Homoerotismo, sociabilidad y discreción E-Book

Juan Cornejo Espejo

• Herausgeber: Ediciones Universidad Alberto Hurtado
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Sprache: Spanisch
• Veröffentlichungsjahr: 2022

Seitenzahl: 380

Beschreibung

Este libro habla del deseo. Deseo homoerótico que franquea los controles, la censura, los temores e incluso la autorrepresión. Deseo que no sabe de razas, jerarquías u ordenamientos sociales. Deseo que se realiza y satisface en la carne, pero sin renunciar a la fantasía. Más allá de la maraña de explicaciones, admoniciones y reprimendas que en ocasiones despierta el deseo homoerótico en sociedades que lo niegan, invisibilizan y proscriben, el deseo irrumpe por los intersticios del alma humana. En este estudio se presentan relatos etnográficos que abordan, precisamente, ese deseo situándolo en el centro de la reflexión, cuyo escenario performático es un sauna del casco histórico de Santiago.

Leseprobe

HOMOEROTISMO, SOCIABILIDAD Y DISCRECIÓN

En el cuarto oscuro todos los gatos son pardos

Juan Cornejo Espejo

Ediciones Universidad Alberto Hurtado

Alameda 1869 – Santiago de Chile

[email protected] – 56-228897726

www.uahurtado.cl

Primera edición abril 2022

Los libros de Ediciones UAH poseen tres instancias de evaluación: comité científico de la colección, comité editorial multidisciplinario y sistema de referato ciego. Este libro fue sometido a las tres instancias de evaluación.

ISBN libro impreso: 978-956-357-355-8

ISBN libro digital: 978-956-357-356-5

Coordinador colección Antropología

Koen de Munter

Dirección editorial

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Editora ejecutiva

Beatriz García-Huidobro

Diseño interior

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Diseño de portada

Francisca Toral

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Diagramación digital: ebooks Patagonia

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Índice

Prefacio

Consideraciones teóricas

Homoerotismo

Sociabilidad

Opacidad y discreción

Conclusiones

Bibliografía

“En una ciudad alambrada de prejuicios, acartonada, vigilada, el deseo burla la vigilancia. Anida en lugares de penumbra, como parques, algunos cines, los baños turcos. El deseo es necesario para que respire la ciudad. Hay que soltar algunas perversiones y obscenidades para sobrevivir. Llenos de cámaras, de micrófonos, de policías a caballo y en moto, aun así, se permean deseos subterráneos que la ciudad necesita y merece para resistir el estrés paranoico del neoliberalismo”.

Pedro Lemebel, 2019

Prefacio

El sexo entre hombres es tan antiguo como el hombre mismo. A veces tolerado, en ocasiones exaltado y en otras tantas reprimido. Su porfiada existencia se explica, probablemente, porque remite a uno de los trazos más distintivos de la condición humana: el deseo. Y si bien a lo largo de la historia se lo ha intentado domesticar a través de complicados artilugios normalizadores, moralizantes o discursivos, confinándolo a los más escondidos interticios del alma humana, siempre se las arregla para aflorar libre, espontáneo, desreglado. Ni siquiera el dulzor de los afectos o del amor han conseguido someterlo por completo; el peso de la edad tampoco ha sido impedimento. En ocasiones adormecido, aletargado, en otras irrefrenable, imprudente, temerario, pero siempre presente, al acecho, como el ladrón de las parábolas evangélicas.

El texto que a continuación se presenta habla, precisamente, de esto, del deseo. Deseo homoerótico que franquea los controles, la censura, los temores e incluso la autorrepresión. Deseo que no sabe de razas, jerarquías u ordenamientos sociales. Deseo que se realiza y satisface en la carne, pero sin renunciar a la fantasía. Más allá de la maraña de explicaciones, admoniciones y reprimendas que en ocasiones despierta el deseo homoerótico en sociedades que lo niegan, invisibilizan y proscriben, el deseo irrumpe, en ocasiones, irrefrenable por los intersticios del alma humana. En las siguientes páginas, presentaremos relatos etnográficos que abordan, precisamente, ese deseo situándolo en el centro de la reflexión, cuyo escenario performático es un sauna del casco histórico de Santiago.

Este es un recinto peculiar no tanto por las prácticas homoeróticas que tienen lugar en sus dependencias que, por lo demás, no resultan muy diferentes a otras que acontecen prácticamente en todos los saunas de este tipo en el mundo, sino por los cruces, intersecciones y superporsiciones de edades, oficios, identidades, condiciones sociales, colores y nacionalidades que matizan y mediatizan esos deseos homoeróticos. En este templo del homoerotismo, los deseos se mezclan, sazonan o cultivan al compás de una plática desinteresada, entre miradas provocativas, curiosas o ingenuas, entre el recato y celo policíaco de quien no quiere ser descubierto y la desinhibición, el desparpajo o el exibicionismo de quien cuida cada detalle para mostrarse, lucirse o provocar.

En este espacio surrealista, nos adentramos en un mundo con códigos, significados e incluso una ética propia. Nos interesaron las expresiones y manifestaciones del deseo homoerótico, pero también las particulares formas de sociabilidad y discreción que regulan, resguardan y protegen la realización de esos mismos deseos. En concreto, queríamos saber: ¿cómo se manifiestaba el homoerotismo en un sauna gay de Santiago en términos de sociabilidad, discreción y erotismo, atendiendo las interseccionalidades, superposiciones y jerarquías que resultan de las singulares condiciones socioeconómicas, educacionales, raciales, etarias, de clase, de orígenes nacionales y de los roles sexuales que cumplían los frecuentadores de ese espacio dedicado a los encuentros casuales entre hombres o cruising?

Para dar respuesta a esa interrogante, resultaba fundamental realizar etnografías de las prácticas sexuales efectivas que devienen del propio campo de observación. A este respecto, cabe resaltar que las prácticas sexo-efectivas se vienen estableciendo como un campo de pesquisa de la antropología contemporánea desde hace ya algún tiempo, explorando cómo es posible producir conocimiento de prácticas sexuales y eróticas que desafían los efectos políticos de la repugnancia y la transgresión (Barreto, 2016); esto es, prácticas que subvierten los mandatos de la heteronormatividad que limita la sexualidad y las expresiones erótico-afectivas a los relacionamientos heterosexuales, que en sus versiones más clásicas se ven reducidos a fines reproductivos y en posición de misionero (Borrillo, 2001; Preciado y Hocquenghem, 2009; Sáez, 2011; Accioly, Fonseca y Escoura, 2016; Barrientos, 2017). Vale decir, son trabajos que franquean los límites de lo considerado normal, moral, correcto o aceptable.

Abordan las maneras como se construyen subjetividades e identidades colectivas a partir de prácticas sexuales alternativas, identificando sus condiciones de producción, sus transformaciones y los discursos que los agentes utilizan para legitimarlas (Fìgari y Díaz-Benítez, 2009, p. 21).

En virtud de lo anterior, este libro puede ser entendido como una contribución a ese ámbito del conocimiento. El primer paso indagativo fue mapear los saunas gais y/o friendly1 del Gran Santiago donde tenían lugar este tipo de prácticas alternativas, para luego centrarse en uno de ellos, describiendo y analizando las interacciones que se daban en el espacio escogido, las particulares formas de sociabilidad de los frecuentadores, la forma cómo iban modelando sus identidades, el despliegue de estrategias de seducción y conquista, las negociaciones que establecían procurando satisfacer sus apetitos sexuales, la multiplicidad de prácticas erótico-sexuales y, por cierto, las relaciones de amistad y cariño que resultaban de esos encuentros.

Dicho en otros términos, mi interés se centró en analizar las formas de sociabilidad que resultan en espacios dedicados al sexo colectivo, donde los cuerpos son, a la vez, instrumentos y depositarios de placer que utilizan los saunas como territorios existenciales para la realización de sus prácticas y sus deseos. No menos relevantes, en este ejercicio etnográfico, son los procesos de construcción de subjetividades de los actores y de la micropolítica de los cuerpos, modelada por el deseo en esos escenarios. Como señala Deleuze y Parnet (1998), “el deseo es revolucionario porque siempre quiere más conexiones, más agenciamientos” (p. 53).

En esta misma línea es importante tener presente que el deseo es entendido aquí como voluntad, como algo que nos coloca en movimiento, lo que constituye nuestro interés por las cosas y afectos (Barreto, 2016). Como postula Rolnik (1989), el deseo debe ser comprendido como el proceso de producción de universos psicosociales, a la vez que movimiento de producción de esos universos. Es decir, como esta misma autora afirma, debemos estar atentos a las estrategias del deseo en cualquier fenómeno de la existencia humana, en nuestro caso las prácticas erótico-sexuales que tienen lugar en los saunas gais del Gran Santiago, pues una primera aproximación a estos lugares nos hace percibir que ellos están permeados por expectativas que giran en torno al deseo, motivo por el cual la estrategia adoptada en esta investigación apostó por un sondeo inicial de ese campo, convirtiéndolo en objeto e hilo conductor del análisis.

Tal aproximación nos enfrentó, necesariamente, con una “antropología del deseo” (Perlongher, 1993), donde nos esforzamos por comprender la trayectoria del mismo junto con las peculiares relaciones que devienen de él.

Con todo, no se pueden obviar las complejidades que supuso tal empresa, especialmente porque esas relaciones de sociabilidad se dan en un contexto de prácticas sexuales consideradas “extremas” en la óptica heteronormada más corriente (Eribón, 2001; Guash, 2007; Preciado, 2009; Sáez, 2011; Preciado, 2015), sin contar que, por el reducido número de participantes del estudio, considerado el universo gay capitalino, no pueden aspirar a representatividad, ni tampoco dar cuenta de la totalidad de la vida de los frecuentadores de los saunas, pues aquellas prácticas representan apenas una pequeña parcela o dimensión de sus vidas.

Aclarado lo anterior y con el propósito de acotar nuestro campo de estudio, además de proporcionar una descripción densa, de acuerdo a la comprensión de Geertz (1973), decidimos focalizarnos en un sauna declaradamente gay situado en el Barrio Brasil. La razón de ello es que, pese a que la capital cuenta con seis saunas declaradamente gais, uno mixto2 y tres friendly 3, optamos por uno donde se intersectan una serie de otras variables, que exceden la condición de espacio de sexo casual entre hombres, transformándolo en un singular y fascinante lugar de pesquisa.

Considerando que el contexto de la investigación eran los saunas gais, no podíamos obviar que los baños turcos o saunas, de acuerdo a la denominación contemporánea más corriente, fueron una continuación de los baños romanos y bizantinos que se extendieron por todo el mundo islámico-medieval, desde Oriente Medio hasta al-Andalus (Andalucía), transformados en centros de reunión social y recreación para sus frecuentadores, a la vez que espacios de higiene, como ocurría en la antigua Roma (Aries, 1987; Enciclopedista, s.f.; Oasis Hamman, 2014; Valenzuela, 2015; El Español, 2017).

En estos ambientes que invitaban a la relajación, donde se solían limar asperezas y sociabilizar, también eran frecuentes los encuentros homoeróticos, motivo por el cual se suele afirmar que los Reyes Católicos los cerraron no porque se opusieran a la limpieza e higiene, sino para acabar con las prácticas sexuales que tenían lugar en sus dependencias (Origen baños turcos, 2015; Wikipedia, 2018).

Desde el siglo XVII gozaron de gran popularidad en todo el Imperio otomano. Fue en ese entorno donde los viajeros que visitaban el Imperio se convirtieron en asiduos frecuentadores de los baños turcos o hamman (o haman), gusto que quisieron llevar a sus países de origen, esparciéndose y popularizándose en la Europa occidental decimonónica en plena era victoriana.

En el Reino Unido, Richard Barter abrió el primer baño turco moderno, inspirándose en el libro de David Urquhart (diplomático británico), titulado The Pillars of Hércules. En este libro, Urquhart narraba sus viajes a España y Marruecos en la década de 1840, describiendo los baños turcos, tanto desde el punto de vista técnico de funcionamiento como de los rituales asociados al baño propiamente tal (Origen baños turcos, 2015; El origen del baño turco, 2017).

En el caso chileno, desde inicios del siglo XX, coincidente con el incipiente proceso industrializador del país, la migración campo-ciudad y la denominada “cuestión social” (Memoria chilena, s.f.; Salazar y Pinto, 2002; Reyes, 2010), se multiplicaron los “baños turcos” en la capital, orientados a satisfacer las necesidades de higiene de una creciente población que habitaba en cités o barriadas que no contaban con suficientes servicios higiénicos en sus viviendas.

Entre los más antiguos de que se tiene memoria (que aún sigue en funcionamiento pese a haber pasado más de un siglo y bajo varias administraciones), está el baño turco “Chacabuco”, dirigido originalmente a obreros, artesanos y pasajeros de la Estación Central. Desde sus inicios, este espacio de higiene y recreación fue frecuentado por jóvenes de sectores pobres en procura de clientes a quienes ofrecer sus servicios sexuales. En la actualidad, esos servicios son prestados fundamentalmente por jóvenes migrantes.

No menos importante y, al igual que el anterior de larga data y con fines análogos, encontramos los “Baños Delicias”, situado en plena Alameda, próximo a la Estación Central, hoy ya desaparecido, y los “Baños Catedral”, localizado en la calle homónima cercano a la Plaza del Roto Chileno que, debido a la construcción de la Línea 5 del Metro, debió relocalizarse en el mismo Barrio Yungay, para posteriormente desaparecer. Estos espacios, que a la luz pública aparecían como lugares de higiene y esparcimiento, eran conocidos por los encuentros sexuales entre hombres y comercio sexual que allí se ejercía.

De la veintena de baños turcos que han existido en la capital desde la segunda mitad del siglo XX, varios de ellos hoy han desaparecido en virtud de las embestidas inmobiliarias y/o su reemplazo por los “saunas gais” (Juventus, Morandé, Santo Domingo, etcétera). En sus dependencias siempre hubo encuentros sexuales entre hombres, claro que de menor intensidad, como continúa ocurriendo en la actualidad en los denominados baños turcos “heteros” (Roma, Riquelme, Franklin, Miraflores, etcétera).

Con la vuelta a la democracia, pero particularmente con la derogación del Art. 365 del Código Penal (1998) que criminalizaba la sodomía, se comenzaron a multiplicar los espacios orientados al público LGBTI en el Gran Santiago. Entre estos espacios estaban los “saunas gais”. Es decir, espacios orientados específicamente a gais y a bisexuales donde, además de las tradicionales funciones de los clásicos baños turcos, se sumó la posibilidad de encuentros sexuales casuales entre hombres, claro que esta vez no de forma encubierta o subrepticia, sino como recurso publicitario y gancho comercial para los clientes. Esto es, con el cambio de siglo, se transita del baño turco al sauna gay, en tanto espacio recreativo proyectado para satisfacer los requerimientos sexuales de un creciente grupo de hombres.

A este respecto, cabe recordar que el primer sauna declaradamente gay que funcionó en la capital desde fines de los 90 hasta mediados de la primera década del siglo XXI, fue el sauna conocido por la calle donde se localizaba en la comuna de Provincia: “Ricardo Matte Pérez”, que cerró sus puertas por un amago de incendio y la competencia que representó el surgimiento de otros saunas gais en la capital, tales como el “282”, “Mi tiempo” y el tristemente célebre sauna localizado en la calle Carlos Walker Martínez de Providencia, regentado por Sebastián Rodríguez, a quien se le acusó de extorsionar al juez Daniel Calvo el año 2003 en el contexto del caso Spiniak, situación que fue ampliamente divulgada por los medios de comunicación social de la época (Emol, 6 de noviembre de 2003; La Tercera, 6 de noviembre de 2016; The Clinic, 11 de enero de 2017).

Y si bien los encuentros furtivos siempre fueron parte de la cotidianeidad de los baños turcos, como se apuntó anteriormente, con la irrupción de los “saunas gais” desde fines de los años 90, esos encuentros sexuales entre hombres pasaron a ser el aspecto característico de estos espacios.

Posteriormente, a inicios de la presente década, la oferta recreativa-sexual pareció expandirse con la irrupción de los saunas friendly; vale decir, saunas dirigidos a todo tipo de público, tolerantes del homoerotismo. Los más recientes son los saunas mixtos (swinger), es decir, saunas que acogen a hombres y mujeres con la misma finalidad que los anteriores, con la salvedad de que en el citado sauna santiaguino es posible desarrollar encuentros sexuales homosexuales y heterosexuales indistintamente4, además de contar con los servicios sexuales que ofrecen jóvenes de ambos sexos, en su mayoría migrantes.

Dicho lo anterior, hemos de referirnos a otra dimensión clave de la investigación y que, de alguna forma, está contenida en el propio título del libro: Homoerotismo, sociabilidad y discreción. En el cuarto oscuro todos los gatos son pardos. En el contexto de los saunas gais, el cuarto oscuro es el espacio por excelencia dedicado al sexo colectivo, donde el anonimato, el desborde de pasiones y las relaciones sexuales de alta intensidad5 se multiplican amparadas por la penumbra y la consecuente dificultad que implica el reconocimiento de los sujetos que suelen frecuentarlo. Y si bien el cuarto oscuro no es exclusivo de los saunas6, se configura como un elemento distintivo de estos lugares de erotismo y sensualidad, donde no solo se funden y confunden los cuerpos, sino las propias identidades.

Es decir, un espacio donde se democratizan los deseos y se acrecientan las posibilidades de llevarlos a la práctica, como queda de manifiesto en el sauna elegido para el estudio, donde adicionalmente las interseccionalidades, superposiciones y jerarquías que resultan de las condiciones socioeconómicas, educacionales, raciales, etarias, de clase, de orígenes nacionales y de los roles sexuales, se tienden a desdibujar.

Esto es, un sauna que por su peculiar configuración permite que poblaciones que objetivamente tienen menos posibilidades de llevar a la práctica sus fantasías y deseos, en virtud de las exigencias de un medio gay que impone rígidos padrones estéticos y de performance sexual, sin contar con las limitantes económicas y sociales, incrementen sus posibilidades. Es decir, el cuarto oscuro representa en este contexto tanto la democratización de los deseos como la posibilidad efectiva de que sujetos que, por los condicionantes antes descritos, puedan aspirar a realizar esos mismos deseos.

Dicho de otro modo, en ese cuarto oscuro “todos los gatos son pardos”, en la medida de que todos se reconocen a la vez como sujetos deseantes y practicantes, obviando o relativizando ciertos marcadores sociales que, en otras circunstancias, probablemente, les restarían posibilidades de concretar esos mismos deseos y fantasías eróticas.

Esa constatación es la que explica, junto con el reducido costo de los ingresos, la fidelización de su clientela conformada mayoritariamente por hombres mayores, trabajadores del área de servicios o migrantes pobres, población que no solo tiene menos posibilidades de acceder a locales más exclusivos, sino también insertarse en los “circuitos del placer” que conforman, generalmente, gais jóvenes o adultos jóvenes de sectores sociales capitalinos más acomodados.

No obstante, esa no es la única posibilidad de interpretación que ofrece el título del libro, pues la propia asociación reduccionista que se suele hacer del sauna gay, en tanto espacio de sexo casual o cruising, está puesta en cuestión. Vale decir, sin desconocer que la primera motivación de sus frecuentadores es la satisfacción de sus apetitos carnales, no se puede desconocer que el sauna representa, al mismo tiempo, un espacio de socialización, encuentro, esparcimiento y aun de afecto para una población marginal, estigmatizada que, pese a los cambios y apertura a la diversidad experimentados en las últimas décadas en el país, aún no goza de idénticos derechos que la población heterosexual.

En este sentido, el sauna es el espacio del erotismo, pero también del reconocimiento, de la identificación, de la amistad, del quiebre o al menos de la relativización de las jerarquías y marcadores sociales. Un espacio, como intentaremos mostrar a través de los relatos etnográficos, ambiguo, plástico, performático, donde los roles se subvierten, las apariencias pueden ser engañosas, las fantasías sexuales no encuentran más límite que la propia imaginación, los activos recalcitrantes devienen en pasivos complacientes, las jerarquías se diluyen, las edades se confunden, la amabilidad se alterna con la ironía o el sarcasmo, el desenfreno sexual se matiza con la ternura. En definitiva, un espacio donde lo que aparece a primera vista no siempre es lo que suponemos pues, al igual como ocurre con el cuarto oscuro o la sala de vapor donde la penumbra o una cortina de vapor nos limitan la visibilidad permitiéndonos apenas adivinar algunas formas y figuras, el sauna en cuestión está envuelto en un halo de ambigüedad, donde nada es definitivo y donde la incerteza parece ser la única certeza.

En lo que respecta a la estructura del libro, hemos de señalar que en él se privilegia tanto el análisis conceptual que articula y orienta la observación etnográfica como el relato de las experiencias vividas durante los largos meses de inmersión en el campo de pesquisa. De este modo, la estructura propuesta se organiza del siguiente modo: un primer apartado donde se discuten y problematizan los conceptos que proporcionan densidad teórica al libro, abordándose, en primer término, los desdoblamientos que devienen del sexo casual entre hombres o cruising, luego el encubrimiento entendido como estrategia que permite disfrutar del sexo casual sin la obligación de asumir una identidad disidente del orden heteronormativo y los consecuentes costos sociales, familiares y laborales asociados a esa decisión y, por último, los alcances e implicancias de una sociología/antropología de los sentidos, que inspira y orienta el abordaje etnográfico del trabajo de campo.

Un segundo apartado dedicado al método de investigación, donde se da cuenta no solo de las características de las técnicas utilizadas y de su aplicación, sino de las singularidades que implican las etnografías que remiten a prácticas sexuales de alta intensidad, tradicionalmente invisibilizadas y/o descalificadas por los mandatos de la heteronormatividad contenidos en discursos medicalizadores, criminalizantes y/o moralizadores. En este apartado también se abordan las exigencias que debe asumir el investigador en su inmersión en el campo, el cual debe recurrir a su propio cuerpo como herramienta de pesquisa, a la vez que adoptar formas creativas de interacción que desbordan o no se agotan en la entrevista convencional.

Es importante también señalar que los ejes sobre los cuales se construye el relato etnográfico, se configuran a partir de tres conceptualizaciones teóricas básicas, que guardan directa relación con el objetivo de la investigación, así como los ejes explicativos y ordenadores de las interacciones sociales que establecen los frecuentadores del sauna. Dichos conceptos son: “homoerotismo”, entendido como orientación del deseo, a la vez que representación de la abyección y condena que conlleva este tipo de prácticas; “sociabilidad”, entendida como particular forma de relacionamiento de los clientes del sauna resultantes tanto de las interseccionalidades, superposiciones y jerarquías, como del deseo y erotismo que los motiva; y “opacidad”, expresada en complicidad, discreción y recato, mandatos ineludibles que se imponen sobre esos mismos frecuentadores a modo de exigencia y auténtico código de honor implícito.

Siguiendo los mismos puntos nodales antes descritos, se presentan los relatos etnográficos. Cada uno de ellos se organiza atendiendo al respectivo punto focal que le sirve de hilo conductor y en el cual se describen episodios, conversaciones, observaciones y prácticas, recabados durante el trabajo de campo.

De acuerdo con este ordenamiento, en el cuarto apartado, titulado “Homoerotismo”, se describen las experiencias eróticas contenidas en estrategias de seducción y conquista, distintas prácticas sexuales, negociaciones e intercambio en torno a los roles a cumplir en el coito homosexual7, entre otros aspectos. En estrecha conexión con esas prácticas o como consecuencia de ellas, se configuran las identidades que emergen al alero de un entorno erotizado, dispuesto y pensado para satisfacer los apremios del deseo. Identidades plásticas, desencializadas que se crean y recrean permanentemente, donde las categorías y roles preestablecidos se subvierten e intercambian procurando dar cumplimiento a los apetitos sexuales.

Es decir, en un ambiente donde las convenciones sociales y jerarquías, así como el tiempo parecen suspendidos, es posible reconocer una serie de identidades fluidas que se acomodan y circulan de acuerdo a los requerimientos del momento (el macho dominador, el San Sebastián, el activo insaciable, el pasivo contumaz, el ano complaciente, el versátil, los voyeristas diletantes, los primerizos temerosos, los seductores empedernidos, los lenguaraces o los invidentes toqueteadores, entre otros). No menos relevantes resultan en la descripción las etnocategorías que ilustran, ejemplifican, significan y representan la cotidianeidad del sauna.

En el quinto apartado, titulado “Sociabilidad”, se problematizan las distintas formas de sociabilidad o interacciones que establecen los frecuentadores, así como las posibilidades de concreción de encuentros sexuales, situación que convierte a algunos en protagonistas y agentes activos de dichos encuentros y a otros en meros espectadores en un continuum donde es posible reconocer múltiples y variadas formas de participación.

En el sexto apartado, titulado “Opacidad y discreción”, se aborda el clima que rodea al sauna y protege a sus clientes del juicio social y moral externo. Dada la censura social que aún pesa sobre el homoerotismo en el país, sumada a la doble vida que mantienen muchos de los frecuentadores, la complicidad, el recato y la discreción se convierten en norma inquebrantable, a la vez que código de honor para todos ellos. Y son, precisamente, los entramados y filigranas de ese código de honor los que se abordan en esta descripción.

Terminados los relatos etnográficos se propone un apartado de conclusiones, donde junto con dar respuesta a la pregunta que orienta la investigación, se intenta reflexionar y discutir acerca de los aportes para la antropología de una pesquisa que tiene como eje transversal el deseo homoerótico. Es decir, se intenta pensar qué implica para la disciplina una “antropología del deseo”, como postula Perlongher (1993) o una “antropología de los sentidos” como la propuesta por Herzfeld (2001) y Simmel (2006), en tanto experiencias que, de algún modo, rompen con las formas convencionales de estar en el campo, colectar los datos e interactuar con los sujetos de estudio (“nativos”).

Consideraciones teóricas

Sexo casual o cruising

En el esfuerzo por dar respuesta a la pregunta que orienta la investigación, es preciso profundizar en los estudios que tratan de las interacciones de sexo casual entre hombres en lugares públicos o semi-públicos8, que en inglés se le suele denominar cruising. La mayoría de esos trabajos hacen referencia a prácticas sexuales muy difundidas en las grandes capitales del mundo y que, en el caso latinoamericano, reciben distintas denominaciones dependiendo del país: “pegação” en Brasil; “levante” en Argentina; o “webeo” en Chile9.

Un aspecto que sobresale de estas prácticas y que pareciera suscitar consenso en los estudiosos que se dedican al tema, es que este tipo de relaciones entre hombres puede ser establecido sin necesidad siquiera de una conversación previa (Barreto, 2016; Braz, 2016; Bezerra, 2019). Para Giddens (1998), las relaciones homosexuales, desprendidas totalmente de las obligaciones reproductivas, pueden ser entendidas como “puras relaciones totales”.

Y aun cuando muchos hombres homosexuales no manifiestan interés en mantener relaciones sexuales fuera de un relacionamiento amoroso estable, otros, en cambio, se sienten atraídos por este tipo de prácticas (Terto Junior, 1989; Braz, 2007, 2010a, 2010b, 2012, 2013, 2016; Oliveira, 2006; Neto, 2008, 2011; Peret, 2010; Barreto, 2012; Souza, 2012; Díaz-Benítez, 2013; Ramírez, 2013; Pinós da Costa, 2014; Ribeiro, 2015; Oliveira, 2016; Sánchez y Mollinedo, 2016; Fragoso, 2018; Barreto, 2018; Texeira, 2018; De Cicco, 2018, Bezerra, 2019)10.

En estos mismos trabajos también se sostiene que esta atracción por relacionamientos anónimos, que no impliquen compromiso, es compartida tanto por hombres heterosexuales como homosexuales, lo cual deja en evidencia los mandatos de masculinidad compartidos provenientes de la cultura patriarcal que van más allá de las orientaciones sexuales (Humphreys, 1970; Edelman, 1992; Bell y Valentine, 1995; Bell, 1994; Califia, 1994; Giddens, 1998; Brown, 2000; Bell et al., 2001; Bell, 2007). Prueba de ello sería la inexistencia de lugares de cruising exclusivamente para mujeres (Leap, 1999).

Esa actitud de desapego o abiertamente rechazo de cualquier compromiso amoroso es lo que Honneth (2014) denomina como “egocentrismo de la autorrealización”:

A menudo los protagonistas son presentados como si no tuvieran ya la disposición motivacional a aceptar las motivaciones normativas necesarias para hacer duraderas las relaciones amorosas. Tales observaciones coinciden en muchos puntos con las descripciones sociológicas que intentan mostrar que en la actualidad los motivos egocéntricos de la autorrealización o del progreso individual evitan, en gran medida, que se pongan en juego la obligación constitutiva de las relaciones íntimas de largo plazo (…) los miembros de la sociedad están cada vez menos dispuestos a seguir las reglas normativas que, en su conjunto, les otorgan la estabilidad necesaria a los vínculos personales (p. 201).

Esta idea de transitoriedad de las relaciones amorosas ya estaba presente en Adorno (2004), quien la describe en Mínima moralia como aquella forma de relación que es consumida por las consideraciones calculadoras.

En otras palabras, la tendencia predominante en las relaciones íntimas, en la contemporaneidad, es hacer carrera individual, relegando a un segundo plano los sentimientos de obligación. La autorrealización, la falta de disposición a sacrificar algo de sí mismo y el derecho a la libertad sexual por sobre la fidelidad, parecieran imponer su imperio. De allí que no resulte extraño que hoy sea cada vez más difícil, por falta de imposiciones externas, estar dispuesto a satisfacer las obligaciones que implica una relación amorosa (Honneth, 2014), actitud que pareciera acentuarse en el caso de los hombres en virtud de los mandatos de masculinidad antes descritos.

Ello, en parte, es fruto del proceso de diferenciación de los lazos personales, experimentado en las últimas décadas, donde las relaciones íntimas o amorosas aparecen desvinculadas del matrimonio y la familia. Es decir, las relaciones sexuales ya no están atadas a los cálculos de provecho de los padres a través de matrimonios arreglados, sino que están liberadas a las consideraciones sentimentales de los propios individuos, aun cuando sigan regidas formalmente por el marco legal del matrimonio y, por tanto, reservadas a las prácticas heterosexuales, dentro del matrimonio, que ahora a diferencia del pasado se piensan como “libres” (Honneth, 2014).

Lo cierto pareciera ser que la ampliación del espacio social para la articulación de las propias necesidades y de las ideas de la identidad hicieron posible que las mujeres y las mal llamadas “minorías sexuales” consiguieran, ya desde los años 60, a través de presiones y luchas sociales, una serie de reformas jurídicas y éticas que derivó en un cambio de actitud hacia el matrimonio, la familia y la sexualidad, cuyo correlato fue, por ejemplo, el control de la natalidad a través del uso de píldoras anticonceptivas, la desmitificación de las relaciones prematrimoniales y extramatrimoniales, y la eliminación de aquellas normativas que en muchos países criminalizaban la homosexualidad o las relaciones de parejas del mismo sexo. En este último caso si bien se los “tolera”, al igual como ocurre con los comportamientos de experimentación sexual, no gozan del mismo estatus legal que los heterosexuales, equiparándoseles a menores de edad o expresándose en una ciudadanía restringida11. En el caso latinoamericano, muy recientemente se ha comenzado a observar una relativa aceptación de las parejas del mismo sexo en la vida pública.

Este proceso de cambios acaecido en el campo jurídico y cultural es lo que se suele llamar “revolución sexual”, cuyo denominador común puede ser descrito por un cierto distanciamiento de los mandatos sexuales convencionales y una progresiva desinstitucionalización de la familia tradicional burguesa, cuyo sello característico es la desvinculación institucional de las relaciones íntimas o amorosas. Vale decir, la intimidad sexual en la actualidad pareciera estar marcada por las inclinaciones individuales, pues no solo se ha ido descartando la idea de que las mujeres no poseen necesidades autónomas en las relaciones sexuales o desaparecido el tabú de las variantes de la sexualidad entre personas del mismo sexo, sino que incluso ha perdido credibilidad o ha sido relativizada la idea de las “perversiones sexuales”12. “Hoy, en las relaciones íntimas vale como forma legítima de la sexualidad todo aquello que hayan consentido ambas partes en el marco de su autonomía moral” (Honneth, 2014, p. 195)13. En palabras de este mismo autor:

Hoy ha perdido su calidad de tabú todo lo que entra dentro del ámbito de la casualidad de las inclinaciones sexuales, siempre y cuando en su exteriorización no se vulnere el requisito de que la otra parte pueda experimentar ser un objeto de deseo sexual en el espejo de la contraparte. El ideal que hoy vale como parámetro respecto de las perversiones sexuales es el de posibilitar mutuamente sentirse fuente y objeto de la excitación sexual del respectivo otro (Honneth, 2014, pp. 195-196).

No obstante, esta condición pareciera no ser el único cambio. La exuberancia de los gestos de vinculación corporal o de proximidad puede servir como indicador de que las parejas exigen en todo momento estar unidas físicamente. Así, las relaciones amorosas no pueden separarse de las sensaciones físicas, pues ellas borran en un nosotros físico las barreras físicas que existen normalmente entre los individuos. De allí el desafío de la antropología de adentrarse en este universo de sensaciones y deseos que desbordan la pura cognición y que parecieran movilizar a los sujetos en la contemporaneidad en sus relaciones íntimas o amorosas, particularmente en aquellos casos que comprometen a hombres deseantes, embriagados por sus propios goces particulares, capaces de quebrantar las convenciones sociales, los mandatos de la heteronormatividad y aun los peligros y riesgos que supone la visita a ciertos espacios de sexo casual.

En consonancia con lo anterior, son numerosos los autores que sostienen que uno de los elementos clave que explicaría el cruising sería la oportunidad. Es decir, cuando en el sexo solo están envueltos hombres, las posibilidades de encontrar un compañero para encuentros casuales y anónimos serían mucho mayores. Baños públicos, camarines, saunas, etcétera, serían lugares privilegiados donde puede aflorar el homoerotismo, situación que, de acuerdo a la tradicional repartición entre espacio público para los hombres y privado para las mujeres (Da Matta, 1997; López, s.f.), favorecería a los primeros, por cuanto, es en el espacio público donde se producen esos encuentros. Esa desigual repartición habría incidido en que no solo el erotismo de las mujeres haya sido invisibilizado, sino su propia sexualidad (Trevisan, 2000). Y lo que es peor aún, por largo tiempo, fueron consideradas seres sin deseo (Figari, 2007).

Por otro lado, no se puede desconocer que el cruising ha ido variando con el paso del tiempo, en virtud de la irrupción de las nuevas tecnologías de la comunicación que han ido desplazando la “calle”, en tanto espacio de contacto y flirteo, por una serie de aplicaciones móviles (muy populares especialmente entre los jóvenes) que facilitan los encuentros sexuales, contribuyendo de paso a la privatización de la sexualidad.

Con todo, no se puede obviar, como sostiene Núñez (2015), que pese a la facilidad con que los hombres pueden acceder a relaciones erótico-sexuales en el espacio público sin que ello implique mayor compromiso que la satisfacción de los propios deseos, no resulta igualmente fácil establecer relaciones duraderas; es decir, no resulta complicado tener relaciones sexuales, pero no así experiencias amorosas auténticas (De la Torre, 2001), ya sea por la fugacidad de esos encuentros, o por los temores de algunos de los frecuentadores que no quieren ver expuestas sus inclinaciones erótico-afectivas al escrutinio público.

No menos relevante es la desconfianza que tienen muchos de esos mismos frecuentadores respecto de la capacidad de otros pares de ser fieles o de su intención de querer formar parejas estables, y en cuyos imaginarios aún subsisten las idealizaciones del “amor romántico”14 que proyecta en él la felicidad y la realización individual plena (Costa, 1992), además de los estereotipos de la familia burguesa (Honneth, 2014), situación que, por cierto, resulta paradojal y contradictoria en consideración a las condiciones en que se da este tipo de encuentros y expectativas que tienen los mismos sujetos que visitan esos lugares. Lo anterior, sin embargo, como me lo manifestaron varios de los clientes del sauna que visité, no es determinante, pues siempre existe la posibilidad de encontrar pareja, aun cuando esa no es la primera motivación.

Encubrimiento

En directa relación con el tema del cruising, aparece el encubrimiento que, de acuerdo a Goffman (2006), no solo tiene distintas expresiones, sino una desigual atención por parte de los investigadores, que lo tienden a asociar al estigma15. Por lo pronto, cuando este es sutilmente invisible y conocido apenas por la persona que lo posee, la cual lo mantiene en secreto para los demás, el hecho presenta un interés secundario para el estudio del encubrimiento. Y quizá sea esta una de las razones del incipiente desarrollo de los estudios del homoerotismo en espacios dedicados al cruising, transformándose, como sostiene Salinas (2008), en auténticas “investigaciones de frontera”, cuya característica principal es su compleja naturaleza en virtud de que retratan realidades cuyos campos resultan de difícil acceso, sumado a las resistencias culturales y morales que despiertan estos estudios en los propios investigadores, sin contar además que su abordaje requiere de miradas interdisciplinarias o, mejor aún, transdisciplinarias.

Así, en el tema objeto de nuestra investigación, el estigma asociado a la homosexualidad es aquel donde el sujeto debe ocultar (o al menos para un número importante de homosexuales) ante determinada clase de personas, sus inclinaciones erótico-afectivas (policías, familia, entornos laborales, etcétera) o exponerlas selectivamente ante otras (amigos próximos, compañeros de aventuras eróticas, prestadores de servicios sexuales, etcétera). Esta actitud se explica, en parte, por la gratificación que le produce al sujeto que se esfuerza por ocultar una parte importante de su vida, el ser considerado “normal” o por el temor de que la visibilización de ese secreto le reporte consecuencias negativas en el plano familiar, social o laboral.

No obstante, pese a todos los resguardos, siempre existe la posibilidad de que aquello que se oculta pueda ser descubierto, especialmente por aquellos que le conocen personalmente y que incluyan entre sus antecedentes biográficos hechos no manifiestos, incompatibles con sus pretensiones sociales, sin contar con la posibilidad cierta de ser objeto de diversos tipos de chantaje, que pueden ir desde las intrigas al chantaje en su acepción más clásica, donde lo que se busca son réditos económicos so pena de revelar hechos pasados o presentes del individuo, que desacreditarían por completo la identidad que sustenta actualmente. Y es, precisamente, aquí donde esa persona intenta pasar inadvertida, llevando una doble vida que puede asumir dos formas.

Cuando un acontecimiento que lo desacredita se produjo en el pasado lo que más preocupa al individuo no son las fuentes originales de pruebas e información, sino las personas que puedan retransmitir lo que ya recogieron. Cuando el hecho que desacredita es parte de la vida actual, entonces tendrá que precaverse contra algo más que la información transmitida, tendrá que cuidarse de no ser atrapado con las manos en la masa (Goffman, 2006, p. 95).

En este juego de encubrimientos es usual también que un sujeto que abandona su comunidad de origen desarrolle en la nueva comunidad dimensiones de su personalidad desconocidas en la primera, desplegando así una suerte de doble biografía, compuesta por quienes le conocieron y quienes le acaban de conocer, donde unos y otros creen conocerle totalmente. Con todo, siempre existe la posibilidad de que ambos mundos se crucen y develen aspectos de su antigua o nueva vida que el sujeto implicado no quiere que sean conocidos por los miembros de las comunidades opuestas. Esta disyuntiva es la que suelen experimentar, por ejemplo, los homosexuales que migran de pequeñas ciudades a las grandes urbes, donde desarrollan una vida homosexual que es desconocida en sus lugares de origen u homosexuales que viven una sexualidad desbordada en ciertos espacios, como puede ser un sauna, pero mantienen socialmente una vida convencional, llegando inclusive a contraer matrimonio a fin de preservar las apariencias. Es decir, en el proceso de encubrimiento, hay un aprendizaje respecto de las formas de comportarse de acuerdo a los distintos ambientes, actitud que necesariamente supone un desdoblamiento de personalidad.

De allí que Goffman (2006) describa los espacios donde estos sujetos pueden desarrollar, libremente, dimensiones desconocidas de su personalidad o sus estigmas como “lugares de retiro”, “donde tales personas pueden exponerse y no necesitan ocultar su estigma, ni preocuparse mayormente por restarle importancia” (p. 100). La libertad de que gozan en esos ambientes proviene del hecho de que se encuentran en compañía de quienes tienen un estigma igual o parecido.

Lo anterior cobra mucho sentido en un sauna gay pues, más allá de que los clientes se identifiquen a sí mismos como homosexuales o no, o que la motivación inicial para frecuentar dichos espacios sea la satisfacción de los deseos y fantasías erótico-sexuales, es indudable que esos espacios son lugares de reconocimiento de “iguales” que no solo comparten sus mismos deseos sino también, en múltiples ocasiones, el temor a la exposición y escrutinio público.

Dicho de otra forma, la permanente tensión que experimenta el sujeto que vive una doble vida, entre los lugares públicos o conocidos que pueden ser los entornos laborales, familiares o de amigos, y los de “retiro” o prohibidos, siempre conllevan un costo que el sujeto implicado debe pagar, tanto en términos psicológicos y emocionales como por la desazón que le provoca la sensación de estar viviendo una permanente mentira, donde en ocasiones los planos pueden llegar a confundirse. “También siente que se “hunde” cada vez más, es decir, que se ve obligado a elaborar una mentira tras otra para evitar una revelación dada” (Goffman, 2006, p. 103)16.

De este modo, a juicio de Goffman (2006), el sujeto que se ve envuelto en este tipo de confusiones debe prestar especial atención a situaciones de la vida social que otros abordan sin mayor cuidado o cálculo. “Aquello que para los normales son actos rutinarios pueden convertirse en problemas de manejo para los desacreditables” (p. 107).

Ante esa realidad, cada grupo de estigmatizados desarrolla una verdadera batería de estrategias y relatos admonitorios con el propósito de zafarse de situaciones embarazosas. Lo más curioso de este juego de mentiras es que los otros, los que rodean al sujeto homosexual, se hacen parte del mismo juego, dando lugar a lo que Eribón (2001) denomina “hipocresía institucionalizada”, donde el sujeto homosexual finge que los otros no saben de su condición y los otros fingen que no saben, cuando en verdad ya saben.

Así, en el caso de los homosexuales es frecuente que se alardee con enamoradas ficticias o las parejas sean presentadas como primos o amigos. Ante las preguntas de por qué no se contrajo matrimonio a cierta edad, pese a que la mayor parte de los pares ya lo hizo, se esgrime que no se tuvo suerte en el amor o que aún no se ha encontrado a la mujer indicada. Las fugas religiosas también son otras de las alternativas posibles. Sin embargo, no se puede obviar que esta disyuntiva es más frecuente en las generaciones adultas pues, en el pasado, las posibilidades de visibilizar una posible homosexualidad eran muy limitadas. Hoy en día, dado el clima de aparente mayor apertura, son más los jóvenes que están dispuestos a asumir públicamente una orientación o identidad disidente.

En ese contexto, no resulta extraño entonces que, en general, en todos los saunas gais o friendly de la capital, atendiendo a que son espacios reservados donde la discreción y la opacidad son valores intransables, sus clientelas estén compuestas, mayoritariamente, por hombres que superan los 30 años, realidad que se torna más visible en el sauna seleccionado para el estudio, donde la media de sus frecuentadores supera los 50 años.

Un fenómeno llamativo del proceso de encubrimiento es la tendencia del individuo estigmatizado a estratificar a sus pares según el grado en que sus estigmas se manifiestan pudiendo, en ocasiones, adoptar con aquellos cuyos estigmas son más visibles que el suyo, las mismas actitudes que los normales asumen con él (Goffman, 2006). En el ambiente gay, esta tendencia en bastante recurrente, ya sea hacia otros homosexuales “más evidentes” o “que se les nota” (“locas” o “maricas” de acuerdo a las denominaciones de la propia comunidad gay)17, más viejos, menos agraciados físicamente, o ya sea, por cuestiones de orden socioeconómico o clasismo (Astudillo, 2013). Es decir, muchos de los mismos homosexuales, víctimas de la discriminación, reproducen y perpetúan los marcadores sociales en los cuales se fundamenta su exclusión.

En lo que dice relación con los saunas, la visibilización de los “más evidentes” resulta particularmente sensible en virtud de que esos espacios dedicados al cruising tienen en alta estima, como ya hemos mencionado anteriormente, la discreción y opacidad, especialmente en sus inmediaciones. Y aun cuando al interior de los saunas los frecuentadores tienen plena libertad para “loquear” o “mujerear”18, esas actitudes deben restringirse una vez traspasada la puerta exterior del local.

En este sentido, un sauna gay es más apreciado por los que llevan una doble vida o los que se sienten incomodados con aquellos pares que adoptan posturas feminizantes, cuanto más opaco, invisible y discreto sea el local en su exterior, al punto de que los transeúntes o aun los vecinos desconocen las verdaderas actividades que allí se llevan a cabo.

Asimismo, es probable que cuanto mayor sea la alianza del estigmatizado con los considerados “normales”, menos identificado se sentirá con sus pares con los cuales comparte su estigma.

Mantenga o no una alianza con sus iguales, el individuo estigmatizado puede revelar una ambivalencia de la identidad cuando ve de cerca a los suyos comportarse de manera estereotipada, poner de manifiesto de forma extravagante o lastimosa los atributos negativos que se le imputan. Esa escena puede repugnarlo, ya que, después de todo, apoya las normas del resto de la sociedad, pero su identidad social y psicológica con estos transgresores lo mantienen unido a lo que rechaza, transformando la repulsión en vergüenza, y luego la vergüenza en algo de lo cual se siente avergonzado (Goffman, 2006, p. 128).

El problema de esta ambivalencia que deviene en alienación del estigmatizado es que, pese a que él se define a sí mismo como igual a cualquier otro ser humano, quienes le rodean, “los normales”, lo consideran como un sujeto marginal (Goffman, 2006), conciencia que inevitablemente le hace desarrollar un sentimiento de inferioridad o, al menos, de vulnerabilidad ante la eventualidad de ser descubierto.

Antropología de los sentidos

Otro de los temas que atraviesa nuestro análisis dice relación con el cuerpo para lo cual, como afirma Le Breton (2002), resulta fundamental remitirnos a la obra de G. Simmel, quien “abrió este campo de estudio al mostrar la importancia de la mediación sensorial en las interacciones sociales” (p. 57). Vale decir, sus reflexiones se inscriben en aquella tradición que sostiene que es posible dar cuenta de “la percepción a través de los innumerables estímulos que el cuerpo puede recibir en cada momento en función de la pertenencia social del actor y de su modo particular de inserción en el sistema cultural” (p. 59)19.

Y si bien los estudios sobre el cuerpo tienen ya bastante camino recorrido, la irrupción de una sociología/antropología de los sentidos es relativamente reciente (Vannini, Waskul y Gottschalk, 2012; Howes, 2014) producto, básicamente, de una reacción frente a los excesos teóricos de la sociología del cuerpo, que dejó de lado la experiencia corporal y la dimensión sensible (Low, 2009; Vannini, Waskul y Gottschalk, 2012). De allí la importancia del embodied turn como vuelta a la “experiencia carnal”20 (Sabido, 2017; Howes, 2014; Vannini, Waskul y Gottschalk, 2012; Crossley, 1995). En ese contexto de discrepancias, el punto de partida no sería el cuerpo que se modifica, que se mide o regula, sino la experiencia corporal.

Atendiendo a esta demanda, no sorprende que G. Simmel aparezca como uno de los autores clásicos de esta perspectiva, particularmente su obra Digresión sobre la sociología de los sentidos (2014), como reconocen numerosos autores (Turner, 1989; Weinstein y Weinstein, 1984; Synnott, 1991; Le Breton, 2002, Stewart, 1999; Low, 2009; Vannini, Waskul y Gottschalk, 2012)21.