real y la feminización del mundoLo heterogéneoPara una clínica de las subjetividades sin causaEl hombre-máquinaLo Real en el discurso pedagógicoSobre los autores

Mc Coy Tyner en “Pursuance”, John Coltrane, A Love Supreme

Presentación

Lo más sorprendente del libro que el lector tiene entre sus manos es que ninguno de los dieciséis textos reunidos en estos estudios repite temática. Ello se debe, tal vez, a lo ilimitado que es propio de lo real, pero, con mayor seguridad, se debe a las singulares inquietudes personales de los autores que lo componen.

Colegas, docentes y amigos de Argentina, Brasil, España y México, hacen su aporte en este volumen para el cual solamente recibieron una única indicación: partiendo del concepto de lo real dirígete a donde quieras.

Es así como este libro recoge trabajos que abordan cuestiones en un principio tan dispares como puedan ser, por ejemplo: la topología y la educación, el feminismo y la angustia, el cuerpo y las matemáticas, la política y el goce, el lazo social y el autismo o la singularidad y el amor, entre otros.

Sin embargo, todas las temáticas que recorren estos escritos están, sin excepción, atravesadas, directa o indirectamente, por lo real que los ciñe y los constriñe pero que, también, los posibilita.

A causa de esta amplia disparidad de caminos y enfoques, los textos han sido agrupados —de manera tan problemática como artificial— con la idea de procurar un ordenamiento que, en cierto modo, pudiese facilitar una lectura más uniforme al lector que se acerca hasta estas páginas.

Así, este compilatorio sobre lo real ha quedado dividido, lo más clara y mínimamente que ha sido posible, en tres apartados dependiendo de la dirección general hacia la que, me ha parecido, cada texto apunta.

De este modo, «Perspectivas», «Abordajes» e «Incidencias para lo social» demarcan, de un modo simple, tres territorios desde donde poder pensar lo real.

En consecuencia, si este libro puede servir a algún efecto quizá deba ser ahondar en el hecho de que lo real es un concepto multidimensional, no existiendo un real único como, desde ciertos planteamientos, parece asimilarse especialmente con lo real natural.

Paralelismo que, de manera grosera, pretende hacer de esta manifestación biológica una suerte de paradigma de lo real puro, siendo equiparado a la naturaleza material, cuando no al mero funcionamiento sustancial de los organismos. Batalla que nosotros, psicoanalistas, debemos enfrentar permanentemente ya que, si bien con ello tenemos que vérnoslas a diario, lo real, lo real estrictamente psicoanalítico es, ante todo, una cuestión de lógica que, conviene recordar, tampoco es una.

Si el psicoanálisis en general y Lacan en particular constituyen, para el gran público a comienzos del siglo XXI, una experiencia singular todavía por descubrir, el concepto de lo real psicoanalítico debe ser difundido y puesto en cuestión hasta hacerlo llegar a una amplia mayoría de personas que, siendo guiadas por el avance del totalitarismo científico, corren el riesgo de desconocer su amplio valor explicativo.

De lo contrario, la técnica y lógica capitalista que circunda nuestros días terminará por atrapar la experiencia cotidiana hasta convertirla en una suerte de evidencia que, erigiéndose como índice de una verdad universal, termine por excluir la abstracta precisión que lo real psicoanalítico nos entrega, para situar, en su lugar, las permanentes ilusiones narrativas que el Amo nos designa.

Así, conviene recordar que uno de nuestros deberes como psicoanalistas pasa por reivindicar, de modo permanente, la libertad que emana de la lógica del no-todo.

Finalmente, en lo personal quisiera dejar constancia de mi enorme agradecimiento a todos y cada uno de los autores que han colaborado en esta obra, la cual no hubiese sido posible sin su constante apoyo y generoso afecto que, de manera desinteresada y desde el primer momento, me han brindado.

De manera especial deseo agradecer a Emilio Vaschetto, por su confianza y visión personal, a Gerardo Arenas, por su singular orientación y bella forma de saber hacer cumplir los sueños y, por supuesto, a Henry Odell quien, con su magnífico y jovial sentido del humor, no dudó un solo instante en llevar a término este proyecto.

Jonathan Rotstein

PERSPECTIVAS

GERARDO ARENAS

SERGIO LARRIERA

VICENTE PALOMERA

JONATHAN ROTSTEIN

LUIS DARÍO SALAMONE

Orientación con porvenir1

Gerardo Arenas

¿Es posible hablar del porvenir del psicoanálisis sin que ello implique transitar el dudoso campo de la futurología? Siempre que encontremos en el psicoanálisis relaciones necesarias o estructuras garantizadas y hablemos de ellas, estaremos discutiendo lo que él tiene de eterno, y esto incluye su futuro, por supuesto. Pero cuando hablamos de porvenir, en general no apuntamos a lo inmutable, sino al futuro de lo que cambia, de modo que, además de aludir a ciertas constelaciones estables, ello implica discutir la historia del psicoanálisis, ya que para pensar el futuro hay que calibrar el presente y para captar el presente hay que saber leer el pasado. Por lo tanto, a continuación deberemos movernos entre esos dos mundos que Aristóteles llamaba supralunar (incorruptible) y sublunar (corruptible), y eso requerirá que primero nos pongamos de acuerdo acerca de qué entendemos por psicoanálisis, más acá de lo que en él pueda cambiar o no.

Durante su primera gran crisis (ligada a los nombres de Adler, Stekel y Jung), Freud fue claro: «Psicoanálisis es lo que yo llamo “psicoanálisis”», dijo en resumidas cuentas2. Y lo que él bautizó así es un método para despejar la oscuridad que envuelve al núcleo de nuestro ser3. Tal acción elimina los síntomas o, en su defecto, reduce el goce involucrado en éstos, de modo que en el proceso la curación llega «por añadidura» —así lo señaló Lacan—, como una suerte de efecto colateral4. En consecuencia, aunque suela olvidárselo, el psicoanálisis no es una terapéutica, si bien los cambios que introduce pueden, llegado el caso, resultar terapéuticos5.

Todo sería más sencillo si el análisis fuera una terapia. Bastaría con definir qué es lo que consideramos «norma», deducir (por comparación y diferencia) qué peculiaridad tiene el padecer de cada uno, y de tal modo dar a esa práctica un aire de cientificidad comparable con el de la medicina. Así como a nadie inquieta el porvenir de la medicina, no nos preguntaríamos por el porvenir del psicoanálisis ni nos preocuparíamos por él. Sin embargo, el análisis no es una terapia, sino una acción que apunta «al corazón del ser»6, a ese núcleo (Kern) del que hablaba Freud y que es lo propio de cada uno de nosotros, nuestra esencia, no como ejemplares de la especie humana, sino como seres únicos e irrepetibles. Luego, la dimensión propia del análisis no es la de lo universal (propia de la línea que crea el límite entre una hipotética «normalidad» y cualquier patología) ni la de lo particular (que caracteriza a todos los casos que forman una clase o un tipo), sino la de lo singular, que es al mismo tiempo lo esencial.

El primer problema que esto plantea fue comparado por Lacan con uno que Platón formuló en ese atípico diálogo suyo llamado Menón7. Allí, el filósofo se pregunta cómo buscar la virtud si no sabemos qué es y cómo saber si lo que hallamos es lo que buscábamos, y la teoría de las ideas le permite sortear la paradoja resultante, al precio de concluir que no hay ciencia de la virtud, dado que ésta no es universal, aunque un saber hacer pueda permitirnos encontrarla. Pues bien, del mismo modo es posible preguntarse cómo ir en busca de lo singular si no sabemos qué es lo singular, y de entrada Lacan halló un modo sencillo de descartar, al menos, las respuestas inconducentes: si despejamos los invariantes estructurales, éstos son universales y, por lo tanto, no deberemos allí buscar lo singular8. Toda estructura es universal (puede ser objeto de ciencia) y por ello mismo nada dice acerca de lo singular, si bien permite demarcarlo.

El problema señalado por Platón y Lacan no impide realizar esfuerzos para tipificar lo singular, y en cierto sentido la historia de las teorías psicoanalíticas es la de los modos de caracterizar la singularidad buscada. La repasaremos para adquirir una visión más clara de nuestro presente y así vislumbrar por dónde pasa nuestro futuro más próximo.

Tipificaciones de lo singular

De entrada, Freud concibe el núcleo singular de nuestro ser como un deseo inconsciente, refractario a las palabras, y cuya voluntad ejerce en nosotros unos efectos que se nos imponen de manera compulsiva9. Durante la Primera Guerra Mundial nota, al elucidar el caso del Hombre de los Lobos, que ese deseo está a su vez moldeado por un rasgo simbólico de la imagen de cierto objeto (la imago), rasgo al cual remite entonces la singularidad del analizante10. Hacia el final de su obra, el carácter compulsivo de los efectos de esa singularidad lo inclina a situarla en «el oscuro ello»11. En cualquier caso, el núcleo de nuestro ser es, para Freud, una voluntad que sin que lo sepamos nos habita y nos gobierna hasta el punto de definir el estilo de nuestros lazos libidinales.

Lacan se inscribe en esta secuencia localizando ese núcleo mediante un juego de muñecas rusas: en su tesis, lo sitúa en la personalidad, luego en los complejos que forman la personalidad, y más tarde en las imagos que constituyen el carozo de los complejos12. Por otro lado, en 1949 Lévi-Strauss prueba la existencia de una eficacia simbólica13, y ello sugiere a Lacan —que aún no había introducido sus tres registros— la posibilidad de que ese núcleo sea simbólico. Durante años avanzará en modo condicional, por así decirlo, hasta desembocar en la aporía del Seminario 8: si es imaginario, lo singular debería ser el objeto del deseo, que no es singular sino particular, y si es simbólico, debería ser un rasgo unario, pero éste masifica y borra la singularidad. Ergo, ninguna de estas opciones es correcta14.

Gracias a que, entre tanto, había demostrado que lo real es independiente de lo simbólico y de lo imaginario15, al comenzar el Seminario 9 Lacan se aboca a distinguir dos tipos de rasgos, uno de los cuales es real y consiste en el estilo singular de goce. No obstante, cuando toda su demostración apuntaba a sostener que el núcleo del ser es ese novedoso tipo de rasgo, de la noche a la mañana se inclina por otra alternativa, la de distinguir dos tipos de objeto, uno de ellos real, e identificar el Kern con este último, y así nace la teoría del objeto a real (entendido primero como causa del deseo y después como plus-de-goce) que da a los años sesenta su carretera principal16. Ese impactante giro, que tiene lugar entre la octava y la novena clases de ese seminario, ha de ser considerado un error por partida doble, ya que, una década después, Lacan se verá obligado a dar marcha atrás, tanto respecto del carácter real del objeto a, como en cuanto a la localización de la singularidad en él: en suma, ese objeto resulta ser particular, no singular, y además es un semblante no real17.

Si el núcleo del ser no es imaginario ni simbólico ni real, ¿qué es? A mediados de los años setenta, Lacan plantea una alternativa novedosa: situado en el enlace entre los tres registros, lo singular no está estrictamente incluido en ninguno de ellos.

La muerte lo encuentra abocado a extraer las consecuencias de esto. Una de ellas es que lo real es un campo heterogéneo y pulverulento que no equivale a lo imposible (como Lacan lo sostenía) pues incluye lo contingente18, y este segundo real, que es sin ley, no está excluido de lo singular.

Miller asistió al seminario de Lacan desde mediados de los años sesenta, comenzó a enseñar en los setenta, y tomó la posta dejada por él desde los años ochenta. No es de extrañar, pues, que haya equiparado la orientación lacaniana con la que apuntaba al objeto a en su carácter de real. Esa «orientación por lo real» armoniza bien con los cuatro discursos, pero no tanto con el final de la enseñanza de Lacan, y por eso tampoco sorprende que, hasta el año 2000, sus periodizaciones de esa enseñanza solieran detenerse en el Seminario 20, donde Lacan reconoce la impotencia del objeto a para dar cuenta de lo real19. El problema es que no hay manera de afirmar que el análisis lacaniano se orienta por lo real y al mismo tiempo aceptar la bifidez de lo real —su irreductible duplicidad, imposible y contingente—. ¡Una brújula con dos nortes! En 2008, el propio Miller, propulsor de la «orientación por lo real», dedica su curso a estudiar lo singular y a redefinir esa brújula, que no apunta a lo real20, sino a lo singular21.

El año 2014 marcó un importante hito en esta saga. El congreso que ese año reunió a la AMP constituyó una puesta al día de lo real22. Lo que había sido nuestra brújula ya no servía23. No era posible equiparar lo real con lo imposible, y además el real contingente nos interesa por su afinidad con lo singular. En los últimos años, pues, el movimiento analítico dejó de identificar el norte de la orientación lacaniana con lo real y lo reubicó en la categoría que siempre lo había alojado: la de lo singular. Como veremos, el porvenir del psicoanálisis depende de eso.

El analista debe ser al menos tres

Al comienzo de su Seminario 22, en tono jocoso Lacan dice que el analista debe ser al menos dos: el que produce efectos y el que los teoriza24. Ahora bien, dado que ha regresado al primer plano la preocupación de los analistas por preservar el discurso analítico en el mundo, habitual un siglo atrás25, no basta con que el analista sea dos (el que desde su sillón produce efectos y el que ante el escritorio o la pizarra los teoriza): debe además salir a la calle para preservar, restaurar o crear en su ciudad las condiciones de posibilidad para que esos efectos tengan lugar26. ¡Hiperactividad justificada y garantizada! El analista debe ser al menos tres pues tres son los niveles donde «la operación analítica» tiene que mantener «la distancia entre I y a»27, como dice Lacan, o más bien la distancia entre el rasgo unario común y el rasgo singular de goce28, y, si no la mantiene en cualquiera de ellos, los otros dos se verán indefectiblemente afectados, ya que la ética que está en juego es una y la misma en todos.

El primero de esos tres niveles es el de lo que ocurre entre analista y analizante en la intimidad del consultorio. Allí los efectos son producto de la interpretación, y ésta, más allá de las formas que tome, no puede ser cualquiera: debe separar del blablablá compartido cada rasgo singular de goce que surja en el discurso del analizante y hacer que ese rasgo prevalezca sobre lo universal. En esto no ha de hacer concesiones, y por eso Freud compara al analista con el cirujano que deja de lado hasta «su compasión humana [para] realizar una operación lo más acorde a las reglas del arte»29, aunque para ello a veces tenga que suspender la cortesía. (Ésta es, al fin y al cabo, una lengua hecha para dirigirse al amo, y el analista sólo puede usarla con ironía, como el cirujano del cuento30.) En la experiencia analítica, por lo demás, quien diagnostica, define el campo quirúrgico y autoriza la intervención es, sin excepciones, el analizante31.

Por lo que a este nivel atañe, el porvenir del psicoanálisis depende, pues, de la absoluta y respetuosa sumisión del analista a la singularidad del analizante en la dirección de la cura. En ésta, deben caer todas las identificaciones para aislar eso singular con lo cual no hay identificación posible: sólo resta ingeniárselas con lo que queda en pie cuando todo cae32.

El segundo nivel es el que tiene lugar en el lazo entre analistas. Quien teoriza los efectos del análisis se dirige ante todo a quienes aun sin pertenecer a su misma flota se ocupan como él de guiar esos indóciles navíos que son las experiencias analíticas. En ese nivel, mantener la distancia entre el rasgo unario común y el rasgo singular de goce es la función que Lacan asignó a la Escuela33. Ésta utiliza el discurso analítico para tratar los efectos segregativos de todo lazo «dominial»34; en especial, los efectos de esa inevitable intrusión de la lógica libidinal de grupos nacida en sus institutos de enseñanza35. Aquí, el porvenir del psicoanálisis es el del pase36, siempre que la Escuela cumpla con su función. ¿Y cómo saber que lo hace? Recordando los dos textos donde Lacan planteó, en los años cincuenta, «el problema de la Sociedad psicoanalítica»37. Dado que la estructura de la masa muestra que bajo el ideal siempre está el padre, para una Escuela constituirán señales de alarma la veneración religiosa, la sobrestimación de la fidelidad, el culto al prócer y el apego a la genealogía, mientras que los destellos de irreverencia, los desplazamientos libidinales, la desidealización de los grandes hombres y la preocupación por el futuro de la causa analítica serán signos de una orientación correcta38.

Mantener la distancia entre el rasgo unario común y el rasgo singular de goce en el tercer nivel, el del analista ciudadano, es la operación analítica más difícil y, al mismo tiempo, la que menos atención ha recibido hasta el momento. Dado que hoy en día el porvenir del psicoanálisis depende más que nunca del papel que en el mundo desempeñen los psicoanalistas, nos ocuparemos del asunto con mayor detalle.

¿Para qué hablar la lengua del Otro?

No es cuestión de que el analista salga de su consultorio o de su Escuela y se pare en la calle a vociferar tres o cuatro verdades, ya que los demás lo ignorarán o lo tomarán por loco. Semejante aclaración debería ser innecesaria, pero no lo es. Si prestamos atención al empleo de la jerga propia de una parroquia psicoanalítica por parte de analistas que hacen circular su palabra en medios de comunicación masiva, notaremos que, al igual que muchos psicóticos, ellos no se dirigen al interlocutor presente, sino a uno secreto… que en este caso no es más que otro miembro de su propia parroquia.

El primer requisito para no desempeñar un papel tan lamentable e inútil es abandonar la jerga y hablar la lengua del Otro. El analista ciudadano debe hacer uso de la lengua común de su ciudad si quiere tener en ella una incidencia no nula. Hablar la lengua del Otro para decirle, si es posible, lo que prefiere ignorar, no es una mala guía para la acción política del analista39, siempre y cuando éste encuentre un buen modo de hacerse escuchar. Y sólo será bueno el modo si lleva al Otro a una posición más digna, ya que no hay otra orientación coherente con la ética del psicoanálisis40. La pugna entre las terapias que sirven al discurso del amo y el psicoanálisis nace de la incompatibilidad entre dos éticas: la que procura someter la «rareza» del paciente a la norma general que éste debería acatar para adaptarse a los cánones sociales, y la que hace valer la singularidad del analizante para que se las arregle con ella sin comprometer su dignidad en las relaciones que mantiene41. En esa pugna, el análisis cuenta con dos ventajas: es más largo y costoso que cualquier psicoterapia. Quien vacacione cinco días en un hotel de cinco estrellas y luego dos días en uno de dos, entenderá por qué son ventajas.

En el diálogo del analista con la ciudad, orientarse por lo singular y por la dignidad no deja mucho lugar a lo real, y acaso no le deje otro que el de la rosa de los vientos42. Vimos que de nada sirve tomar lo real como orientación en la experiencia analítica, y, por más que definir una ética independiente de lo real parezca una herejía para el psicoanálisis, es evidente lo que con ello se gana, sobre todo si atendemos a la multiplicidad de reales ya mencionada. En efecto, cuando los psicoanalistas se ponen a hablar de cosas tan raras e incomprensibles (excepto en alguna parroquia) como «el real de la ciencia»43, «el real de la naturaleza», «el real de las matemáticas», «el real de la inexistencia», «el real del cuerpo» y «el real de la religión», por citar sólo algunos ejemplos corrientes, no hacen más que reforzar la pretendida extraterritorialidad del psicoanálisis44, bajo la bandera de «un real» que sería el suyo y nada más que suyo, ese magnífico e incomparable «real del psicoanálisis». Y esto cierra el discurso analítico sobre sí mismo, pues la fórmula «A ellos su real y a nosotros el nuestro» tiene la estupidez y la potencia suficientes para abortar cualquier diálogo con otros discursos. ¿Para qué hablar la lengua del Otro, entonces, si al hablarle de este modo no hacemos más que callarlo? Es absurdo sostener una ética del psicoanálisis que, a diferencia de la que hacia 1960 esbozó Lacan45, sólo interese a los analistas: toda ética apunta al lazo, y ésta lo cortaría de cuajo. Volver a lo singular, que es lazo, es aquí muy útil.

En Sobre la interpretación, Aristóteles definió lo singular como lo que es propio de uno solo; Spinoza captó su relevancia clave; para el caso del ser humano, Schopenhauer lo denominó «núcleo de nuestro ser» y lo entendió como voluntad inconsciente46. Freud lo tomó de él, lo equiparó a ciertas «mociones de deseos inconscientes [que entrañan] una compulsión»47, y así le dio el sentido clínico de ese coercitivo y siniestro rasgo de estilo que rige los lazos libidinales del sujeto, cuyo paradigma halló en el Hombre de los Lobos:

El fenómeno más llamativo de su vida amorosa […] eran ataques de un enamoramiento sensual compulsivo que emergían en enigmática secuencia y volvían a desaparecer, desencadenaban en él una gigantesca energía aun en épocas en que se encontraba inhibido en los demás terrenos, y se sustraían por entero a su gobierno48.

Lacan tomó de Freud esa interpretación de la singularidad como el peculiar estilo de los lazos eróticos, y así la conservó de punta a punta de su obra, por más que, como vimos, la haya tipificado de diversas maneras.

Al fundar la ética en lo singular (que es lazo), sorteamos el peligro de basar la acción analítica en un real que el psicoanálisis podría no compartir con ninguna otra disciplina. En cambio, las tres extensiones (universal, singular, vacía) y las cuatro modalidades (posible, imposible, contingente, necesaria) crean una trama común a todo discurso49, y ello, por no cerrar las puertas al diálogo, hace posible la confrontación efectiva. Los debates sobre evaluación de la práctica, regulación de la salud mental y tratamiento del autismo, por dar sólo ejemplos recientes, tienen alcances políticos, económicos y sociales que rebasan la intimidad de la experiencia analítica, pero serían insostenibles o yermos si los analistas nos limitáramos a invocar «nuestro real» en vez de contraponer, a la aspiración de la ciencia y el mercado, la ética de lo singular que el psicoanálisis propugna.

Pues bien, «¿cómo introducir esta dimensión en la política?», se pregunta Bassols. Hay que «escuchar a cada sujeto en su singularidad más allá de sus identificaciones», responde, y lo ejemplifica en referencia al síntoma Cataluña y al Brexit50.

Al igual que en 1956, el porvenir del psicoanálisis vuelve a correr el riesgo de ser absorbido por el discurso dominial en general y por los lazos religiosos en particular51. Por lo tanto, no es seguro que ese porvenir suyo dependa —como pensaba Lacan— de lo real52, pero sin duda dependerá del lugar que lo singular tenga en el mundo. Si hay en el psicoanálisis una orientación con porvenir, no será otra que la que hace de lo singular su Norte en el consultorio, en la Escuela y en la ciudad. El porvenir del psicoanálisis es y será tormentoso, como siempre, y el discurso analítico nunca estará asegurado, pues siempre estará en lucha con los discursos dominiales… y el del amo lleva las de ganar. Pero cuenta con un arma poderosa: el reconocimiento de la dignidad que posee la locura singular que habita en cada uno de nosotros.

El neologismo chaînoeud: un punto de capitón en la escritura nodal. De la evidencia al evidenciamiento

Sergio Larriera

Lo real de lo derecho es lo torcido, lo torcido prevalece sobre lo derecho, lo derecho no es más que una variedad de lo torcido…

Jacques-Alain Miller53

Del espacio: humano/parléser

En el salto del ser humano al parléser (parlêtre) se pasa de un espacio rígido a uno blando, sin que sea posible sintetizarlos en un único espacio, ni tampoco anular a cualquiera de ambos.

El espacio rígido desde el análisis lacaniano es la proyección del cuerpo a la formalización matemática, el cuerpo es un sólido que geométricamente hablando responde a la estructura tridimensional que le propone Euclides: un espacio donde los cortes de sierra van engendrando sucesivas dimensiones.

Existen varias maneras de abordar el espacio. La captura por la noción de dimensión, esto es, por el corte, caracteriza la técnica de la sierra54. Esto se refleja en la noción de punto, que es calificar con el uno lo que tiene dimensión cero, lo que no existe. Lo que corta una línea es el punto. Este corte caracteriza la técnica de la sierra. Como el punto tiene dimensión cero, la línea tiene una dimensión. Como la línea corta una superficie, la superficie tiene dos dimensiones. Como la superficie corta el espacio, el espacio tendrá tres dimensiones.

Lo real no admite el punto

El punto se define por la intersección de tres planos, ¿puede decirse que es real? La implicación de la cadena borromea, que no halla entre sus elementos constitutivos ningún punto en común, excluye ciertamente de lo real el punto como tal55.

En efecto, se puede ver lo que muestra la cadena borromea de tres nudos, en la que no hay ninguna intersección entre sus elementos constitutivos. Por definición de este tipo de enlace, sus redondeles se superponen unos a otros en cada entrecruzamiento, pero nunca se intersectan. Por lo tanto, no hay puntos en el sentido de la geometría rígida.

Y si se decide llamar punto a lo que resulta del acto de estirar los tres redondeles hasta la estrangulación, parecerá que se ha obtenido un punto euclídeo, como si de la intersección de tres planos se tratase, pero por más que tiremos de las cuerdas jamás se producirá la intersección de las mismas. En el espacio del parléser, no hay puntos dimensión cero —el punto euclídeo no dimensia, decía Lacan—. En todo caso, si se considera la triple articulación de un punto de goce, dicho punto tridimensia, puesto que los arcos que lo delimitan (RSI) no se intersectan. Es el punto blando de tres ditmansions del parléser, radicalmente diferente del punto rígido de cero dimensiones, propio del ser humano.

Al respecto, Lacan afirma:

[…] que una figuración de lo real sólo puede apoyarse en la hipótesis de que no haya ningún punto en común, ninguna ramificación, ninguna i griega (Y) en la escritura, implica ciertamente que lo real no admite el punto como tal56.

Ese real sin ley que no admite el punto puede intuirse como un maremágnum de marcas primordiales sobre aquello del cuerpo imposible de dominar, de discernir. Sólo cuando esas marcas se condensan como letra (Real), significante (Simbólico) e imagen (Imaginario) ya son unos —bajo ley fálico-semántica— condición de la creencia de «tener un cuerpo».

Ese Un cuerpo, al que resulta radicalmente extraño el Otro cuerpo, puede ser capturado por el more geometricus euclídeo para llevarlo a la rigidez de la representación en el espacio de tres dimensiones en que se sitúa y se mueve el ser humano: recta, plano, volumen. Fundado en el punto, ese espacio rechaza a ese Otro cuerpo, el del irremediable goce que a su vez, en sus imprevisibles irrupciones viene a decirle al ser humano que el espacio al que pertenece en tanto parléser, es un espacio blando que se escribe RSI (Σ es la cuarta dimensión del tiempo), y que esa escritura implica que «lo real no admite el punto», esa piedra fundamental sobre la que aquél ha construido su templo57.

En el principio fue la cuerda

Escritura que viene a establecer un nuevo more geometricus, una geometría flexible, blanda, de «sacos y cuerdas». Una geometría que no anula ni supera a la del sentido común, pero le quita fundamento.

«¿Pero por qué este homo faber que manipula, que teje y que hila, ha pasado al punto, a la línea, a la superficie, sin detenerse en el nudo?» se interroga Lacan, aventurando que quizás haya algo ahí en relación con una represión, hasta hacer que la cuerda, de por sí consistente, se vuelva inconsistente como lo es la línea, esa abstracción del pensamiento que, según hipótesis, estará sustentada en una represión. Podemos decir que en el principio fue la cuerda, después vino la línea del «corte de sierra».

Cuando a Lacan el goce se le reveló como sustancia del pensamiento, en el Seminario 20, se planteó utilizar el soporte más adecuado para la inercia del lenguaje:

[…] la idea de cadena, o la de cuerda, de cabos de cuerda que forman redondeles y que, no se sabe muy bien cómo, se engarzan unos con otros58.

Había conocido de mano de una discípula, el doblemente mal llamado «nudo borromeo»59 un objeto de cuerdas enlazadas del que de inmediato intuyó que esa era la manera de enlazar R, S, I, las tres dicho-mansiones (dit-mansions) en las que habita el parléser, y que finalmente lograron ser localizadas en esta escritura del espacio blando60.

Recibió entonces la mala dicción del nudo borromeo. Ya en pleno auge de la utilización del mismo para formalizar la clínica psicoanalítica (Seminario 23), comenzó a enmendar esta mala-dicción:

[…] encontrar un sentido implica saber cuál es el nudo y unirlo bien gracias a un artificio. ¿No es abusivo hacer un nudo con lo que llamaré una cadenudo borromea61?

Aquí propone (lalengüa propone y Lacan dispone) un nuevo nombre (chaînoeud) para el que desde 1972 se llamaba «nudo borromeo». Es un nombre propiamente lacaniano para referirse a un error de lectura de la representación gráfica de lo que es una cadena brunniana de tres eslabones.

Lacan, a partir de este error de denominación que él comienza a corregir en la Sesión IV (13 de enero de 1976), sacará importantes consecuencias respecto de lo real en la Sesión VII.

¿Cuándo surgió el nombre de «nudo borromeo»? Esta denominación parece deberse a un matemático norteamericano, Ralph H. Fox, quien dejó de lado su inmenso saber matemático para mirar fascinado el balcón del Palacio de los Borromeo sobre el lago Maggiore y decidir que aquel emblema del escudo familiar merecía ser llamado nudo borromeo. Atrapado por ese enlace brunniano forjado en hierro, turista inteligente como pocos, se rindió ante lo evidente: esa cadena de tres eslabones trivialmente enlazados, que él perfectamente conocía, lector de Herman Brunn (la escena imaginada de Fox en Italia, se plasma como maldicho en 1962, mientras que Brunn había desarrollado la teoría de trenzas en 1892) y de todos los trabajos que le siguieron indagando en el campo inaugurado por el alemán, esa cadena parecía un nudo (primera evidencia) y si era balaustrada del balcón de los Borromeo, a ellos les pertenecía (segunda evidencia).

Exceso topológico, pues es cadena brunn y no nudo borromeo. Injusticia histórica, pues en el Renacimiento los Borromeo fueron de los últimos en incorporar la escritura medieval de la Santísima Trinidad a su blasón. Ciudades, escudos, familias, políticos, nobles, militares, abusaron del enlace trivial de tres redondeles hasta perder el sentido por la multiplicación de significaciones. Así, cadenas bien hechas y todo tipo de lapsus, una vez perdido el sentido del enlace, proliferaron sobre muebles, mármoles, libros, banderas, emblemas. Lapsus de representación del enlace brunniano dictados por la codicia y el oportunismo de los que traicionaron la pureza de la escritura de la Santísima Trinidad como cadena brunniana de tres eslabones, forjada en el siglo XIII en la Escuela episcopal de Chartres y que llevados por su ambición, llegaron a constituir la burbuja simbólica renacentista, verdadera profanación de la sagrada topología avant la lettre.

El gran mérito de la perversión renacentista en el uso del enlace de Chartres fue la multiplicación de los «lapsus de enlace». En su enseñanza de la escritura nodal Lacan no cesó de mostrar, generosamente, lo inevitable del error en la manipulación de cuerdas y en el dibujo de nudos y cadenas.

Los errores de encadenamiento, los lapsus, la aceptación de las dificultades, condujeron a la formulación de la idea de lapsus como causa de suplencias, dando un paso considerable en la escritura nodal.

Cadenudo: único nombre posible

Cadenudo (chaînoeud) es la palanca de cambio que coloca a las cadenas brunnianas en el campo del goce. Cadenudo es el nombre de un proceso de importación que duró unos cinco años.

Es la unidad brunniana, pues hacen falta tres eslabones o anillos o redondeles de cuerda para conseguir un enlace brunniano. Lacan utilizará hasta el enlace brunn de seis eslabones, en ocasiones más de seis para indicar la infinitud posible de este enlace.

Nudo borromeo es un nombre nada feliz para designar en la topología de trenzas, nudos y cadenas a este enlace de tres mínimo. «El falsamente llamado nudo borromeo, a saber, una cadenudo…62»

Recapitulando, Lacan conoció en 1972 el nudo borromeo, hasta que su consustanciación con el novedoso enlace y la multiplicación de ideas, propias de su «pensar contra Lacan» de esa época, hizo que en lalengüa floreciera la chaînoeud. Fue el 13 de enero de 1976.

Desde entonces, aunque incluso él mismo se refiriese al enlace en cuestión como nudo o cadena borromea muchas más veces que como cadenudo, y aunque para miles de psicoanalistas o de ensayistas ya quedaría mal nombrado nudo borromeo, debemos saber que, en psicoanálisis, es chaînoeud el único nombre posible para el enlace brunn de tres redondeles.

Y podemos arriesgar a partir de esto: ¿por qué no generalizar esta denominación en psicoanálisis y nombrar así a todas las cadenas brunnianas que utiliza Lacan? Tendríamos así cadenudo de tres, de cuatro, de cinco, de seis, de n eslabones… mientras respeten el enlace trivial de los eslabones, que es la propiedad brunn de una cadena.

Cadenudo porque en cualquiera de esos casos se sostiene la falacia de que siendo una cadena, parece un nudo.

Simulación de esfera armilar

Dice Lacan en el Seminario 23 que a

[…] la cadena borromea por algo se la llama nudo. Es algo que se desliza hacia el nudo […] me vi llevado a articular esta cadena incluso a describirla, conjugando lo simbólico, lo imaginario y lo real. Lo importante es lo real. Después de haber hablado largamente de lo simbólico y lo imaginario, me vi llevado a preguntarme qué podría ser en esa conjunción lo real63.

Y a continuación afirma que lo real no puede ser sólo uno de estos redondeles de cuerda, el que corresponde a la dimensión de lo real. La manera de presentarlos en su «nudo de cadena» es lo que constituye enteramente lo real del nudo [cadena].

Adentrándose en la cuestión de las apariencias y de las falsas evidencias, Lacan retoma en la página 107 algo que había empezado a considerar en la página 36 del Seminario 23. Allí había presentado la esfera armilar, propia de la mecánica y la astronomía ptolomeica, donde la esfera celeste está concebida como tres esferas contenidas una dentro de la otra, estando la dinámica asegurada por su rozamiento.

Muestra los tres planos en que se mueven los círculos de la esfera armilar64. Los tres círculos no son otra cosa que la reducción de tres esferas. Cuerpo platónico cuya excelencia de buena forma, dio pie a la imaginarización concebible a partir del cuerpo como superficie cerrada con un interior y un exterior. En su litigio con la esfera desde el comienzo de su enseñanza, apoyándose en el toro y demás objetos de la topología combinatoria, Lacan concluyó dándole al parléser un cuerpo tórico, sí, pero perforado y revertido (le tore-trique). Munido de este garrote, le dio a la esfera psicológica el golpe de gracia.

A esta forma primitiva de la esfera armilar que servía como una primera forma de orientación, Lacan le responde en su propia noche de navegante con su esfera armilar. Ya no es la de las tres esferas concéntricas, sino la cadena brunn