Hinduismus und Buddhismus E-Book

Max Weber

• Herausgeber: heptagon
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Sprache: Deutsch
• Veröffentlichungsjahr: 2012

Seitenzahl: 678

Beschreibung

Nachdem Max Weber in seinem wirkungsgeschichtlichen Hauptwerk 'Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus' nachgewiesen hatte, dass der moderne Kapitalismus stärker im protestantischen als katholischen Glauben wurzelt, widmete er sich in seinen in den Jahren 1916 und 1917 erschienenen Artikeln der Frage, warum nicht in Indien zuerst ein moderner Kapitalismus entstanden ist. Das Werk wird bis heute sowohl im Westen als auch in Indien kontrovers diskutiert. Das vorliegende E-Book enthält die Seitenzählung des Werks aus der Gesamtausgabe und ist somit zum Zitieren in wissenschaftlichen Arbeiten geeignet.

Leseprobe

Impressum Veröffentlicht im heptagon Verlag Berlin 2012 ISBN: 978-3-934616-54-7 www.heptagon.de

Der Text ist ursprünglich erschienen auf der CD-ROM: »Max Weber: Das Werk, herausgegeben von Thomas Müller. Berlin 2000.« Die zu Grunde liegende Textausgabe ist erschienen als: »Hinduismus und Buddhismus«, in: Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, Bd. II. S. 1–378. Tübingen 1920. Die originalen Seitenzahlen der Printausgabe sind als pagelist hinterlegt, wir ermöglichen somit das Zitieren in wissenschaftlichen Arbeiten. Wenn Ihr Reader dieses Attribut unterstützt, können Sie also die Originalseitenzahlen im E-Book einblenden.

I. Das hinduistische soziale System.

Indien und die allgemeine Stellung des Hinduismus.1

Indien ist und war, im Gegensatz zu China, ein Land der Dörfer und der denkbar unerschütterlichsten geburtsständischen Gliederung. Aber zugleich ein Land des Handels, nicht nur des Binnen-, sondern gerade auch des Fernhandels, insbesondere nach dem Occident, wie es scheint seit altbabylonischer Zeit, und des Darlehenswuchers. Es hat in seinen Nordwestteilen unter einem immerhin fühlbaren hellenischen Einfluß gestanden. Im Süden waren früh Juden ansässig. Im Nordwesten wanderten die persischen Zarathustrier ein, eine hier ganz dem Großhandel zugewendete Schicht. Dann kam der Einfluß des Islam und die rationalistische Aufklärung des Großmoghuls Akbar. Unter den Großmoghuls, und auch vorher mehrere Male, war ganz oder fast ganz Indien generationenlang eine politische Einheit. Dazwischen lagen stets wieder lange Perioden der Zersplittertheit in zahlreiche sich ständig bekriegende politische Herrschaften. Fürstliche Kriegführung, Politik und Finanzwirtschaft waren rational. Sie wurden literarisch, die Politik sogar vollendet machiavellistisch, theoretisiert. Der Ritterkampf sowohl wie das disziplinierte und vom Fürsten equipierte Heer haben ihre Zeit gehabt. Die Verwendung der Artillerie hat allerdings nicht, wie gelegentlich behauptet wurde, hier zuerst, aber doch frühzeitig, sich entwickelt. Staatsgläubigertum, Steuerpächtertum, Staatslieferantentum, Verkehrsmonopole usw. waren ganz nach patrimonialer occidentaler Art entstanden. Die Städteentwicklung näherte sich jahrhundertelang in wichtigen Punkten, wie wir sehen werden, mittelalterlichen occidentalen Erscheinungen. Das heutige rationale Zahlensystem, die technische Grundlage aller Rechenhaftigkeit, ist indischen Ursprungs.2 Die Inder haben, im Gegensatz zu China, rationale Wissenschaft (darunter Mathematik und Grammatik) gepflegt. Sie haben die Entwicklung zahlreicher philosophischer Schulen und religiöser Sekten von fast allen überhaupt möglichen soziologischen Typen erlebt. Zum großen Teil waren sie auf dem Boden eines penetranten intellektualistischen und dabei systematisch rationalen Bedürfnisses erwachsen, welches sich der allerverschiedensten Lebensgebiete bemächtigte. Die Toleranz gegen religiöse und philosophische Lehrmeinungen war in großen Zeiträumen nahezu absolut, jedenfalls ungleich größer als irgendwo im Occident vor der allerneusten Zeit. Das indische Recht weist zahlreiche Bildungen auf, welche für kapitalistische Bedürfnisse ebenso brauchbare Ansatzpunkte geboten hätten, wie die entsprechenden Institutionen unserer mittelalterlichen Rechtsentwicklung. Die Autonomie der Händlerschicht in der Rechtsschöpfung war mindestens so groß wie diejenige unseres Mittelalters. Die indischen Handwerkerleistungen und die Spezialisierung der Gewerbe waren sehr hoch entwickelt. Der Erwerbstrieb der Inder aller Schichten hat wahrlich nie zu wünschen übrig gelassen und nirgends bestand so wenig Antichrematismus und so hohe Schätzung des Reichtums. Moderner Kapitalismus ist innerhalb des Indertums aber weder früher noch in den Jahrhunderten englischer Herrschaft entstanden, sondern erst Importprodukt. Er ist als fertiges Artefakt übernommen worden, ohne autochthone Anknüpfungspunkte vorzufinden. Hier soll nun untersucht werden, in welcher Art an diesem Ausbleiben der kapitalistischen Entwicklung (im occidentalen Sinn) etwa – als ein Moment neben sicher zahlreichen andern – die indische Religiosität beteiligt sein kann. Die nationale Form dieser ist der Hinduismus. Hindu ist ein Ausdruck, der erst seit der Fremdherrschaft der Mohammedaner für die nicht konvertierten Eingebornen Indiens aufkam. Als Hinduismus haben diese selbst ihre religiöse Zugehörigkeit erst in der modernen Literatur zu bezeichnen angefangen. Es ist die offizielle Bezeichnung des englischen Zensus für den Komplex derjenigen Religiosität, für welche in Deutschland auch das Wort Brahmanismus üblich war. Dieser Terminus drückt aus: daß eine bestimmte Art von Priestern, die Brahmanen, die Träger der gemeinten Religiosität seien. Bekannt ist, daß die Brahmanen eine Kaste waren und sind, und daß die Institution der Kasten überhaupt, eine Art besonders exklusiver strenger Geburtsstände also, eine Rolle im indischen sozialen Leben spielten und noch spielen. Und bekannt sind auch die Namen der vier Hauptkasten der klassischen indischen Lehre, wie sie z.B. Manu's Rechtsbuch darstellt: der Brahmanen, Kschatriya (Ritter), Vaiçya (Gemeinfreie), Çudra (Knechte).

Eine Sekte, im soziologischen Wortsinn also: ein exklusiver Verein religiöser Virtuosen oder doch religiös spezifisch Qualifizierter, rekrutiert sich durch individuelle Aufnahme nach Feststellung der Qualifikation. Eine Kirche, als universalistische Massen-Heilsanstalt, erhebt, wie ein Staat, den Anspruch: daß jeder, mindestens jedes Kind eines Mitgliedes, ihr durch Geburt angehöre. Sie fordert zwar Sakramentalhandlungen und eventuell Nachweis der Bekanntschaft mit ihren Heilslehren als Voraussetzung der Mitgliedsrechte, statuiert aber die Verpflichtung, daß jene die aktiven Mitgliedsrechte bedingenden Sakramente oder Handlungen vollzogen werden. Bei ganz konsequenter Durchbildung ihres Typus und wo sie die Macht hat, zwingt sie die Widerstrebenden dazu nach dem Prinzip: coge intrare. In diesem Sinn wird man normalerweise in sie hinein geboren und die Einzel-Konversion und Aufnahme gilt nur für die Zeit, bis das prinzipielle Ziel: die Einigung aller in der universalen Kirche, erreicht sein wird. Einer strikten Geburtsreligion endlich wie dem Hinduismus gehört man durch die bloße Tatsache der Geburt von Hindu-Eltern an. Exklusiv ist sie in dem Sinn: daß man auf anderem Wege eigentlich überhaupt nicht in ihre Gemeinschaft, zum mindesten nicht in deren als religiös vollwertig geltende Kreise, gelangen kann. Der Hinduismus will gar nicht die Menschheit umfassen. Wer nicht zum Hindu geboren ist, bleibt, – sein Glaube oder seine Lebenspraxis mögen sein wie immer, – draußen, ein Barbar, dem der Zugang zu den Heilsgütern des Hinduismus, wenigstens dem Prinzip nach, versperrt ist. Es gibt zwar auch open-door-castes,4 aber sie sind unrein. Und im Gegensatz zur universalistischen kirchlichen Gnadenanstalt, welche die Exkommunikation für gewisse Religionsfrevel zwar kennt, aber nur in dem Sinn, daß der Gebannte der kirchlichen Gnadenmittel verlustig geht, der kirchlichen Strafgewalt aber unterworfen und also der Anstalt Untertan bleibt, ist der Hinduismus in dem Sinn, nach Art einer Sekte, exklusiv, daß er Religionsfrevel kennt, welche den Ausgestoßenen für immer und von jeder Beziehung zur Gemeinschaft ausschließen. Die Wiederaufnahme von Mitgliedern, welche nach einer Zwangskonversion zum Islam sich zur Wiederaufnahme meldeten, machte eine Brahmanenkaste trotz Vollzug der auferlegten Bußen und Reinigungen wieder rückgängig, nachdem sich herausstellte, daß sie genötigt worden waren, Rindfleisch zu essen: ähnlich etwa wie die heroistischen Sekten des Christentums, zuletzt noch die Montanisten im Gegensatz zur Anstaltskirche, die Teilnahme an dem von den Römern eben deshalb erzwungenen Kaiserkult in den Zeiten der diokletianischen Verfolgung für absolut irreparabel hielten (wegen Matth. 10, 33). Diese ausgestoßenen Brahmanen hätten immerhin in einer jener unreinen Kasten Unterkunft finden können, welche Rindfleischesser sind (soweit Einzelrekrutierung stattfindet). Aber ein Mensch, von dem feststände, daß er wissentlich eine Kuh getötet hätte, wäre in der Hindugemeinschaft absolut unmöglich.5

1

Literatur

. Grundlagen für die Kenntnis Indiens und jetzt namentlich auch des Kastensystems sind die Statistiken und vor allem auch die ausgezeichneten soziologischen Arbeiten, welche darüber in den Publikationen des zehnjährigen Zensus von Indien enthalten sind. (Census of India, Reports, stets ein besonderer Generalbericht und dann je ein Report mit Tabellen für jede Presidency außer den reinen Zahlenbänden, – Erscheinungsort: Calcutta). Namentlich der Zensus von 1901 förderte zum ersten Male umfassendes Material für ganz Indien zutage, welches der Zensus von 1911 in wichtigen Punkten ergänzte. Die General- und Provinzialberichte von Risley – dem Verfasser der

Castes and Tribes of Bengal

(Calc. 1891/2) – Blunt, Gait u.a. gehören zum besten, was die soziologische Literatur überhaupt aufzuweisen hat. Ein in seiner Art mustergültiges Nachschlagewerk über Indien ist der Imperial Gazetteer of India, alphabetisch, mit 4 systematischen, die natürlichen, geschichtlichen, ökonomischen, sozialen und Kultur-Verhältnisse Indiens, unter dem Namen: The Indian Empire, behandelnden Einleitungsbänden (New. Ed. Oxford, Clarendon Press, 1908/9). Die Referenten des Zensus setzen sich auch mit den zahlreichen modernen Kasten-Entstehungstheorien von

Sénart

(Les Castes dans l'Inde, Paris 1896) und

Bouglé

(Essais sur le régime des castes (Trav. de l'Année sociol., Paris 1908) und dem älteren Werke

Nesfields

(Brief View of the Caste System of the North Western Provinces and Oudh, Allahabad 1885) u.a. auseinander. Beste moderne Arbeit;

Baines

: Ethnography in Bühlers Grundriß der Indo-arischen Philologie (Straßburg 1912) mit ausgiebigstem Literaturverzeichnis. Diese Werke, ebenso wie die bekannten großen Arbeiten der hervorragenden deutschen Indologen:

A. Weber, Zimmer, H. Oldenberg

zur indischen Kulturgeschichte sind nachstehend selbstverständlich überall benutzt, aber nur dann besonders zitiert, wenn ein sachlicher Anlaß vorlag. Zu den besten Arbeiten über die indische Sozialgeschichte gehört R.

Ficks

Soziale Gliederung im nordöstlichen Indien zu Buddhas Zeit

(Kiel 1897), ergänzt durch die an geeigneter Stelle zu zitierenden Aufsätze von Washburne Hopkins (namentlich in India Old and New, New York 1911), Caroline Rhys Davids u.a. Zu vergleichen ist aus der historischen Literatur namentlich Vincent A.

Smith

, Early History of India from b. C. 600 to the Mahomm. Conquest (Oxford 1904). Grant

Duff

, History of the Mahrattas, London 1911) und etwa die

Rulers of India Series

(Oxford). Gute Abrisse zur Einführung in The Indian Empire. Andere Literatur ist an gegebenen Stellen zitiert. Für die neuere Heeresgeschichte am bequemsten das Buch von P.

Horn

, Heer- und Kriegswesen der Großmoghuls (Leiden 1894). Für die Wirtschaftsgeschichte sind die benutzten Arbeiten bei den betreffenden Teilen der folgenden Darstellung zitiert. Die überreichlichen monumentalen Quellen enthalten für die Spezialgeschichte massenhaftes, aber bisher nur zum kleinsten Teil zusammenfassend verarbeitetes Material. Die größte Zahl solcher Inschriften, von denen bisher Übersetzungen vorliegen, sind mit dieser und mit sprachlichen und sachlichen Kommentaren fortlaufend herausgegeben, teils in der archäologischen Zeitschrift:

Indian Antiquary

(bisher 45 Quartbände) teils in der nur Epigraphik treibenden Zeitschrift

Epigraphia Indica

: in beiden finden sich ausgezeichnete Einzeluntersuchungen von Hultzsch, Fleet, vor allem auch von Bühler. Leider konnte ich Hultzsch's South Indian Inscriptions und das Corpus Inscr. Indic. diesmal nicht einsehen. Von den unermeßlichen literarischen Quellen liegen in deutschen und englischen Übersetzungen vor die wichtigsten Teile der Veden. Dazu sind für soziologische Zwecke die ausgezeichneten

Vedischen Studien

von Pischel und Geldner, für die Entwicklung des Brahmanentums Bloomfield, The Atharva Veda (Bühlers Grundriß der Indo-arischen Philologie, Straßburg 1899), für die religiöse Entwicklung aber H. Oldenberg, Die Religion des Veda zu benutzen. Von den

Epen

: Teile des

Mahabharata

(dazu

Dahlmann

, S. J.: Das Mahabharata als Epos und Rechtsbuch, Berlin 1895) und des

Ramayana

. Die Sutraliteratur, soweit übersetzt, in den Sacred Books of the East. Auf den (ins Englische übersetzten) sehr wichtigen frühbuddhistischen Legenden, den Jataka's, vornehmlich beruhen die erwähnten Arbeiten von Fick, Mrs. Rhys Davids, W. Hopkins über die Hindu-Gesellschaft dieser Epoche. Sodann: die

Rechtsbücher

des

Apastamba, Manu, Vasishtha, Brihaspati, Baudhâyana

(diese in den Sacred Books of the East). Über das indische Recht ist zu vergleichen vor allem das Buch von

Jolly

in Bühlers Grundriß der Indo-arischen Philologie, ferner West und Bühler, Digest of Hindu Law (Bombay 1867/69. Die griechischen Quellen hat Mc. Crindle gesammelt und (in englischer Übersetzung) herausgegeben. Der chinesische Reisebericht Fa Hien's ist von Legge übersetzt. Aus der gewaltigen Masse der eigentlich religiösen Literatur der Brahmana- und Purana-Periode wird das, was übersetzt ist und benutzt wird, zu Abschnitt II zitiert. – Über den Hinduismus als religiöses System existieren zusammenfassende und zur Einführung brauchbare Darstellungen für die Gegenwart vor allem in den eingangs zitierten Zensus-Publikationen, historische in den verschiedenen Sammelquellen über vergleichende Religionswissenschaft und im

Indian Empire

. S. ferner:

Barth

, Les Relig. de l'Inde, Paris 1879 und Monier

Williams

, Rel. Thought and life in India p. I, 1891. Andere Werke und die benutzte Einzelliteratur werden zu Abschnitt II zitiert. Die meisten Einzelaufsätze sind im Journal of the Royal Asiatic Society (J. R. A. S.), im Journal Asiatique (J. A.) und in der Zeitschrift der deutschen Morgenländischen Gesellschaft (Z. D. M. G.) enthalten. Die

Gazetteers

der einzelnen Presidencies waren mir leider nicht zugänglich, das Journal of the Asiatic Soc. of Bengal nur teilweise. Über die indische Literatur im ganzen jetzt: Winternitz, Geschichte der indischen Literatur. Leipzig 1908.

2

Positionszahlensystem seit unbestimmt alter Zeit. Die Null seit 5./6. Jahrh. nach Chr. nachweislich. Gerade Arithmetik und Algebra gelten als autochthon. Für negative Größen der Ausdruck

chulden

(ksaya).

3

Auf diese politisch sehr wichtige, anfangs pazifistische, später einen kriegerischen Orden bildende, Mischsekte aus Islam und Hinduismus ist in unserm Zusammenhang kein Anlaß besonders einzugehen.

4

Wie fast alle allgemeinen Sätze über Hinduismus, ist eben auch dieser nur relativ richtig. Wenn man von den vereinzelten modernen Auflockerungen der alten Exklusivität zwischen gleichgeordneten höheren Kasten absieht, die der Census Report berichtet, so bleibt doch bestehen; die Rekrutierung mancher der niederen Kasten schließt nicht nur exkommunizierte frühere Mitglieder anderer Kasten ein, sondern ist gelegentlich auch ziemlich wahllos. So rekrutiert sich die unreine Kaste der Bhangi in der Provinz Bombay zum Teil aus outcastes höheren Kasten. Und die Bhangi der

United Provinces

waren ein Beispiel für das Vorkommen der Rekrutierung auch durch Einzel-Eintritt (sie werden daher oft, so von Blunt im Census Report 1911, mit den Tschandala, der niedrigsten unreinen Kaste der alten Rechtsbücher, identifiziert). Auch einige andere Kasten gibt es, die Einzelne prinzipiell aufnehmen. Zu den Kasten, welche sich durch Zuwachs von outcastes (und zwar im bedeutenden Umfang) rekrutieren, gehören namentlich die Baishnabs, eine Sektenkaste, in welche ein gut Teil aller gegen die Brahmanenherrschaft sich Auflehnenden noch jetzt einströmt. Noch nicht voll zur

Kaste

hinduisierte

Stämme

und die mit Resten ihrer Stammes-Herkunft belasteten

Stammeskasten

(darüber später) sind oft lax bei der Aufnahme auch Einzelner. Am laxesten die ganz tief stehenden Pariastämme der Matten- und Korb-Flechter. Je strenger hinduisiert nach klassischem Schema aber eine Kaste ist, desto exklusiver ist sie auch und für die eigentlichen alten Hindukasten steht außer Zweifel, daß Einzelaufnahmen durch

Eintritt

unbekannt waren und sind. Ketkar (Hinduism, London, 1911) geht also zu weit, wenn er auf jene Sachlage den Satz aufbaut: es sei im Hinduismus den einzelnen Kasten

überlassen

, ob sie Fremde aufnehmen wollen oder nicht, darüber könne keine Kaste der andern Vorschriften machen. Das letztere trifft formell zu. Wenn aber die Kaste überhaupt einigermaßen nach hinduistischer Art organisiert ist, so würde dem einzeln Eintretenden jede Sippenbeziehung fehlen. Irgendwelche

Regeln

über Vorbedingungen und Art einer solchen Einzel-Aufnahme sind bisher noch nirgends bekannt geworden. Wo sie tatsächlich möglich ist, da ist ein Einzel-Eindringen Fremder in eine Kaste Ausdruck einer noch bestehenden Regellosigkeit, nicht aber einer Regel. Auch bei systematischer Hinduisierung eines Gebiets konnten wenigstens nach der alten Theorie die hinduisierten Barbaren (Mlechcha) nur in die unterste unreine (Tschandala-)Kaste gelangen. Es wird gelegentlich (Manu-bhâshya II, 23) die Frage erörtert, unter welchen Umständen erobertes Barbarenland als Stätte von Opfern geeignet, also rituell

rein

sei und dahin beantwortet: nur dann, wenn der König die vier Kasten dort errichte, die unterworfenen

Barbaren aber zu Tschandala mache

. Daß die andern Kasten (auch die Çudra-Kasten) nur durch Einwanderung von Hindus der betreffenden Kasten überhaupt an einem Orte entstehen können, versteht sich ersichtlich völlig von selbst (Vgl. Vanamali Chakravanti, Indian Antiq. 41, 1912, p. 76, welcher meint, daß die zahlreichen Tschandala der Südostgebiete von solchen

vorschriftsmäßigen

Eroberungen herrührten.) Es muß jedenfalls der Barbar rein als solcher sozusagen

von der Pike auf

dienen und kann nur im Wege der Seelenwanderung weiter avancieren. Damit ist nicht gesagt, daß der

Barbar

ein für allemal als sozial noch niedriger stehend gelte als die rezipierte unreine Kaste. Das kommt auf Lebenslage und Lebensgewohnheit an. Für die

Central Provinces

berichtet der Report von 1901, daß die außerhalb des Kasten-Systems stehenden Stämme eben deshalb, weil sie nicht

Unterworfene

sind, sich höherer Achtung erfreuen als die niederen Kasten der unreinen Dorfarbeiter. Würden sie als Kasten rezipiert werden, dann unter die reinen Kasten. Es liegt damit offenbar ähnlich, wie mit der relativen sozialen Schätzung von Indianern und Negern in den Vereinigten Staaten. Der letzte Grund der höheren Schätzung der ersteren ist – wenn man der Sache auf den Grund geht: –

They did'n't submit to slavery

. Deshalb besteht mit ihnen für den Gentleman Konnubium und Kommensalität, mit dem Negerabkömmling nie. Ein Nicht-Hindu, also z.B. ein Europäer, findet in Gebieten, in welchen die Kastenordnung ungebrochen besteht, lediglich Angehörige unreiner Kasten als häusliche Dienstboten, während umgekehrt die Hausdiener der rituell reinen Hindukasten ausnahmslos reinen Kasten angehören (und angehören müssen). wie noch zu erörtern sein wird.

5

Oder genauer gesagt: die Kasten, welche im begründeten Verdacht stehen, sich an der Praxis der Rindervergiftung zu beteiligen (Gerber-Kasten namentlich), sind der Abscheu jedes Hindu, obwohl sie selbst offiziell korrekte Hindu sind.

Die Art der Propaganda des Hinduismus.

Freilich gab und gibt es eine Propaganda des Hinduismus, in der Vergangenheit im allergrößten und noch jetzt in praktisch beachtlichem Maßstab. Von einem kleinen Bereich Nordindiens aus hat sich im Verlauf von etwa 8 Jahrhunderten gegenüber dem animistischen Volksglauben und im Kampf mit hochentwickelten Erlösungsreligionen das heutige hinduistische System über mehr als 200 Millionen Menschen durch Mission verbreitet und verbreitet sich von Zensus zu Zensus noch jetzt weiter. In einer Art, die meist ungefähr folgendem Typus entspricht: Die Herrenschicht eines animistischen Stammesgebiets beginnt einige spezifisch hinduistische Bräuche nachzuahmen. Also nach einander etwa: das Meiden des Fleisches, besonders des Rindfleisches und vor allem die Nichtschlachtung der Kuh, die Vermeidung geistiger Getränke und gewisse andere spezifische Reinheitsvorschriften guter Hindukasten; sie gibt ihre etwaigen abweichenden Ehe-Gewohnheiten auf,1 und organisiert sich dafür in exogamen Sippen unter Ablehnung jeglicher Verehelichung ihrer Töchter mit Männern der sozial tiefer stehenden Volksschichten, von deren Berührung und Speisegemeinschaft sie sich zurückzieht, veranlaßt ihre Witwen zum Zölibat, gibt ihre Töchter ungefragt und vor der Pubertät in die Ehe, beginnt ihre Toten, statt sie zu begraben, zu verbrennen und den Ahnen Totenopfer (sraddha) zu veranstalten und tauft ihre einheimischen Gottheiten auf den Namen hinduistischer Götter und Göttinnen um. Schließlich schafft sie ihre Stammespriester ab und bittet irgendwelche Brahmanen, die Versorgung der Riten zu übernehmen und dabei auch sich zu überzeugen und zu bescheinigen, daß sie – die Herrenschicht des Stammes – von altem, nur zeitweise in Vergessenheit geratenem Ritter-(Kschatriya-)Blut seien. Oder aber, unter dafür günstigen Umständen, stellen ihre Stammespriester nach Annahme der Lebensweise der Brahmanen und Aneignung einiger Veda-Kenntnis, die Behauptung auf: sie, die Priester, selbst seien Brahmanen, von der und der Vedaschule und aus der auf den und den Weisen (Rischi) zurückführenden altbekannten Brahmanen-Sippe (Gotra), und es sei nur in Vergessenheit geraten, daß sie vor langen Jahrhunderten aus einer althinduistischen Gegend eingewandert seien. Sie suchen Beziehungen mit anerkannten indischen Brahmanen anzuknüpfen.

Es hält nicht immer leicht, echte Brahmanen zu finden, welche sich auf solche Zumutungen einlassen, und ein Brahmane hoher Kaste würde es weder heute tun noch früher getan haben. Indessen unter den zahlreichen Brahmanenunterkasten fanden und finden sich solche, deren Brahmanen-Qualität zwar anerkannt, die aber, weil sie niedere Kasten, etwa Fleischesser oder Weintrinker, bedienen, als sozial degradiert gelten und zu solchen Diensten bereit waren und sind. Stammbaum und, was auch dazu gehört, eine möglichst in die epischen und vorepischen Zeiten zurückreichende religiöse Ursprungssage für die Herrengeschlechter, welche den Rang als Radschputen (Königsverwandte, der heutige Ausdruck für Kschatriya) beanspruchen, werden rezipiert oder auch einfach erfunden2 und beurkundet. Dann werden die noch vorhandenen Irregularitäten der Lebenspraxis beseitigt, eine notdürftige vedische Bildung und als deren Abschluß die Zeremonie der Umgürtung des Epheben mit der heiligen Schnur (Jünglingsweihe) für die Ritter und die als wiedergeborene Vollfreie (Vaiçya) anzuerkennenden Schichten eingeführt, die rituellen Rechte und Pflichten der einzelnen Berufsklassen nach hinduistischer Art reglementiert. Dies geschehen, versucht die herrschende Schicht mit den entsprechenden Schichten althinduistischer Gebiete auf gleichem Fuß zu verkehren, womöglich Konnubium und Tischgemeinschaft mit dortigen Radschputen-Sippen, Annahme von in Wasser gekochter Nahrung durch dortige Brahmanen, Zulassung der eigenen Brahmanen durch die altbrahmanischen Schulen und Klöster zu erreichen. Das ist nun äußerst schwierig und scheitert zunächst regelmäßig. Eine Ursprungssage einer solchen neugebackenen Radschputen-Schicht wird, wenn etwa ein Europäer, den sie interessiert hat, einem echten (oder heute für echt gehaltenen) Brahmanen oder Radschputen davon berichtet, mit verständnisvoller stiller Heiterkeit angehört; keinem echten Brahmanen oder Radschputen fällt es ein, die neuen Genossen als sozial gleich zu behandeln. Indessen die Zeit geht hin, und vor allem tun Reichtum: – gewaltige Mitgiften an Radschputen, welche die Töchter heiraten, – und andere soziale Machtmittel das Ihre. Irgendwann, heutzutage sogar oft verhältnismäßig schnell, ist die Art des Ursprungs vergessen und die soziale Rezeption vollzogen, wennschon ein gewisser Rest von Deklassierung im Rang dauernd auf den Parvenus zu lasten pflegt.

Dies ist im wesentlichen der Typus, nach welchem sich die extensive Propaganda des Hinduismus in neuen Gebieten seit den Zeiten seiner Vollentwicklung vollzogen hat. Neben ihr her ging eine intensive Propaganda innerhalb seines Herrschaftsgebiets von prinzipiell ganz ähnlicher Art. Überall gab es (und mehrfach gibt es noch heute) innerhalb der hinduistischen Gemeinwesen die soziale Erscheinung der Gastvölker. Wir kennen sie in Rudimenten bei uns heut nur noch in den Zigeunern, einem typischen altindischen (nur, im Gegensatz zu andern, gerade außerhalb Indiens wandernden) Gastvolk. In viel erheblicherem Umfang fand sich ähnliches von jeher in Indien. Aber die Erscheinung fand und findet sich dort, – und übrigens nicht nur dort, – keineswegs vornehmlich in dieser Form des absoluten, nirgendwo bodenständigen Wandervolkes. Sondern weit häufiger in der unentwickelteren Gestalt von Stämmen, welche eigene Dorfsiedlungen zwar noch besitzen, aber die Produkte ihres Hausfleißes oder Stammesgewerbes interlokal vertreiben oder sich interlokal periodisch als Ernte- oder andere Gelegenheits-, Reparatur- oder Aushilfsarbeiter verdingen, oder endlich traditionell den interlokalen Handel in bestimmten Produkten monopolisieren. Die Volkszunahme von Barbarenstämmen in den Wald- und Berggebieten einerseits, der zunehmende Arbeitsbedarf der Kulturgebiete mit wachsendem Reichtum andrerseits hatte dort überall zahlreiche niedere oder als religiös unrein geltende Dienste, welche die ortsansässige Bevölkerung zu übernehmen ablehnte, in die Hände von solchen fremdstämmigen Arbeitern gebracht, welche namentlich in größeren Orten in beträchtlicher Zahl dauernd sich aufhielten, aber in ihrem Stammesverband blieben. Endlich und am höchsten entwickelt aber findet sich das Gastgewerbe auch in der Art, – die schon an der Schwelle des dem Lokalverband angehörigen Gewerbes steht: – daß bestimmte hochgelernte Gewerbe sich durchweg in den Händen von Leuten befinden, welche zwar an Ort und Stelle ansässig sind, aber als Ungenossen der Dorfbewohner gelten, nicht im Dorf, sondern draußen, deutsch ausgedrückt: auf der Wurth, wohnen, an keinerlei Rechten der Dorfinsassen teilnehmen, vielmehr unter sich einen interlokalen Verband bilden, der für sie verantwortlich ist und sie richtet, von seiten der seßhaften Dorfgenossen aber nur ein Gastrecht, teils unter religiöser, teils unter fürstlicher Garantie, genießen. Alle solche Erscheinungen finden sich auch außerhalb Indiens. Sehr oft (wenn auch nicht immer) auch so, daß diese Gastgewerbetreibenden, weil von Konnubium und Tischgemeinschaft ausgeschlossen, als rituell unrein gelten. Wo solche rituellen Schranken einem Gastvolk gegenüber existieren, wollen wir für unsre Zwecke dafür den Ausdruck Pariavolk3 gebrauchen. Als Pariavolk in diesem spezifischen Sinn des Wortes soll also nicht einfach jeder vom Standpunkt einer lokalen Gemeinschaft aus als fremd, barbarisch oder magisch unrein geltende Arbeiterstamm gelten, sondern nur dann, wenn er zugleich ganz oder dem Schwerpunkt nach ein Gastvolk ist. Am reinsten entspricht er diesem Typus natürlich dann, wenn er, wie die Zigeuner, und in andrer Art die Juden des Mittelalters, die eigne Bodenständigkeit gänzlich eingebüßt hat, ökonomisch also völlig verflochten ist in die Bedarfsdeckung andrer bodenständiger Völker. Der Übergang von der Gastarbeit eines noch bodenständigen Stammes zu einem Pariavolk dieses reinsten Typus ist dabei infolge zahlreicher Übergangsstufen natürlich ganz flüssig. Im Gebiet des Hinduismus nun bestand und besteht gegenüber allen nicht in den hinduistischen Verband aufgenommenen Stämmen eine absolute rituelle Schranke. Sie alle sind magisch befleckt. Gewisse seit Jahrtausenden in jedem Dorf vertretene unentbehrliche Gastarbeiter – beispielsweise namentlich alle die, welche mit Viehhäuten, also Leder, zu tun haben – sind trotz ihrer Unentbehrlichkeit absolut unrein. Ihre bloße Anwesenheit verpestet unter Umständen z.B. die Luft eines Raums derart, daß die darin befindliche Speise magisch befleckt wird und bei Vermeidung bösen Zaubers weggeschüttet werden muß.4 Sie stehen also eigentlich ganz außerhalb des hinduistischen Verbandes. Kein Hindutempel ist ihnen zugänglich. Allein die Macht der Umstände erzwang hier doch eine Menge von Übergangsstufen bis zur vollen Eingliederung in die soziale Ordnung. Zunächst gab und gibt es zahlreiche Abstufungen der Geschiedenheit. Die seit alter Zeit dauernd in jedem Dorf vertretenen religiös unreinen Gastarbeiter waren und sind zwar nicht Mitglieder des Dorfverbandes. Aber deshalb waren und sind sie keineswegs rechtlos. Nicht nur daß ihnen die Dorfgemeinde ein bestimmtes Entgelt für ihre Dienste schuldete und daß ihnen die betreffende Erwerbsgelegenheit monopolistisch reserviert wurde. Auch ihre rituellen Rechte und Pflichten waren und sind reglementiert, und gerade in ihrer Abstufung untereinander sind sie Ausdruck einer positiv bestimmten Rechtsstellung. Und mag auch der Brahmane und andere hohe Kasten ihre Berührung oder schon ihre bloße Gegenwart, ebenfalls in bestimmt abgestufter Art, meiden müssen, so sind es doch eben positive religiöse Vorschriften des Hinduismus, welche über die Art dieser Beziehung entscheiden. Vor allem: Eine Verletzung dieser Normen durch einen unreinen Gastarbeiter zieht nicht nur von seiten der Brahmanen oder der Dorfgemeinschaft, sondern unter Umständen auch von seiten der eigenen Gemeinschaft des betreffenden Gastarbeiters selbst Einschreiten und überdies religiöse Übel (diesseitige magische Nachteile und jenseitige Heilsverluste) nach sich. Mindestens für diejenigen unreinen Gastarbeiter und Pariavölker, bei denen solche Normen und Vorstellungen praktisch in Kraft stehen, muß man um deswillen ihre Zugehörigkeit zur hinduistischen Gemeinschaft trotz ihrer wesentlich nur negativen Privilegierung behaupten und hat diese auch seit Jahrhunderten als unzweifelhaft gegolten: sie bilden nicht fremde Barbarenstämme, sondern die unreinen Kasten der hinduistischen Klassifikation. Anders bei denjenigen Stämmen, deren Gaststellung zwar traditionsgebunden und geregelt ist, – wie dies ja selbst im Außenhandel mit ganz fremden Fernhändlern nie völlig fehlt, – welche aber keinerlei positiven oder negativen religiösen Rang einnehmen, sondern einfach als unreine Barbaren gelten, weil sie ihrerseits religiöse Pflichten irgendwelcher Art im Sinn des Hinduismus nicht anerkennen, nicht nur eigne Götter haben und, was wichtiger ist, nur eigne Priester in Anspruch nehmen, – was übrigens beides auch bei Hindu-Kasten vorkommt, – sondern die Instistutionen des Hinduismus einfach ganz ignorieren. Diese sind so wenig Hindus wie Christen und Muselmanen es sind. Aber auch da gibt es die verschiedensten Übergangszustände, welche den Weg der Hinduisierung ebnen. Ein nicht ganz unerheblicher Teil der Animisten des Zensus betrachtet sich selbst als Hindus, wie Blunt im Census Report bemerkt. Wieder andere, die der Zensus als unreine Kasten behandelt, sind unter Umständen geneigt, jede Beziehung zum Hinduismus, vor allem zu den Brahmanen, abzulehnen. Die Vertreter des Hinduismus selbst andrerseits sind heute, im Kampf um die Bedeutung ihrer nationalen Kultur, bestrebt, den Begriff des Hinduismus möglichst weit zu spannen und jeden, der irgendeinen der möglichen tests des Hinduismus, wie sie die Zensusbehörden ermitteln, erfüllt, also auch einen Jaina oder Sikh oder Animisten als Hindu in Anspruch zu nehmen. Dabei kommt ihnen nun die tatsächlich bei diesen Außenseitern vorhandene Tendenz zur Hinduisierung entgegen. Diese verläuft bei den inmitten des Hinduismus lebenden Gaststämmen etwa nach folgendem Typus: Dauernd im Gasterwerbsverhältnis stehende Angehörige solcher Fremdstämme begannen und beginnen leicht, gewisse Leistungen von Brahmanen in Anspruch zu nehmen, deren sich auch die unreinen Kasten regelmäßig bedienen. Z.B. vor allem: die Stellung des Horoskops für Eheschließungen und ähnliche Familienakte, die sie im übrigen auch weiterhin durch eigene Priester besorgen ließen. Wandten sie sich in ihrem Erwerb den Beschäftigungen hinduistischer, sei es reiner oder (meist) unreiner, Kasten zu, so waren sie genötigt, sich ähnlichen Vorschriften zu fügen, wie sie anderwärts für diese galten, um nicht auf zu scharfen Widerstand zu stoßen. Und je mehr sie sich dem reinen Typus des Pariavolks annäherten, d.h. je mehr ihre eigene Bodenständigkeit im geschlossenen Stammesgebiet schwand oder an Bedeutung zurücktrat, desto ausschließlicher abhängig wurde ihre soziale Lage von den Normen, welche ihre hinduistische Umgebung dafür schuf und desto größer zugleich die Chance, daß sie sich in ihrem rituellen Verhalten dieser anpaßten und typische Bräuche von ihr übernahmen, bis sie sich schließlich in allen wesentlichen Punkten in der Lage einer (meist: unreinen) Hindukaste befanden. Der Fortbestand des alten Stammesnamens als Kastenbezeichnung, entweder – bei Pariavölkern mit altem Gewerbe- oder Handelsmonopol – allein, oder, wo sie als eine eigene endogame Kastenabteilung zur alten Hindukaste traten, neben dem normalen Kastennamen, sind dann die letzte Reminiszenz der Rezeption. Die mannigfachsten Übergangszustände der Hinduisierung, d.h. der Verwandlung eines Stammes in eine Kaste, finden sich. Darunter auch Fälle, wo die Rezeption teils nach dem hier für die extensive, teils nach dem für die intensive Propaganda aufgestellten Typus verläuft, oder ein Stamm als Gastvolk in mehrere Kasten rezipiert wird, daneben aber einzelne Teile auch in Form der Stammesorganisation bestehen bleiben.5 Uns soll diese Kasuistik hier nicht beschäftigen, – sie ergibt jedenfalls, daß die Grenzen des Hinduismus nach außen ziemlich flüssige sind.

Die Propaganda vollzog und vollzieht sich also in Form einer meist sehr langsam vor sich gehenden Aufnahme ganzer Verbände in die hinduistische Gemeinschaft und kann, im Prinzip wenigstens, nicht anders erfolgen, weil der Einzelne nie als Einzelner direkt Glied dieser Gemeinschaft sein kann, sondern stets nur als Glied eines andern Verbandes: einer Kaste. Und stets geht sie so vor sich, daß nach vollzogener Rezeption die Fiktion besteht: der betreffende Verband sei von jeher eine Kaste gewesen, ähnlich etwa, wie ein katholisches Dogma nie neu, wie ein modernes Gesetz, geschaffen, sondern nur, als von jeher geltend, gefunden und definiert werden kann. Darin äußert sich eben die Qualität des Hinduismus als einer Geburtsreligion.

Welche Motive nun waren und sind es, welche die Rezeption bewirken? Auf seiten der Brahmanen, die dabei als Vermittler beteiligt sind, in erster Linie solche materieller Art: die Erweiterung der Erwerbschancen an Gebühren für ihre Leistungen, von den Gebühren für die Horoskopstellung angefangen bis zu den Pfründen und Opferanteilen der Haus- und Opferpriester. Reiche Stiftungen an Vieh, Geld, Kostbarkeiten und vor allem auch an Land und Landrenten (Pfeffer-Renten) entlohnten insbesondere von jeher den oder die Brahmanen, welche die nötigen Beweise für die vornehme Abkunft der hinduisierten Herrenschichten eines in Rezeption begriffenen Gebiets geliefert hatten. Und auf seiten der Rezipierten? Die Stämme, zumal ihre herrschenden Schichten, welche zu Kasten wurden, nahmen damit, wie wir noch sehen werden, ein Sklavenjoch von rituellen Pflichten auf sich, wie die Welt es kaum zum zweiten Male kennt und opferten Genüsse – so den Alkohol –, welchem überall freiwillig nur sehr schwer entsagt zu werden pflegt. Was also war der Grund? Soweit die Herrenschicht in Betracht kommt, wirkte hier jene Funktion einer anerkannten Religion, welche überall bei einem Bund politisch und sozial herrschender Gewalten mit der Priesterschaft maßgebend war. Die Eingliederung in die hinduistische Gemeinschaft legitimierte die soziale Lage der Herrenschicht religiös. Sie gab, heißt das, den Herrenschichten dieser Barbaren nicht nur einen in der Kulturwelt des Hinduismus anerkannten sozialen Rang, sondern sicherte sie durch die Umwandlung in Kasten auch nach unten hin gegen die von ihr beherrschten Klassen, und zwar – wie wir später noch näher sehen werden – in einer so wirksamen Weise, wie dies schlechthin keine andere Religion jemals vermocht hat. Um dieser Leistung willen waren es in der fernen Vergangenheit regelmäßig nicht, wie wir im vorstehenden, entsprechend den Verhältnissen des letzten Jahrhunderts, vorausgesetzt haben, die Adelsschichten allein und oft auch nicht vornehmlich sie, welche die Rezeption des Hinduismus trugen; – es ist aus später zu besprechenden Gründen nicht unwahrscheinlich, daß sie gelegentlich direkte Gegner des Brahmanentums waren, – sondern vor allem: die Könige. Wie die Slawenfürsten des Ostens deutsche Geistliche, Ritter, Kaufleute und Bauern ins Land riefen, so die Könige der östlichen Gangesebene und Südindiens, bis zu den Tamils an der Südspitze hinab, schrift- und verwaltungskundige Brahmanen, um mit ihrer Hilfe ihre Herrschaft in hinduistischer Art patrimonialbürokratisch und ständisch fest zu organisieren und selbst die Weihe eines legitimen Radscha und Maharadscha im Sinn der hinduistischen Dharmaçastras, Brahmanas und Puranas zu empfangen. Die über ganz Indien zerstreut sich findenden Urkunden über Landstiftungen, zuweilen für Dutzende, selbst Hunderte von oft ganz offensichtlich zugewanderten Brahmanen auf einmal, reden dafür eine unzweideutige Sprache. Wirkte so das Legitimitäts-Interesse bei den Herrenschichten, so spielte bei der freiwilligen Annahme hinduistischer Riten durch solche Pariavölker, welche dadurch in die immerhin erniedrigende Lage einer unreinen Kaste gerieten, zunächst ein ähnliches Interesse mit. Unrein waren sie für ihre hinduistische Umgebung ohnehin und die Innehaltung der daraus vom Standpunkt des Hinduismus folgenden negativen Schranken durch sie zwang ihnen also ihre Lage ohnedies auf. Positiv aber, für die Sicherung ihrer Arbeitsgelegenheit, war es immerhin ein Vorteil, wenn sie als eine legitime, sei es auch noch so negativ privilegierte Kaste und nicht als ein bloßes Fremdvolk galten. Und auch die Übernahme gewisser, dem Hinduismus eigentümlicher Organisationen (so z.B. des später zu besprechenden Kasten-panchayat), welche gerade bei den niedern Kasten eine gewerkschaftsartige, als legitim geltende, Interessenwahrung nach außen und innen ermöglichte, konnte für sie von praktischer Bedeutung sein. Immerhin würden sich dafür Surrogate wohl haben schaffen lassen. Dagegen darf als ein vielleicht oft nicht unwichtiges Moment für die Hinduisierung solcher Pariavölker, in der Vergangenheit wenigstens, auch die Eigenart der religiösen Hoffnungen angesehen werden, welche, wie wir sehen werden, der Hinduismus gerade den sozial gedrückten Schichten eröffnete. Diese zum Teil erst später zu erörternden Eigentümlichkeiten werden es auch erklären, daß wir verhältnismäßig weit weniger von Widerständen solcher negativ privilegierter Klassen gegen die Hinduisierung hören, als wir bei der in aller Welt unerhörten Schroffheit des Abstandes, den der Hinduismus zwischen den sozialen Schichten aufrichtete, erwarten würden. Gewiß kamen und kommen, wie wir sehen werden, Auflehnungen gegen die hinduistische Ordnung auch aus dem Kreise der unreinen Kasten vor. Von einigen spezifisch proletarischen brahmanenfeindlichen Prophetien wird später (Abschnitt II) zu reden sein. Und es gibt auch heut unter ihnen eine Anzahl, welche jegliche Autorität der Brahmanen ausdrücklich ablehnen. Die offizielle hinduistische Auffassung und ihr folgend die Zählung des Zensus ist in solchen Fällen geneigt, die betreffende Gemeinschaft trotzdem im Zweifel als Kaste, gewissermaßen wider ihren Willen, und nicht als reines Gastvolk, zu behandeln, sofern sie in irgendwelchen Hinsichten sich äußerlich wie eine Kaste verhält. Aber nicht daß solche Auflehnungen unzweifelhaft vorkamen, sondern daß sie nicht weit häufiger vorkamen, daß vielmehr die großen historisch wichtigen religiösen Revolutionen gegen die hinduistische Ordnung ganz andern, relativ besonders hoch privilegierten, Schichten entstammten und im wesentlichen auch in ihnen ihre Wurzel behielten, ist offenbar das, wofür eine Erklärung zu fordern ist und später versucht werden soll. Hier können wir vorerst an der annäherungsweise zutreffenden Auffassung festhalten: daß die innere Rezeption negativ privilegierter Schichten, Gast- und Pariastämme, in die hinduistische Lebensordnung meist ein Prozeß der Anpassung sozial schwacher Schichten an die gegebene feste Kastenordnung im Sinn der Legitimierung ihrer sozialen und ökonomischen Lage war. Die Bewegung sowohl gegen wie für die Rezeption des Hinduismus für ganze Gebiete dagegen ist regelmäßig von Herrschern oder Herrenschichten ausgegangen und die Rezeption hatte in deren Legitimitätsinteresse ihr unzweifelhaft wichtigstes Motiv. Die Wirkung war eine ganz gewaltige. Es hat Jahrhunderte gegeben, in welchen in fast allen damaligen indischen Kulturgebieten zwei spezifisch brahmanenfeindliche Erlösungsreligionen: der Jainismus und, in noch stärkerem Maße, der Buddhismus, die wenn auch keineswegs universell herrschenden, so doch offiziell rezipierten Konfessionen waren. Sie sind der Restauration des Hinduismus derart vollständig erlegen, daß die Jainas mit nur noch (1911) 0,40% der Bevölkerung (1891 noch 0,49, 1901: 0,45)6 vertreten sind, und zwar in stärkerem Maße fast nur in einer Anzahl Städte des westlichen Indien, und daß von der alten nationalen buddhistischen Kirche nur noch in Orissa eine Gemeinschaft von etwa 2000 Personen übrig ist, die sonst in Vorderindien gezählten Buddhisten aber Immigranten sind. Eigentlich blutige Verfolgungen dieser Heterodoxien haben in der Zeit der Wiederaufrichtung des Hinduismus zwar nicht gefehlt, sind aber offenbar für den außerordentlich schnellen Sieg des Hinduismus nicht entscheidend gewesen. Sondern neben einer Reihe andrer begünstigender vorwiegend politischer Umstände gab ganz offenbar grade dies den Ausschlag: daß der Hinduismus jenen Legitimitätsinteressen der herrschenden Schichten in der besondern Art, wie sie sich aus den bald zu besprechenden eigentümlichen sozialen Verhältnissen Indiens ergaben, eine unvergleichliche religiöse Stütze zu bieten in der Lage war, welche – aus ebenfalls später zu erörternden Gründen – jene Erlösungsreligionen nicht zur Verfügung stellen konnten. Dem entspricht eine weitere auffallende Erscheinung.

Das Schwergewicht, welches der hinduistischen Kastenordnung innewohnt, lernten wir bisher in der Ausbreitung des Hinduismus durch Rezeption von Stämmen kennen. Ihre Anziehungskraft war aber da, wo sie einmal bestand, und ist selbst jetzt noch so groß, daß sie die Tendenz hat, auch über die religiösen Grenzen des Hinduismus hinaus alles in ihre Formen einzubeziehen, was in soziale Berührung zu ihr tritt. So ist von den ausgeprägt brahmanenfeindlichen, gegen die Kastenordnung als solche und also direkt gegen eine der Grundlagen des Hinduismus gerichteten religiösen Bewegungen die Mehrzahl in aller Form in die Kastenordnung wieder eingemündet. Der Vorgang selbst findet seine einfache Erklärung. Wenn eine prinzipiell kastenfeindliche Sekte bisherige Mitglieder beliebiger hinduistischer Kasten in ihre Gemeinschaft aufnahm und aus ihrem rituellen Pflichtenkreis herausriß, so war die Folge, daß ihre sämtlichen, die Riten ihrer bisherigen Kaste verleugnenden, Proselyten von ihren Kastenexkommuniziert und kastenlos (outcastes) wurden. Die Sekte wurde damit, wenn es ihr nicht gelang, die Existenz der Kastenordnung überhaupt gänzlich auszurotten, sondern nur einen Teil ihrer Glieder loszureißen, vom Standpunkte der Kastenordnung aus etwas einem Gast-Volk ähnliches, eine Art von konfessioneller Gast-Gemeinschaft mit einer zunächst problematischen Stellung gegenüber der neben ihr fortbestehenden hinduistischen sozialen Ordnung. Wie sich die hinduistische Umgebung weiterhin zu ihr praktisch verhielt, hing von der Art der Lebensführung ab, die sich innerhalb der neuen Gemeinschaft entwickelte. Ließ sie eine Lebensführung zu, welche der Hinduismus als rituell befleckend ansah (Rindfleischgenuß), so behandelte er sie wie ein Paria-Volk, und, je länger der Zustand dauerte, wie eine unreine Kaste: wir sahen ja, daß der Unterschied fließend ist. Wenn nicht, so konnte auf die Dauer, zumal wenn die neue Sekte wesentlich ritualistischen Charakters war oder – wie fast regelmäßig – sich ritualistisch entwickelte, die rundum von dem festen Rangordnungsgefüge der Kasten umgebene Gemeinschaft ihrerseits sich selbst als nichts wesentlich andres denn als eine Kaste mit besondern rituellen Pflichten fühlen. Sie mußte dann ein Interesse daran haben, ihren sozialen Rang andern Kasten gegenüber zu sichern. Dem stand ein Hindernis nicht entgegen, da es ja auch Hindu-Kasten gab, welche sich der Brahmanen nicht bedienten, sondern eigene Priester hatten. Entweder wurde dann die Sekte im Laufe der Zeit als Ganzes eine einzige anerkannte Kaste (Sekten-Kaste). Oder eine Kaste mit Unterkasten von verschiedenem sozialen Rang. Dies dann, wenn sie in sich stark sozial differenziert war. Oder endlich es vollzog sich eine Entwicklung der Art, wie wir sie bei der Rezeption von Stämmen in die Hindu-Ordnung kennen lernten. Die Oberschichten, Priester, Grundherren, reichen Händler der Sekte suchten ihre Anerkennung als Brahmanen, Kschatriya, Vaiçya und der übrigen plebs als einer oder mehrerer Çudra-Kasten zu erreichen, um so der sozialen und ökonomischen Privilegien der entsprechenden oberen Kasten ihrer hinduistischen Umgebung teilhaftig zu werden. In der Gegenwart macht die alte Sekte der Lingayat diese Entwicklung durch, – ursprünglich, im Mittelalter, eine Art von protestantischer besonders schroffer und prinzipieller Reaktion gegen die Brahmanen und die Kastenordnung, welche aber jetzt von Zensus zu Zensus mehr sich dieser Ordnung fügt und nunmehr verlangt hat, daß ihre Angehörigen nach den klassischen vier hinduistischen Kasten gegliedert registriert werden sollten, nachdem sie schon seit geraumer Zeit in einer sehr charakteristischen ständischen Entwicklung7 begriffen gewesen war. Die Mitglieder der Jaina-Gemeinden, welche heute vielfach mit bestimmten (Händler-)Kasten Konnubium haben, werden von Hinduisten gelegentlich bereits als Hindu angesprochen. Der Buddhismus hatte, wie wir sehen werden, die Kastenordnung gar nicht prinzipiell angetastet; aber seine Mönche galten und gelten dem Hinduismus aus später zu erörternden Gründen als spezifische Ketzer und betrachteten sich auch selbst als Nicht-Hindus. Das hinderte nicht, daß die sich selbst überlassenen buddhistischen Gemeinden an der nordindischen Grenze eine eigentümliche Kastengliederung annahmen, als die Klöster zu Pfründen säkularisiert worden waren. Aber auch der Islam ist in Indien der Hineinziehung in die Tendenz zur Kastenbildung unterlegen. Diese konnte hier an die typische ständische Gliederung des klassischen Islam anknüpfen: privilegiert waren in ihm die (wirklichen oder angeblichen) Nachkommen des Propheten und bestimmte andere, seiner Sippe im religiösen Rang nahestehende Familien (die Sajids und Scherifs). Ebenso, nachdem die wahllose Propaganda aus finanzpolitischen Gründen sistiert und die alte Steuerfreiheit der Alt-Gläubigen den Neu-Konvertierten versagt worden war, jene gegenüber diesen: in Indien also die vorderasiatischen und persischen Immigranten gegenüber den indischen Proselyten. Endlich, dem feudalen Charakter der alten islamischen Gesellschaft entsprechend, die Grundherren-Sippen gegenüber den sippenlosen Bauern und, vor allem, Handwerkern. Diese Scheidungen, mit den entsprechenden Abwandlungen, haben die Art der Entwicklung der islamischen Kasten in Indien bestimmt. Daß daneben zahlreiche Hindu-Kasten islamischen Heiligen neben den Hindugottheiten Verehrung zollen, Mischbildungen wie die Sikh-Sekte entstanden und vom indischen Islam auch zahlreiche rituelle Gewohnheiten hinduistischer Provenienz rezipiert wurden, soll uns hier weiter nicht beschäftigen. Uns interessiert nur die Anziehungskraft der hinduistischen Lebensordnung, welche durchweg vor allem durch ihre spezifische Leistung: Legitimierung des sozialen Ranges und, nicht zu vergessen: der mit ihm eventuell verbundenen ökonomischen Vorteile, bedingt war.

Diese zentrale Bedeutung der sozialen Lebensordnung innerhalb des Hinduismus äußert sich nun vor allem in dem gegenseitigen Verhältnis der lehrhaften und der ritualistisch-ethischen Seiten der Religion.

1

Übrigens sind die Brahmanen auch in bezug auf Ehegebräuche oft weitgehend tolerant. Sie haben z.B. bei der Hinduisierung mancher kleinen Gebiete die bestehenden Mutterfolgen ruhig bestehen lassen und auch Kasten, die viel auf sich halten, haben Reste totemistischer Verfassung, wie wir sehen werden. Ebenso steht es mit dem Alkohol und dem Essen von anderem als Rindfleisch. In dieser Hinsicht unterscheiden sich, wie in späteren Abschnitten zu erörtern, auch in vornehmen Kasten oft die Sektenangehörigen – Vishnuiten und Çivaiten – stärker voneinander als die Kasten.

2

Massenhafte gefälschte Stammbäume von Fürsten stellte Fleet in Südindien schon für das 9. Jahrhundert fest. (Ep. Ind. III, S. 171.)

3

Der Ausdruck wäre, hinduistisch gesprochen, ganz unkorrekt. Die Pulayan- oder Parayan-(

Pariah

-)Kaste Südindiens ist sehr weit davon entfernt, die sozial tiefste Schicht oder gar eine Schicht von

outcastes

darzustellen, wie Abbé Raynal glaubte. Sie haben feste Kasten-Privilegien, obwohl sie allerdings, als alte Weber- (jetzt auch Ackerarbeiter-)Kaste (zuerst im 11. Jahrhundert inschriftlich erwähnt) sozial nicht hoch standen und außerhalb des Dorfbezirks wohnen mußten. Nicht nur die Lederarbeiter- (Chamar-) und Gassenkehrer-Kasten standen tiefer, sondern erst recht Kasten wie die Dom's (die meist den

Bodensatz

der Kasten darstellen) und ähnliche. Wir brauchen den Ausdruck

Pariah

hier in Anlehnung an den nun einmal jetzt üblichen europäischen Sinn, ähnlich wie den Ausdruck

Kadi

in

Kadi-Justiz

.

4

Die rituelle Infektion durch einen Mann unreiner Kaste vernichtet bei einem Brahmanen – je nach der Kaste – eventuell die sexuelle Potenz.

5

Ein Mischbeispiel sind die Ahir, ein hinduisierter ursprünglicher Schäfer- und Hirtenstamm. In der Provinz Bombay haben noch jetzt (1911) manche Kasten eine Ahir- und eine andere Unter-Kaste nebeneinander. So in Khandesch die Brahmanen, die Sonars, die Lohars, die Koli. Es besteht dort und sonst noch jetzt oft kein connubium zwischen Ahir-Zimmerleuten, -Goldschmieden, -Schmieden und den gleichen Berufskasten, die nicht Ahir sind, während andrerseits z.B. zwischen Ahir-Zimmerleuten und Ahir-Schmieden mehrfach, obwohl sie verschiedenen Kasten angehören, dennoch connubium besteht. Diejenigen Ahir ferner, welche Hirten geblieben sind, sind vielfach noch jetzt totemistisch, wie ein Stamm, und nicht nach Sippen, wie eine Kaste, organisiert. Andrerseits sind aber in manchen Kasten die Ahir als Unterkasten ganz verschwunden oder haben nie existiert. (Noch eine Inschrift eines Feudalfürsten aus Iodhpur – Ind. Ant. IX, 272 – erwähnt, daß dieser den Stamm der Ahir aus einem Dorfe gejagt und dort die Kastenordnung etabliert habe.)

6

Ob die Abnahme wirklich nur, wie der Census Report von 1911 meint, von der stärkeren Sterblichkeit der Städte herrührt, ist doch fraglich.

1881–91 hatte eine relative Zunahme (0,45 auf 0,49)

stattgefunden. Die Jaina der Städte haben im ganzen geringere Sterblichkeit als städtische Hindu.

7

Etwa nach Art des heutigen Pedigree-Adels der Mayflower-Pilgerväter in Neuengland galten vor allem die Nachfahren der ersten Konvertiten als eine vornehme und stark privilegierte Unterkaste gegenüber den späteren Proselyten.

Lehre und Ritus im Hinduismus.

Auch der Hinduismus kennt, wie China, den Dualismus von Lehre und ritueller Pflicht. Aber in anderer Wendung. Die hinduistische Terminologie1 scheidet zunächst Dharma von Mata. Mata heißt ein Bestandteil einer metaphysischen Heilslehre. Zur christlichen Lehre (Kristi-mata) gehört also z.B. vor allem: daß nur die Menschen, aber auch alle Menschen, eine Seele haben, daß ein überweltliches Wesen die Welt und alle Seelen aus dem Nichts geschaffen hat, daß jede Seele nur einmal auf der Erde lebt, daß sie aber dennoch ewig ist und später entweder im Himmel oder in der Hölle ihr ewiges Dasein verbringen muß, daß Gott mit einer Jungfrau einen gottmenschlichen Sohn gezeugt hat, dessen Taten und Leistungen für die Menschen heilsbedeutsam sind. Daß die christliche Lehre in bestimmten Punkten konfessionell gespalten ist, erregt dem Hindu keinerlei Befremden. Denn das gleiche ist ihm aus den schroffen Lehr-Gegensätzen seiner Philosophenschulen und Sekten vertraut: es gibt einige Vischnu- und Çiva-Sekten unter den Brahmanen, welche gegenseitig den Namen des Gottes der andern niemals auch nur aussprechen. Ebenso stört es den Hindu nicht, daß es einerseits Lehrstücke gibt, deren Nichtannahme als Beweis der Nichtchristlichkeit gilt, – denn einige solche gibt es, wie wir sehen werden, auch im Hinduismus (obwohl manche Hindus dies geradezu leugnen), – und daß es andererseits wieder Lehren gibt, welche innerhalb einer und derselben christlichen Kirche, auch einer Kirche mit so straffer Lehrautorität wie die katholische es ist, umstritten sind und in denen Freiheit der Meinung herrscht, – denn gerade diese Freiheit der Meinung kennt der Hinduismus in denkbar weitestgehendem Maße. So weitgehend, daß der Begriff eines Dogma für ihn überhaupt fehlt. Höchst wichtige und vor allem höchst charakteristische, nach Ansicht jedes konfessionellen Christen gerade nur seiner Konfession charakteristische, Lehrstücke könnte ein Hindu einfach akzeptieren, ohne deshalb aufzuhören ein Hindu zu sein. Z.B. die ganze Christologie mit ihrem Beiwerk (welches auf die Entwicklung der vischnuitischen Krischna-Mythologie übrigens anerkanntermaßen tiefgehenden Einfluß gehabt hat). Ebenso etwa die Lehre von der Rechtfertigung durch den Glauben (denn diese Lehre existierte auch innerhalb des Hinduismus und zwar bei der Sekte der Bhagavats schon in weit vorchristlicher Zeit). Es sind andere vom Hindu-Standpunkt aus wichtigere Bestandteile oder richtiger: Voraussetzungen der Christenlehre, welche sie für den Hindu zu einer Barbaren-Lehre (Mlechha-mata) machen, ähnlich wie das Christentum für den Hellenen η των βαρβαγων φιλοσοφια war. Diese Verschiedenheiten würden auch bedingen, daß die Christologie sowohl wie die Rechtfertigungslehre ihren Sinn innerhalb des Hinduismus sehr stark ändern würden. Und vor allen Dingen würden diese Lehren darauf zu verzichten haben, Allgemeingültigkeit für alle Hindus zu beanspruchen. Denn im Hinduismus kann eine Lehre als orthodox und dennoch nicht als verbindlich gelten, ähnlich wie etwa die Differenzen der Abendmahlslehren der Reformierten und Lutheraner in einer unierten evangelischen Landeskirche. Und zwar betrifft dies nicht etwa Nebenpunkte, sondern gerade die für unsre Vorstellung von einer Religion grundlegend wichtigen Fragen. So vor allem die Art des Heilsziels (sadhya) selbst, der Verheißung also, um deren willen allein man doch nach christlichen Begriffen einer Religion angehört. Und erst recht die Lehre vom Heilsweg (marga), von den Mitteln also, durch welche jenes Heilsziel für den Menschen erreichbar ist. Sehen wir von den diesseitigen Heilsgütern des Hinduismus ab, so stellt er, als Einheit betrachtet, nebeneinander zum mindesten drei einander anscheinend ausschließende jenseitige Heilsziele (nebst Unterarten) zur Wahl. Nämlich 1. Wiedergeburt zu neuem, endlichem und zeitlich begrenztem Leben auf der Erde in ebenso glücklicher oder glücklicherer Lage als es die dermalige ist. Oder, – was für den Hindu im Gegensatz zum Christen unter die gleiche Kategorie gehört: – Wiedergeburt in einem Paradies, a) in der Welt Gottes (salokya) oder b) nahe bei Gott (samipya), c) als selbst zum Gott geworden (sarupya), – mit dem gleichen Vorbehalt, wie eine irdische Wiedergeburt, d.h. also auf begrenzte Zeit und so, daß nachher wieder eine Wiedergeburt auf der Erde folgt, – 2. zeitlich unbegrenzte Aufnahme in die selige Gegenwart eines überirdischen Gottes (Vischnu), also: Unsterblichkeit der individuellen Seele, in einer der Formen; a, b oder c, – 3. Aufhören der individuellen Existenz und a) Aufgehen der Seele im All-Einen (sayujya) oder b) Untergehen im Nirwana, wobei das Wesen dieses letzteren Zustandes teils verschieden gedeutet wird, teils dunkel bleibt. Alle drei Arten von Heilszielen sind orthodox, wennschon das dritte (genauer: 3 a) das spezifisch brahmanische, z.B. von der vornehmsten Brahmanen-Sekte, den Smartas, vertretene ist und namentlich die Unsterblichkeit (Nr. 2) diesen Kreisen zwar nicht als antihinduistisch, aber doch als spezifisch unklassisch gilt, etwa so wie die taoistische Heilslehre dem Konfuzianer oder die pietistische Art der Gnadenaneignung dem klassischen Lutheraner. Zwischen dem ersten und dritten Heilsziel aber hat jedenfalls auch der klassischste Hindu die Wahl. Und die Wege, welche zu jedem der drei Heilsziele führen, sind, je nach der Lehre, der er anhängt, überaus verschieden: Askese, Kontemplation, rein ritualistische gute Werke, gute Werke im Sinn der sozialen Leistung, insbesondere: Berufstugend, gottinniger Glaube (bhakti) kommen teils kumulativ teils alternativ (je nach dem Heilsziel), teils exklusiv in Betracht, und es fehlt in der klassischen Literatur (Mahabharata) auch die Ansicht nicht, daß der Einzelne schlechthin diejenige Art von Heilsgut und zwar auf dem Wege und durch den Gott erhalte, zu dem und dessen Heilsgütern und Heilswegen er aufrichtig seine Zuflucht nehme. Also das: dir geschehe, wie du geglaubt in des Wortes verwegenster Bedeutung.

So angesehen, scheint es kaum eine Möglichkeit zu geben, religiöse Toleranzinnerhalb einer und derselben Religion noch weiter zu steigern. In Wahrheit wird daraus wohl zu schließen sein: daß eben der Hinduismus etwas anderes als eine Religion in unserm Sinn des Wortes sei. Dies ist es denn auch, was uns seine Vertreter (Ketkar u.a.) nachdrücklich versichern. Innerhalb des hinduistischen Begriffsschatzes steht dem occidentalen Ausdruck Religion am nächsten der Begriff sampradaya. Darunter versteht der Hindu Gemeinschaften, deren Zugehörigkeit nicht durch Geburt erworben wird – die also in diesem Sinn open-door-castes sind –, sondern durch Gemeinsamkeit der religiösen Heilsziele und Heilswege, Theophratrien, wie hinduistische Gelehrte sie nennen. Solche Theophratrien waren in Indien vor allem der Jainismus und Buddhismus, ebenso einige der revivals der vischnuitischen Heilandsreligiosität und z.B. die früher erwähnte çivaitische Sekte der Lingayats, welche eben deshalb sämtlich als durchaus ketzerisch galten und, soweit sie an diesen Grundlagen festgehalten haben, noch gelten. Und zwar obwohl z.B. der Buddhismus die Existenz und Macht der hinduistischen Götter nicht anficht, die theophratrischen vischnuitischen Sekten aber und die Lingayats je einen der großen Götter der hinduistischen Trias (Brahma – Vischnu – Çiva) verehren. Und obwohl die ihnen eignen Heilsgüter und Heilswege sich von solchen, die auch der orthodoxe Hinduismus kennt, wenigstens von unserm Standpunkt, meist aber auch vom Hindustandpunkt aus, keineswegs grundsätzlich unterscheiden, mindestens entfernt nicht so sehr, als die verschiedenen als orthodox zugelassenen Heilswege es untereinander tun. Alle diese Theophratrien nehmen im Gegensatz zum Hinduismus den Einzelnen als Einzelnen in ihre Gemeinschaft auf. Aber dies ist noch nicht der entscheidende Grund. Denn Zugehörigkeit zu einer Sekte an sich schließt nicht nur nicht vom Hinduismus aus, sondern ist gerade umgekehrt seit dem Entstehen der spezifisch hinduistischen Religiosität, wie sie die späteren Teile der Epen und die Purana's darstellen, eine völlig normale Erscheinung. Ein eigentlich frommer Hindu ist nicht bloß Hindu, sondern Mitglied einer Hindu-Sekte. Und zwar auch in der Art, daß z.B. der Vater Çivait, der Sohn Vischnuit ist.2 Was praktisch bedeutet: daß der eine von einem zu einer çivaitischen, der andre von einem zu einer vischnuitischen Sekte gehörigen Directeur de l'âme (Guru) unterwiesen, nach vollendetem Unterricht durch Mitteilung der mantra (paroleartigen Gebetsformel) der Sekte in diese aufgenommen ist, die Merkmale der Sekte (Stirnbemalung usw.) trägt, ihre Tempel besucht, ausschließlich zu – je nachdem – Vischnu oder Çiva, direkt oder in Gestalt einer seiner Inkarnationen, betet (die betreffenden beiden andern Gestalten der Trias gelten ihm als bloße Erscheinungsformen seines Gottes) und neben den Riten seiner Kaste den Spezialriten der Sekte folgt. Das ist ein durchaus orthodox hinduistisches Verhalten. Die Ketzerei der Theophratrien besteht vielmehr darin, daß sie den Einzelnen – im Gegensatz zu den orthodoxen Sekten – seinen eignen rituellen Pflichten, den Kastenpflichten also, in die er hineingeboren ist, entreißen, sein Dharma also ignorieren oder zerstören. Damit verliert er, wenn es sich um wichtige Pflichten handelt, die Kaste, und Kastenverlust bedeutet, da man nur durch die Kaste zur hinduistischen Gemeinschaft gehört, Verlust dieser. Das Dharma, die Ritualpflicht also, ist das Entscheidende: der Hinduismus ist primär Ritualismus, was seine modernen Vertreter so ausdrücken, daß mata (Doktrin) und marga (Heilsziel) wandelbar und vergänglich, – gemeint ist: wahlfrei, – seien, das Dharma aber ewig, – gemeint ist: unbedingt gültig, – bestehe. Bei jeder fremden Religion fragt daher der Hindu zunächst nicht nach der Lehre (mata), sondern nach dem Dharma. Das Kristi-Dharma eines Protestanten besteht für ihn positiv etwa in der Taufe, der Kommunion, dem Kirchgang und der Arbeitsruhe Sonntags und an den andern christlichen Festen, dem Tischgebet. Diese Dinge würden sich alle mit Zugehörigkeit zum Hinduismus guter Kasten vertragen, mit Ausnahme der Kommunion, welche, unter beiderlei Gestalt gegeben, direkten Alkoholzwang, immer aber Zwang zur Speisegemeinschaft mit Nicht-Kastengenossen bedeutet. Aber schon die negativen Bestandteile des Kristi-Dharma, z.B. daß es dem Christen gestattet, Fleisch, insbesondere Rindfleisch zu essen und Schnaps zu trinken, stempeln es zum Dharma unreiner Barbaren (Mlechha-Dharma). Was ist nun der Inhalt des Dharma eines Hinduisten? Darauf erhalten wir die Antwort: daß das Dharma je nach der sozialen Lage verschieden und auch insofern nicht absolut abgeschlossen sei, als es der Entwicklung unterliege. Gemeint ist zunächst: das Dharma richtet sich nach der Kaste, in welche der Einzelne hineingeboren ist; entstehen durch Spaltung alter neue Kasten, so spezialisiert sich das Dharma. Gemeint ist weiter auch: daß das Dharma durch fortschreitende Erkenntnis weiterentwickelt werden könne. Dies würden konservative Hindukreise nun freilich ohne Einschränkung nur für die ferne Vergangenheit: für jenes Zeitalter prophetischer Geistesgaben anerkennen, welche jede priesterlich reglementierte Religion, auch das Judentum, das Christentum und der Islam, als in der Gegenwart (in Indien: dem Kali-Zeitalter) nicht mehr vorhanden ansehen muß, um sich gegen Neuerungen zu sichern. Aber jedenfalls kann das Dharma in dem Sinn entwickelt werden, wie die göttlichen Gebote einer konfessionellen Religion: durch Findung bisher unbekannter, aber von jeher geltender, Konsequenzen und Wahrheiten. Vor allem im Wege der Judikatur und bindender Responsen der zuständigen Instanzen, also z.B. für die Brahmanen der Çastris und Pandits (in Brahmanenschulen regulär ausgebildeter Kenner der heiligen Rechte), der brahmanischen Hochschulen, endlich des heiligen Stuhles von Schringeri (für den Süden) oder des Schri Sankaratscharya von Sankeschwar (für den Norden und Nordwesten), brahmanischer Klostersuperioren, deren Stellung etwa derjenigen der irischen Klöster in der Zeit der klostermäßigen Organisation der alten irischen Kirche verglichen werden kann. Für andre Kasten: die Judikatur ihrer Kasten-Organe, welche sich nach Bedarf – früher weit mehr als heute – des Wahrspruches der Brahmanen bedienten. Das Dharma ruht also in erster Linie auf heiliger Tradition: Spruchpraxis und literarisch rational entwickelter Lehre der Brahmanen. Genau wie im Islam, im Judentum und in der alten christlichen Kirche fehlt die unfehlbare Lehrautorität irgendeines bestimmten priesterlichen Amtes, schon weil die Brahmanen keine Hierarchie von Beamten darstellen. Das praktisch geltende Dharma der einzelnen Kasten stammt seinem Inhalt nach faktisch zu einem sehr großen Teil aus der fernen Vergangenheit tabuistischer und magischer Normen der Zauberer-Praxis. Seine Geltung als hinduistisches Dharma aber ist zu einem weit größeren und praktisch noch weit wichtigeren Teil, als etwa die heutigen rituellen Gebote der katholischen Kirche, ausschließliches Produkt der Priester und der von ihnen geschaffenen Literatur. Diese hat tiefgreifende Wandlungen geschaffen.

1

Vgl. z.B. Shridar V.

Ketkar

, An Essay on Hinduism. London 1911 (

modernistische

Hindu-Anschauungen und daher nicht ganz tendenzfrei).

2

Dies findet sich schon in den alten inschriftlichen Quellen. So erneuert (706 nach Chr.) ein Maharadscha eine Stiftung seiner Vorfahren und es wird erwähnt, daß einer von diesen ein Anhänger Vischnus, ein anderer Çivas, Enkel und Urenkel aber Verehrer der Bhagavati (= Durga oder Lakschmi) waren.

Die Stellung des Veda im Hinduismus.

Offiziell zwar hat der Hinduismus in gleicher Art wie die Buchreligionen ein absolut heiliges Buch: die Veden.1 Zu den wenigen wenigstens im wesentlichen verbindlichen Glaubens-Pflichten eines Hindu gehört offiziell: daß er deren Autorität zum mindesten nicht direkt bestreitet. Eine Sekte, die dies tut, – wie die Jainas und Buddhisten, – ist nach der unbezweifelbar überkommenen Auffassung eben deshalb keine Hindu-Sekte. Auch das ist heute nicht durchaus allgemeingültig, aber doch das schlechthin Normale. Aber was bedeutet jene Anerkennung der Veden – dieser Sammlungen von Liedern und Hymnen, rituellen und magischen Formeln sehr verschiedenen Alters – praktisch? Die Veden blieben, auch nachdem sie aus der ursprünglich rein mündlichen Überlieferung der einzelnen, nach ihren Hauptbestandteilen (die der alten Arbeitsteilung der vedischen Priester beim Opfer entsprangen) sich scheidenden Brahmanen-Schulen in die Schriftform überführt worden waren, der Lektüre der Nichtbrahmanen nach der alten korrekten Praxis ganz ebenso wie die Bibel in der katholischen Kirche entzogen und durften von den Brahmanen an Laien nur der höchsten Kasten, und auch diesen nur in bestimmten Partien, gelehrt werden. Dies war nicht nur durch die Monopolisierung der magischen Formeln als Geheimkunst bedingt, welche alle Priester ursprünglich gleichmäßig geübt haben. Sondern es hatte, und zwar gerade nachdem die gefestigte Stellung der Brahmanen diese Rücksicht fortfallen ließ, auch sachlich hier noch zwingendere Gründe als bei der Vulgata. Wenn das Neue Testament Stellen ethischen Gehalts enthielt, welche zunächst durch priesterliche Interpretation relativiert und dabei zum Teil in ihr gerades Gegenteil uminterpretiert werden mußten, um für eine Massenkirche überhaupt und für deren priesterliche Organisation insbesondre anwendbar zu werden, so fiel dieser Gesichtspunkt beim Veda fort. Denn er enthält von eigentlicher Ethik im rationalen Sinn des Wortes überhaupt nichts und seine ethische Welt ist einfach die aller Heldenzeitalter, gespiegelt in der Auffassung von Sängern, welche von den Gaben der Könige und Helden abhängig sind und diesen ihre eigene Macht und die der Götter, welche sie magisch zu beeinflussen vermögen, ans Herz zu legen nicht verabsäumen. Daß die Hymnen und vor allem die Gebetsformeln früh als magisch erprobt galten und deshalb hieratisch stereotypiert waren, bewahrte sie vor jener Art von Purifikation, welche die gleichartige altchinesische Literatur durch Konfuzius (und vielleicht andre), die jüdische historische und kosmogonische Literatur durch die Priesterschaft erfahren haben. Die Folge aber ist, daß der Veda von den für den Hinduismus grundlegenden göttlichen und menschlichen Dingen nahezu gar nichts enthält. Die drei großen Götter