Ética e infinito E-Book

Emmanuel Lévinas

• Herausgeber: Antonio Machado Libros
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Sprache: Spanisch
• Veröffentlichungsjahr: 2015

Beschreibung

"Ética e infinito" recoge las conversaciones mantenidas entre Emmanuel Lévinas y Philippe Nemo, a través de las cuales podemos tener una idea resumida pero muy completa del pensamiento del filósofo. La edición se acompaña con una introducción y abundantes notas de Jesús María Ayuso Díez, traductor del texto. Me pregunto si se puede hablar de una mirada vuelta hacia el rostro, pues la mirada es conocimiento, percepción. Pienso, más bien, que el acceso al rostro es de entrada ético. Cuando usted ve una nariz, unos ojos, una frente, un mentón, y puede usted describirlos, entonces usted se vuelve hacia el otro como hacia un objeto. ¡La mejor manera de encontrar al otro es la de ni siquiera darse cuenta del color de sus ojos! Cuando observamos el color de los ojos, no estamos en relación social con el otro. Cierto es que la relación con el rostro puede estar dominada por la percepción, pero lo que es específicamente rostro resulta ser aquello que no se reduce a ella. Ante todo, hay la derechura misma del rostro, su exposición derecha, sin defensa. La piel del rostro es la que se mantiene más desnuda, más desprotegida. La más desnuda, aunque con una desnudez decente. La más desprotegida también: hay en el rostro una pobreza esencial. Prueba de ello es que intentamos enmascarar esa pobreza dándonos poses, conteniéndonos. El rostro está expuesto, amenazado, como invitándonos a un acto de violencia. Al mismo tiempo, el rostro es lo que nos prohíbe matar.

Leseprobe

Ética e infinito

Presentación, traducción y notas de

Jesús María Ayuso Díez

www.machadolibros.com

Emmanuel Lévinas

Ética e infinito

La balsa de la Medusa, 198

Colección dirigida porValeriano Bozal

Título original:Éthique et infini© Fayard et Radio-France, 1982© de la presentación, traducción y notas,Jesús María Ayuso Díez, 1991© de la presente edición,Machado Grupo de Distribución, S.L.C/ Labradores, 5. Parque Empresarial Prado del Espino28660 Boadilla del Monte (Madrid)[email protected]

ISBN: 978-84-9114-143-3

Índice

Relación de abreviaturas

Presentación de la edición española

Introducción de Philippe Nemo

1. Biblia y filosofía

2. Heidegger

3. El «Hay»

4. La soledad del ser

5. El amor y la filiación

6. Secreto y libertad

7. El rostro

8. La responsabilidad para con el otro

9. La gloria del testimonio

10. La dureza de la filosofía y los consuelos de la religión

Obras de Emmanuel Lévinas

Relación de abreviaturas

AE

AUTREMENT QU’ETRE OU AU-DELA DE

L’ESSENCE; Kluwer Academic Publishers, Dordrecht, 1978 [trad. esp.: DOMS].

DEE

DE L’EXISTENCE A L’EXISTANT; Vrin, París,

1986.

DL

DIFFICILE LIBERTE; Le Livre de Poche, 1984.

DOMS

DE OTRO MODO QUE SER O MÁS ALLÁ

DE LA ESENCIA; Sígueme, Salamanca, 1987.

DQVI

DE DIEU QUI VIENT A L’IDEEE; Vrin, París,

1986.

EDE

EN DECOUVRANT L’EXISTENCE AVEC

HUSSERL ET HEIDEGGER; Vrin, París,1949.

HS

HORS SUJET; Fata Morgana, 1987.

TA

LE TEMPS ET L’AUTRE; P.U.F.,

2

1985.

TI

TOTALIDAD E INFINITO; Sígueme, Salamanca, 1977.

Presentación de la edición española

«El antisemitismo (...) no es en modo alguno accidental: representa la repulsión que el Otro inspira, el malestar ante lo que viene de lejos o de otro lugar, la necesidad de matar al Otro, es decir, de someter a la omnipotencia de la muerte lo que no se mide en términos de Poder»1.

La xenofobia, por lo general, ha sido y es objeto de estudio preferentemente desde un punto de vista psicológico, antropológico, histórico o sociológico. Emmanuel Lévinas lo enfoca desde la perspectivaontológica,en la vía abierta por hombres que, como Franz Rosenzweig, piensan que «ser judíoesser en exilio»2, aun habitando la propia tierra.

Su modo de discutirle la primacía a la ontología heideggeriana ofrece las claves para entender por qué no son el antisemitismo y la xenofobia una eventualidad esporádica, patrimonio de personalidades especiales, sino la característica de un pensamiento y unmodo de ser en el mundoque algunos han calificado de sedentario, y frente al cual la existencia exiliada significa que «el orden de las realidades en que hay enraizamiento no guarda la clave de todas las relaciones a las que debemos responder»3.

La pasión por lo propio (el etnocentrismo y el egocentrismo) no es ningún accidente, sino la característicaconstitutivadel Yo. Si este es idéntico a sí mismo, lo es porquepuedeidentificar todo lo que le rodea, es decir, hacerlo idéntico a él, en definitiva, apropiárselo. Entiende Lévinas que el ente no puede renunciar alconatus essendisin renunciar a sí mismo, pues esa es su naturaleza, pues no en eso consisteser.Pero también entiende –y esta es su tesis fuerte– que el hombre no es sin más ni más un «lujo del ser»4,Daen el que el ser se recreara consigo mismo contemplándose; que la desaparición de una comunidad no es condenablesolonien primer lugarpor suponer una disminución en el inventario de todos los modos de Ser.

Si bien el hombre no deja de pertenecer al mundo que habita, no cabe incrustarlo en él convirtiéndolo en una propiedad del mundo –en mero «ahí» del ser–; su sentido hay que buscarlo en otra parte, en un «de otro modo que ser» –y no solo en un «ser de otro modo»–. Resumiendo, cabría decir quelo humanodel hombre no consiste en su pertenencia a un mundo –o en su «ex-sistencia»–, sino en un estar permanentemente abocado al «afuera» más exterior, a ese que le anuncia lo otro por excelencia: elotro hombre,el extraño inapropiable. Si, como sostenía Heidegger, lo auténtico del hombre se experimenta en la inhospitalidad, esta solo es de verdad sentida –entiende Lévinas– frente al menesteroso, el único capaz de sacudirme y cuestionarme o, como decimos comúnmente, de sacarme de mis casillas. La necesidad que el otro hombre padece no la vivo,humanamente,como objeto de percepción o de análisis económico, sino como demanda, mejor dicho, comoexigenciade auxilio. Además, la orden primera que me dirige entraña una renuncia a mí mismo, a mi natural tendencia a la apropiación; su primera palabra es: «No matarás». Ese mandamiento inaugura todo discurso, lo carga de significación yjusticiala búsqueda de la verdad. En este sentido, anterior a la ontología es la ética; anterior a la verdad, la justicia, y previo al errar(das Irren),el escándalo de la iniquidad.

Todo esto significa que la pregunta primera que el hombre ha de formularse no es la leibniziana que Heidegger gustaba recordar: ¿Por qué hay algo y no más bien nada?, sino estas otras. ¿Por qué existe el mal? ¿Cómo hacer para que lo que es estalle en Bien? El sentido de lo humano, dentro de la economía del ser, reside pues en perturbar la mismidad de este, en sacudirlo éticamente.

Por otro lado, esta reivindicación de la ética como filosofía primera –frente a otros aspirantes a tal rango tradicionalmente reconocidos, como es el caso de la ontología–significadiscutirle la prioridad a laTotalidady a la dimensiónteorética o especulativade la Razón. A la identificación que el hegelianismo establece entre laconciencia de síy laconciencia del todo,Franz Rosenzweig había opuesto, en 1917, el «yo, que soy polvo y ceniza»5o, lo que es igual, el yo como simplemortal,para quien su propia muerte siempre carece de justificación. La muerte propia no es una simple nada para el hombre real; con palabras de Miguel de Unamuno6, «el hombre de carne y hueso, el que nace, sufre y muere –sobre todo muere– (...)» –y no su idea: la humanidad– siente su muerte como algo, locual indica que yo, «sujeto privado normal»7, sigo ahí sin haber hallado sitio en el sistema, esto es, sin dar con el sentido que, en el seno de la totalidad, tienemi propiamuerte, y nolamuerte en general. Dicho esta vez con palabras del mismo Lévinas, «la muerte es, en ese sentido, el límite del idealismo»8. La proximidad de la muerte, que se anuncia en el sufrimiento, muestra a las claras lapasividaddel sujeto, quien nosereconoce en la muerte, y cuyo carácter dedesconocidadenota su resistencia a la luz, a la conciencia –cuyo imperio dibuja el idealismo–. La muerte llegasiempredemasiado pronto –antes que cualquier posible totalización–. Como comenta, a propósito del fin de Macbeth –y en clara alusión al ser-a-la-muerte heideggeriano–, «la muerte no es asumida; llega» simplemente9.

De esa manera, Rosenzweig rescata al yo que él llama «metaético», es decir, esa dimensión suya refractaria a la Totalidad, que no se diluye en «la comunidad considerada como un pedazo de ser» y en la que, «al final, toda ética desembocaba»10.Abierta esta vía, Lévinas la radicaliza. No se va a tratar ya de oponerle al ser un existente, «hipóstasis» suya, como algo que se afirma frente al ser anónimo, que se pone a sí mismo frente al moralmente neutral «hay», sino dedesposeer este entede su ser. Si ya Rosenzweig reconocía en la subjetividad la condición primera del pensamiento –y no el de obstáculo suyo– cuando escribía que «queremos filosofar como hombres, y no como filósofos»11, Lévinas señala en el «des-inter-és» la condición humana: ser hombre equivale a no ser, vivirhumanamentesignificadesvivirse...por el otro hombre.

Así, la presencia del hombre en el seno del ser no equivale a un lujo de este, sino a sucrisisocrítica,a su conmoción y a su volteamiento a modo deresponsabilidad para con el otro hombre,del que el yo «es»rehén.La subjetividad humana no es autonomía o auto-afirmación, sino que significasujeciónal otro, quien, de esta peculiar guisa, me singulariza al asignarme lairrenunciabletarea infinita de socorrerle y, al mismo tiempo, me arranca o libera del ser (del mío siempre) que me embruja –ofreciéndome excusas– aldarme la ordenen que consiste su palabra primera: «No me dejarás morir»12. Como dice el propio Lévinas, el yo se declina, antes que en nominativo, en acusativo –«¡o bajo la acusación!»13.

¿Qué pasa entonces con el Ser y con el Yo? ¿Puede afirmarse que la renunciación ética implica la negación deambos? A primera vista, así parece; sin embargo, ya el viejo Platón mostró en elSofista(258a-258c) que el no-ser tambiénes,de igual modo que la falsedad y la mentira juegan en el juego de la verdad. Hay que hallar, pues, un no-ser que no se recicle o reanude en ser o que, siendo, se desborde o salga fuera de sí; en dos palabras,se dé.Este es el asunto. El yo no se niega para, una vez negado, darse: ¿qué quedaría en ese caso para dar? Dándose es como el yo renuncia a sí, pero también comoda vida a su primogenitura.Cabe así entender que la ética es unaexplosiónde la ontología, y no su negación. No se trata, pues, de abandonar el mundo cual ángeles que no somos, sino de reconocerle a la ontología un sentido secundario, fundado: «la ética (...) es más ontológica que la ontología, un énfasis de la ontología» –son palabras del mismo Lévinas14–. Si puede decirse que somos «sereshumanos», la ética significa que el sustantivo encuentre su razónde seren el adjetivo, que el ser se voltee o se convierta en algo humano, es decir, que seamos «sereshumanos»; en pocas palabras, que el hombre lleve a cabo el estallido ético de la ontología.

Vemos que la pregunta acerca del sentido de la moral, así enfocada, desemboca en una discusión a fondo con toda la tradición occidental y con el primado concedido en ella a la ontología y al saber –aunque este se llame «comprender» heideggeriano–. Y ello porque esa pregunta, que aspira a mostrar que lo «permitido» no se reduce a lo «posible»15, arranca de lalúcida constatación de «la posibilidad permanente de la guerra»16.