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- Herausgeber: Tombooktu
- Kategorie: Geisteswissenschaft
- Sprache: Spanisch
- Veröffentlichungsjahr: 2018
Las respuestas de la Ética a los grandes retos del nuevo humanismo: la manipulación genética, el uso de la tecnología, la bioética y la ética ecológica, la ética política, los derechos de los animales, la sostenibilidad y el sistema económico globalizado. ¿Las reglas morales se aprenden o son innatas? ¿Se pueden transgredir las leyes morales? ¿Son los políticos mentirosos compulsivos? ¿Puede haber tantas morales como culturas humanas? ¿Es injusto el actual capitalismo globalizado? ¿Es el ser humano un homo tecnologicus? ¿Constituye el Proyecto Genoma Humano un progreso ético? ¿Se puede ya programar una vida transhumana? ¿Es la especie humana la dueña del universo? ¿Estamos aún a tiempo de no destruir el planeta Tierra?
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La ética
La ética en 100 preguntas
Luis María Cifuentes
Colección: 100 preguntas esenciales
www.100Preguntas.com
www.nowtilus.com
Título:La ética en 100 preguntas
Autor: © Luis María Cifuentes
Director de la colección: Luis E. Íñigo Fernández
Copyright de la presente edición: © 2018 Ediciones Nowtilus, S.L.
Doña Juana I de Castilla 44, 3º C, 28027 Madrid
www.nowtilus.com
Elaboración de textos: Santos Rodríguez
Diseño de cubierta: eXpresio estudio creativo
Cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública o transformación de esta obra solo puede ser realizada con la autorización de sus titulares, salvo excepción prevista por la ley. Diríjase a CEDRO (Centro Español de Derechos Reprográficos) si necesita fotocopiar o escanear algún fragmento de esta obra (www.conlicencia.com; 91 702 19 70 / 93 272 04 47).
ISBN Digital: 978-84-9967-915-0
Fecha de publicación: febrero 2018
Depósito legal: M-461-2018
A mis padres, que me enseñaron muy pronto las primeras lecciones de ética
PRÓLOGO
Si hay algún concepto que debe incorporarse como pilar fundamental del comportamiento cotidiano para hacer frente, con acierto y firmeza, a los grandes retos actuales, es el de la ética. Ética, viene de ethos, que significa lo ‘apropiado’, lo ‘recto’. Según la Real Academia Española, es la ‘parte de la filosofía que trata de la moral y de las obligaciones de los seres humanos’.
Hoy, situados por primera vez en la historia ante procesos potencialmente irreversibles, de tal modo de que si no se actúa a tiempo pueden alcanzarse puntos de no retorno, constituye un auténtico deber ético prepararse en la medida de lo posible para ser eficaces, para garantizar la calidad de la vida sobre la Tierra, la habitabilidad del planeta. Insisto en que se trata no solo de hacer las cosas bien, sino de hacerlas oportunamente.
Basta con esta breve introducción para comprender el acierto del preofesor Luis María Cifuentes Pérez al impulsar ahora la difusión de este tema nuclear, esencial. Todos los seres humanos somos iguales en dignidad, sin distinción alguna por razones de género, etnia, ideología, creencia…, es la base de todos los derechos humanos, cuya observancia debe poder permitir a todos el pleno ejercicio de las facultades distintivas de la especie humana: pensar, imaginar, anticiparse, innovar, ¡crear! ¡Capaces de la desmesura creadora, la esperanza de la humanidad! Para ser «libres y responsables», como define magistralmente a los educados el artículo 1.º de la Constitución de la UNESCO, es preciso fomentar estas capacidades inherentes mediante la filosofía, las enseñanzas artísticas, etcétera.
Se confunde con frecuencia —particularmente en informes de enfoques economicistas— educación con capacitación, conocimiento con información e información con noticia. La Comisión presidida por Jacques Delors que establecí en 1992 como director general de la UNESCO, resumió en tres grandes pilares esenciales el proceso educativo: aprender a ser, aprender a conocer y a aprender a vivir juntos. Añadí un cuarto aprendizaje: aprender a emprender, por considerar que el sapere aude, ‘atreverse a saber’, de Horacio, debe ir acompañado del saber atreverse. En efecto, si el riesgo sin conocimiento es peligroso, el conocimiento sin riesgo es inútil.
Como indicaba en la introducción de mi capítulo en el libro Gen-Ética (que escribí junto a Carlos Alonso Bedate), «desde el origen de los tiempos se ha planteado al raciocinio humano el conflicto entre lo factible y lo admisible, entre el uso correcto o inadecuado (incluso perverso) del conocimiento. El conocimiento siempre es positivo. Su aplicación puede no serlo».
Si bien la bioética ha sido la gran protagonista en la consideración social de este tema, por las delicadas y controvertidas cuestiones que plantea, los principios éticos universales deben aplicarse a todas las ciencias. La puesta en práctica de saberes y técnicas que pueden, por su impacto global o concreto, afectar a aspectos esenciales del ser humano deben guiarse por unas pautas bien establecidas y reconocidas a escala planetaria.
Noëlle Lenoir, jurista de excepcional relieve, que presidió el Comité Mundial de Bioética de la UNESCO, ha realizado una lúcida y extensa reflexión sobre los principios éticos que deben aplicarse a la protección de todas las formas de vida. Por otra parte, el desarrollo de la ecología puso de manifiesto la relación entre la especie humana y la naturaleza, y amplió el ámbito del respeto a la vida como un principio básico de protección legal de «lo viviente» considerado en su totalidad. Solo un enfoque interdisciplinario y permanentemente actualizado logrará ir poniendo en orden (nunca inmóvil) estos puntos de referencia imprescindibles para la bioética, la biotecnología, etcétera.
¿Cuál es el lugar de la especie humana —dotada de «razón y conciencia», como reza la Declaración Universal de Derechos Humanos— en esta vastísima cosmogonía de lo vivo, tan presente en el escenario mundial actual, especialmente en relación con el medioambiente? Con la preparación y la capacidad de reacción y anticipación que le caracterizan, Hughes de Jouvenel trató en 2001 en Futuribles los retos más acuciantes de la genética, poniendo de manifiesto las responsabilidades sociales y políticas que plantean las fronteras del conocimiento y las interfases entre lo realizable y lo admisible éticamente.
Tenemos que evitar en la medida de lo posible opiniones carentes de rigor científico, que incorporan a veces indebidamente aspectos propios de ideologías o de creencias, que no deben influir en ningún caso en argumentaciones basadas exclusivamente en el conocimiento científico y la filosofía.
En mi contribución al seminario Ética y Medicina, celebrado en el Instituto de Estudios Avanzados de Valencia en 1987, abordé aspectos tan significativos como la composición del genoma, la unicidad y mutabilidad, el ecosistema y el código genético y el derecho a la inviolabilidad del genoma. «Todos somos distintos —escribí—, sea cual sea la escala en la cual realizamos la identificación porque nuestro patrimonio original tiene un ordenamiento que se halla en continua evolución. Todos somos distintos, todos somos únicos. No porque en el momento de la fecundación exista un aporte de los progenitores que compuso un genoma único, sino por la razón de las permanentes mutaciones que tienen lugar en el tiempo en el genoma, que nos hace a todos distintos a como éramos en el momento precedente, tanto biológica como culturalmente».
La Declaración Universal sobre el Genoma Humano y los Derechos Humanos, aprobada por unanimidad el 11 de noviembre de 1997 por la Conferencia General de la UNESCO en su vigesimonovena reunión, constituye el primer instrumento al alcance mundial en el campo de la biología. El mérito indiscutible de este texto radica en el equilibrio que establece entre la garantía del respeto a los derechos y las libertades fundamentales y la necesidad de garantizar la libertad de la investigación. La Conferencia General de la UNESCO acompañó esta declaración de una resolución puesta en práctica, en la que pide a los Estados miembros que tomen las medidas necesarias para promover los principios enunciados en ella y favorecer su aplicación. El compromiso moral contraído por los Estados al adoptar la Declaración Universal sobre el Genoma Humano y los Derechos Humanos es un punto de partida: anuncia una toma de conciencia planetaria en la necesidad de una reflexión ética sobre las ciencias y las tecnologías.
En el artículo undécimo de la declaración se prohíbe tajantemente el uso de la clonación humana con efectos reproductivos.
En la introducción al artículo publicado recientemente en el Anuario CEIPAZ sobre «La ética del tiempo ante los retos globales», decía:
Una de las facultades distintivas de la especie humana es la de poder anticiparse, de saber para prever, de prever para prevenir. La facultad prospectiva es ahora, en los albores del siglo xxi y del milenio, especialmente relevante ya que, por primera vez desde el origen de los tiempos, la humanidad debe hacer frente a desafíos globales que, si no se abordan a tiempo, pueden alcanzar puntos de no retorno. La irreversibilidad potencial forma parte, desde ahora, de la responsabilidad del conjunto de los habitantes de la Tierra pero, de forma muy especial, de la comunidad científica, académica, artística, intelectual, en suma, que debe situarse en la vanguardia de una gran movilización popular, que pueda contrarrestar los poderes guiados exclusivamente por intereses cortoplacistas, cuya ofuscación e ignorancia de la auténtica situación afecta a la propia habitabilidad de la Tierra, no solo por sus ambiciones hegemónicas sino que, con una inmensa influencia mediática, convierten en espectadores impasibles o indiferentes a buena parte de la ciudadanía.
Hablaba a continuación de la toma de conciencia para asegurar, en la medida de lo posible, la prevención a tiempo, porque es apremiante encauzar debidamente las tendencias actuales.
La humanidad debe tener conciencia global para contemplar el conjunto de las dimensiones del planeta Tierra y darse cuenta de que el futuro no es irremediable, porque la humanidad, si está alerta y se guía por los principios y valores que nunca debieron postergarse, puede inventar el futuro.
Ética para cumplir escrupulosamente nuestras responsabilidades intergeneracionales. Este es otro de los aspectos que abordó la UNESCO en 1997, aprobando la Declaración sobre las Responsabilidades de las Generaciones Actuales para con las Generaciones Futuras. La irreversibilidad potencial da a esta declaración en estos momentos un especial relieve para su eficaz puesta en práctica.
Por cuanto antecede, considero muy importante y oportuna la aparición de este libro porque, como subraya su autor, a lo largo de estas páginas «se intenta exponer con claridad y con ejemplos concretos la complejidad y dificultad de los asuntos tratados y siempre desde la defensa de una tesis fundamental: la defensa de los derechos humanos y de la vida en todas sus manifestaciones como base de un código ético universal y planetario. En todos los temas planteados siempre subyace ese mismo impulso ético irrenunciable y la voluntad de luchar para que otro mundo mejor sea posible».
La ética —subraya Luis María Cifuentes— es una disciplina filosófica que analiza la obligación moral desde una perspectiva racional; es decir, que no parte de presupuestos teológicos o religiosos que fundamenten sus razonamientos.
La reposición de los principios éticos en la elaboración de la hoja de ruta de nuestro comportamiento cotidiano es esencial para que seamos realmente capaces de estar a la altura de las exigencias de la especie humana en la nueva era que se avecina.
Federico Mayor Zaragoza
2 de octubre de 2017
LA ÉTICA EN 100 PREGUNTAS
El libro que tienes en tus manos es una tentativa de situarte ante algunas de las preguntas esenciales que los seres humanos podemos plantearnos hoy sobre asuntos cruciales de la ética. No están todas las posibles cuestiones que la ética actual se puede plantear, pero sí está el núcleo esencial de lo que es la filosofía moral en su conjunto, de un elenco importante de grandes filósofos de la moral y de los planteamientos actualizados de los grandes problemas de tipo ético que se nos plantean a los humanos en el campo de la política, de la economía, de la ecología, del derecho, de la biotecnología, de la bioética y de la religión. A lo largo de estas páginas se intenta exponer con claridad y con ejemplos concretos la complejidad y dificultad de los asuntos tratados y siempre desde la defensa de una tesis fundamental: la defensa de los derechos humanos y de la vida en todas sus manifestaciones como base de un código ético universalizable y planetario. En todos los temas planteados siempre subyace ese mismo impulso ético irrenunciable y la voluntad de luchar para que otro mundo mejor sea posible.
APRENDER VOCABULARIO
1
¿ESTAMOS CONDENADOS A SER MORALES?
Este tema, así formulado, parece plantear algo aparentemente contradictorio. ¿Somos libres o estamos condenados a ser libres?
Por un lado, nos plantea la necesidad de ser libres y de tener que decidir lo que queremos; pero al mismo tiempo nos indica que podemos elegir entre diversas opciones, que podemos decidir libremente algo que tiene consecuencias morales para nuestras vidas. Por todo ello la pregunta nos sitúa ante el gran tema de la libertad humana que es la raíz de toda acción moral en los seres humanos, puesto que si no hay posibilidad de elegir entre dos o más acciones no puede haber moralidad.
Esta forma de plantear la cuestión implica considerar si los seres humanos estamos dotados de una característica propia que sería la moralidad. En ese sentido tendría razón el filósofo español José Luis L. Aranguren cuando hablaba de la moral como estructura. Con ello se refería el ilustre profesor a que la moralidad es una condición natural de los seres humanos y a que nos topamos con ella inevitablemente. Es cierto, sin embargo, que hay muchas acciones humanas que no dependen de nuestra voluntad sino que vienen determinadas por la estructura biológica de los humanos. Así, nadie puede controlar ni guiar libremente los procesos químicos de su digestión ni de su respiración.
La vida humana está sometida desde muy pronto a las pautas morales de cada sociedad, aun así, todos los individuos podemos construir nuestras propias normas morales.
En torno a la estructura esencial de la moralidad humana se puede hablar de los condicionamientos biológicos y externos a los que está sometida la conducta humana desde que nacemos hasta que morimos. Todos los humanos nacemos con una dotación genética concreta que nos predispone a actuar de determinada manera ante los estímulos externos. Así, desde muy pronto unos niños son más agresivos que otros; o más hábiles en el lenguaje o menos dispuestos a expresar sus sentimientos. Es decir, las acciones humanas siempre dependen de una concreta disposición biológica. ¿Eso quiere decir que existe siempre un determinismo total que anula toda posibilidad de elección? En absoluto.
Los seres humanos vamos desarrollando esa moralidad estructural de modo evolutivo, según las distintas etapas de desarrollo biológico, psíquico y social por las que vamos pasando desde la niñez. En ese desarrollo tiene mucha importancia la adquisición del lenguaje; las preguntas que el niño o la niña hacen a sus padres o educadores ya contienen en muchas ocasiones un significado moral porque plantean lo siguiente: ¿puedo o no puedo hacer tal cosa? Por ejemplo, cuando en la escuela infantil un alumno agrede a otro y el docente le dice que no debe pegar a los demás, el niño o la niña ya empieza a darse cuenta de cómo se debe actuar y comienza a adquirir conciencia moral.
En los últimos años ha aparecido la llamada neuroética como una disciplina científica que nos puede ser de gran ayuda para comprender los mecanismos cerebrales que condicionan nuestra conducta y, por tanto, nuestras acciones morales. Esa moralidad estructural de los seres humanos tiene sin duda apoyo en el desarrollo cerebral del Homo sapiens como especie singular y también en los procesos neuronales del cerebro de cada uno de nosotros.
La neuroética es una neurociencia cuyos fundamentos científicos fueron definidos en 2002 en San Francisco. Esta ciencia nos puede ayudar a conocer mejor nuestra conducta al saber más sobre nuestro cerebro y sus mecanismos neuronales. En concreto, mediante nuevas técnicas de imágenes del funcionamiento de nuestro cerebro la neuroética estudia los fundamentos neurológicos de nuestra libertad o los condicionamientos biológicos que la limitan; nos ofrece además datos sobre nuestras emociones y actitudes y todo ello nos permite plantear de otro modo el significado de nuestra moralidad.
Las investigaciones de la neuroética no son, sin embargo, totalmente concluyentes acerca del funcionamiento de la conciencia moral porque la acción moral de los seres humanos es una interacción continua entre nuestro sistema nervioso y el entorno sociocultural en el que vivimos. Esa interacción es muy compleja y no solamente hay que conocer los mecanismos cerebrales variables y plásticos de cada individuo, sino también las reacciones que se producen en ese complejo intercambio con el medio sociocultural sobre el que actuamos.
¿Estamos realmente condenados a ser libres y a actuar moralmente? La respuesta es afirmativa, y esto nos lleva a considerar que el desarrollo de la conciencia moral en los seres humanos depende de la evolución cognitiva y emocional de los individuos. Somos agentes libres y responsables de nuestros actos en la medida en que llegamos a poder formular con pleno sentido la gran pregunta de la conducta moral: ¿qué debo hacer? La inteligencia, los sentimientos y las emociones se articulan en la moralidad humana de modo complejo para obligarnos a plantear las elecciones morales a las que nos vemos forzosamente arrastrados. No se trata de preguntas y planteamientos absolutos de tipo metafísico acerca del bien y del mal, sino de situaciones vitales en las que nos vemos obligados a elegir entre dos o más posibilidades. Por eso las preferencias morales son la expresión de una disposición a actuar de una manera determinada y no de otra. Libertad, responsabilidad y moralidad forman un triángulo vital en el que la acción moral de los seres humanos está profundamente imbricada.
2
¿ES LO MISMO LA ÉTICA QUE LA MORAL?
Una de las cuestiones que conviene plantear desde el principio en el tema de la filosofía moral es la distinción entre ética y moral, pues no en vano la filosofía siempre ha sido un ejercicio de clarificación del lenguaje desde los tiempos de Aristóteles hasta nuestros días.
En el lenguaje coloquial todos usamos indistintamente las palabras moral y ética como si fueran sinónimas, pero para la filosofía son diferentes. La palabra moral se deriva del latín mos-moris y significa ‘costumbre’, ‘modo de actuar’; mientras que la palabra ética procede del griego ethos, que significa ‘morada’ o ‘lugar habitual’ y también ‘hábito’ o ‘costumbre’. En ambos casos, tanto en latín como en griego el vocablo indica un tipo de conducta que mantiene cierta permanencia, cierta continuidad. En las dos lenguas clásicas se alude al hábito, a una secuencia de actos que se dirigen a un mismo objetivo. En ese sentido es evidente su conexión con el concepto de virtud, que fue un elemento central en la ética griega y romana y que posteriormente ha pasado a ser un concepto esencial en la moral occidental.
La moral se define como el conjunto de normas y valores morales que obligan a una determinada comunidad o a un individuo concreto dentro de ella. Por eso la moral puede ser individual o comunitaria. Así se habla, por ejemplo, de la moral cristiana, de la moral judía o de la moral musulmana. Dentro de cada comunidad es posible que haya personas que no sean fieles a las normas de la moral colectiva, porque tras la etapa de educación moral por la que todos pasamos en la infancia, cada persona puede posteriormente configurar su vida moral de modo autónomo. Así pues, el nivel de la moral es fáctico; es decir, se refiere a hechos, a normas y valores morales que se pueden observar en una determinada comunidad humana y en una concreta época histórica. De ahí que se deba hablar de las morales más que de la moral, puesto que los sistemas morales son muchos y muy diversos.
En cambio, la filosofía cuando habla de ética la define como la reflexión racional acerca de la moral y su objetivo es dilucidar el fundamento y el significado del deber moral y comprender las diferencias entre los diversos sistemas morales. La ética es una disciplina filosófica que analiza la obligación moral desde una perspectiva racional; es decir, que no parte de presupuestos teológicos o religiosos que fundamenten sus razonamientos. Esto no quiere decir que las religiones no tengan derecho a elaborar sus propias éticas teológicas que otorguen sentido a sus morales religiosas, sino que la ética debe proceder en su fundamentación y en su desarrollo solamente a partir de la capacidad racional y emocional de los seres humanos; la ética es una construcción humana que tiene su base en la vida humana y desde ella puede juzgar lo divino, lo animal y todos los fenómenos de la naturaleza. Eso significa que el punto de vista del animal ético es siempre el del Homo sapiens, una especie animal que no puede colocarse nunca de modo adecuado en el punto de vista de un dios ni de un animal.
La ética y la moral no son líneas paralelas de conocimiento sobre nuestra conducta, sino que la ética reflexiona sobre la moral y elabora sobre ella conceptos y valoraciones que pueden modificar nuestro modo de pensar y de actuar.
Todos los análisis éticos que se han producido en la historia de la filosofía se pueden agrupar en dos grandes grupos: las éticas del deber y las éticas de la felicidad. Conviene señalar que las éticas de la felicidad ofrecen un contenido, un objetivo que se debe alcanzar en la vida. Fue Aristóteles el primero que cifró en la felicidad la meta de la ética, al afirmar que todo ser humano desea y busca la felicidad como meta suprema en la vida; el problema que ya vio el filósofo de Estagira es que los seres humanos no coinciden en su visión de la felicidad. En cualquier caso, muchos filósofos posteriores (Epicuro, Tomás de Aquino, Stuart Mill) han seguido defendiendo que la felicidad era el objetivo último de toda la ética, ya que todo ser humano aspira en último término a vivir de un modo feliz.
Frente a las éticas de la felicidad surgieron en la época moderna las éticas del deber que tuvieron su mejor defensor en Kant (s. XVIII). Se dice que la ética kantiana es formal porque no nos dice qué debemos hacer, sino solamente cómo debemos actuar; en el caso de Kant declara que una persona humana debe preguntarse al actuar si su acción es conforme al imperativo categórico. Es decir, debe plantearse siempre si su acción puede ser realizada por cualquier ser humano y convertirse en ley universal. Por ejemplo, si uno miente debería preguntarse si la mentira puede convertirse en norma de conducta de cualquier ser humano en la sociedad. ¿Sería posible la vida social si todos mintiésemos?, se pregunta Kant.
Otra de las grandes éticas del deber ha sido en el siglo XX la ética existencialista cuyo objetivo máximo es la plena realización de la libertad humana y la fidelidad al compromiso personal con los valores que uno defiende. Para J. P. Sartre, por ejemplo, el ser humano es capaz de crear su proyecto vital con total libertad y de ser completamente fiel a los valores que defiende en nombre de toda la humanidad.
Por último, conviene analizar brevemente un concepto fundamental que siempre se pone en juego al hablar tanto de ética como de moral. Me refiero al de valores morales o valores éticos. En realidad, se utilizan como sinónimas ambas expresiones. Los valores éticos son lo que consideramos como las guías de una conducta buena o deseable frente a otros tipos de conducta que no se deben llevar a cabo. La discusión en torno a los valores morales tuvo en Nietzsche a uno de sus primeros impulsores al considerar que la genealogía de los valores morales en Occidente se había producido por una tergiversación cultural impuesta por el cristianismo. Esta religión, según Nietzsche, falseó totalmente el origen y significado de dichos valores en nombre de una «moral de esclavos» que se impuso a la «moral de los señores».
Al margen de la interpretación de Nietzsche sobre los valores morales de Occidente, lo cierto es que en todas las sociedades hoy se presentan un conjunto de valores morales como algo que debe ser realizado con independencia de las creencias íntimas de cada cual. De tal modo que las leyes y normas jurídicas de una sociedad tratan de delimitar y salvaguardar valores como la libertad, la honestidad, la lealtad, el respeto y la responsabilidad. La obligación jurídica es totalmente distinta de la moral o ética, ya que las sanciones legales se aplican de modo coercitivo, mientras que las obligaciones morales carecen de ese elemento de coercibilidad. Es decir, que las consecuencias reales del incumplimiento de las leyes son objetivas y están legisladas; al contrario, el incumplimiento de las obligaciones morales de una persona solamente tiene consecuencias en el fuero interno de cada uno, sea para arrepentirse o no.
3
¿SE PUEDE DECIR QUE EL SER HUMANO PASA DE LA MORAL?
Uno de los vocablos más interesantes respecto a la moralidad humana es la cuestión de la posible amoralidad de los seres humanos. Para tratar este tema conviene antes detenernos en analizar el significado de inmoralidad e inmoral que son claramente distintos de amoral y amoralidad.
Los conceptos de inmoralidad y de inmoral se refieren siempre a una conducta que es considerada como transgresora de una determinada moral. La moral cristiana ha sido la dominante en Occidente durante muchos siglos y aún en hoy día se puede decir que toda la cultura occidental sigue impregnada de ciertos valores morales cuyo origen sigue siendo cristiano. Un ejemplo puede ser la conducta de los homosexuales que todavía hoy sigue siendo considerada como algo «desviado» y «antinatural» por los dirigentes de todas las iglesias cristianas.
Si se considera inmoral una determinada conducta es porque las normas y valores morales del sistema moral dominante en una sociedad lo consideran así, pero eso no significa que todo lo denominado inmoral pueda ser juzgado como tal. Otro ejemplo muy adecuado para comprender el significado de lo inmoral podría ser el de las calificaciones morales de las películas que se realizaban en España durante el franquismo. Aquellas valoraciones calificaban de inmorales muchas películas porque presentaban en escena determinadas acciones que la censura eclesiástica juzgaba incompatibles con la moral católica. Así, muchos films recibían una determinada calificación de 3, 3R y 4. Estas valoraciones morales significaban respectivamente para mayores de dieciocho años, para mayores de dieciocho años con reparos y gravemente peligrosa. Normalmente dichas valoraciones se basaban en que las películas contenían escenas de sexo explícito, de adulterio o de suicidio. La obsesión de la moral católica de la época franquista con la sexualidad era evidente en aquel tipo de censura cinematográfica.
Los seres humanos no somos indiferentes desde un punto de vista moral, pues tenemos que decidir acerca de lo que pensamos y decimos. Por eso los sucesos vitales nos obligan a pronunciarnos sobre lo que pasa y sobre lo que nos pasa.
Por tanto, la noción de inmoralidad varía mucho en función del sistema moral al que cada uno se refiera. Así, la poligamia en ciertos países islámicos está consentida, mientras que en los países católicos es juzgada como inmoral. Y cada religión dispone de mecanismos de perdón para sus fieles en el caso de que cometan actos inmorales. De este modo, todo acto inmoral es considerado en el ámbito del catolicismo un pecado y la fórmula que ofrece la religión católica para el perdón de los actos inmorales o pecaminosos es la confesión.
Si analizamos ahora el concepto de amoralidad se nos plantean otro tipo de cuestiones. Se trata de dilucidar si el ser humano puede ser considerado como un sujeto amoral, carente por tanto de decisiones y valores morales. Se trata de saber si es posible vivir como seres humanos sin adoptar nunca posiciones y actitudes morales. Se trata de ver si un ser humano puede prescindir de lo moral como algo constitutivo y esencial a su vida.
No parece posible que ningún ser humano viva toda su vida sin tomar decisiones que comportan valoraciones morales y que tienen consecuencias buenas o malas en su vida. En cambio, se puede plantear que existen campos de la actividad humana en los que se observa una cierta neutralidad moral, una cierta amoralidad.
Uno de los ejemplos que se ha puesto en muchas ocasiones para hablar de lo amoral es el del desnudo en las obras de arte. La desnudez en el arte e incluso el nudismo ejercido en medio de la naturaleza no tienen en principio connotaciones de moralidad ni de inmoralidad. En el fondo, la exposición del cuerpo humano desnudo que es nuestro modo natural de nacer en este mundo no es algo que se pueda calificar de moral o de inmoral. De hecho, gran parte de la escultura griega cifró su canon de belleza en la exhibición del cuerpo humano (masculino y femenino), al dotarlo de una proporcionalidad armoniosa.
¿Por qué con el paso del tiempo en Occidente la desnudez se ha ido convirtiendo en algo cuyo valor mercantil es lo único importante? ¿Por qué los medios audiovisuales e Internet han convertido en un negocio lo que comenzó siendo una exhibición artística amoral del cuerpo humano?
La historia de la transformación del desnudo humano en simple objetivo erótico y comercial se explica porque el sistema capitalista actual ha convertido el cuerpo humano en una mercancía muy poderosa capaz de satisfacer la curiosidad erótica de millones de personas en todo el mundo. Las nuevas tecnologías son la plataforma virtual inmediata que permite enriquecerse a grandes empresas mediante la explotación de imágenes eróticas de miles de personas. La supuesta amoralidad del desnudo humano y su exhibición artística han dado paso hoy en día al gran negocio erótico audiovisual de un mundo globalizado en el que lo realmente inmoral es la explotación económica de miles de personas sometidas a la exhibición constante de su propia desnudez sin otro objetivo que la mercantilización del cuerpo.
En conclusión, la amoralidad y lo amoral no es por tanto algo constitutivo de la condición humana; el hecho de que el arte haya hecho del desnudo una representación neutral sin connotaciones morales no significa que la vida humana esté situada realmente en el ámbito de la amoralidad. La condición humana nos revela que los seres humanos en la mayoría de actividades de las que tenemos conciencia, no en las que dependen totalmente de nuestra estructura biológica, actuamos con criterios morales, es decir, que valoramos si debemos o no hacer algo y cuáles son las consecuencias de lo que hacemos, para bien o para mal.
4
¿LO LEGAL ES SIEMPRE MORALMENTE CORRECTO?
Una de las cuestiones que la ética ha planteado desde sus inicios es la distinción entre lo moral y lo legal, entre moralidad y legalidad. Y esta cuestión de la diferencia entre lo ajustado al derecho y lo que exige la ética sigue siendo fundamental a la hora de juzgar algunos fenómenos importantes de nuestra sociedad como, por ejemplo, la trasparencia en la vida política y la equidad del actual sistema económico neocapitalista.
Es evidente que las leyes o el sistema jurídico de una determinada sociedad en un momento histórico concreto no pueden prever toda la casuística que se puede producir en la vida humana. No todos los casos de las acciones humanas pueden estar previstos en las leyes y no todo lo que está ajustado a derecho debe ser considerado siempre justo. Por más que los legisladores siempre intenten hacer leyes que ellos consideren justas, es imposible que esa justicia legal coincida siempre y en todos los casos con la idea de justicia que sostienen los diferentes seres humanos. Mientras que lo legal es único y singular en cada sociedad, lo moral responde a convicciones y tradiciones intelectuales múltiples y diferentes.
En el derecho existe una formulación muy interesante que nos permite plantear la no coincidencia entre lo moral y lo legal. La frase latina que resume sintéticamente lo que es el derecho es «Ius quia iustum, non ius quia iussum». Esta frase puede ser traducida diciendo que el derecho lo es porque su objetivo es la justicia y no porque sea algo prescriptivo. El juego de palabras que une ius con iustitia e ius con iussum es muy interesante porque nos remite a lo esencial del derecho que es su objetivo de hacer leyes justas y crear una sociedad justa.
Sin embargo, la palabra iussum alude también a otro elemento que constituye sin duda algo importante en el derecho: su coercibilidad; es decir, que un mandato jurídico debe obedecerse porque su desobediencia en el seno de una sociedad dará lugar a sanciones de uno u otro tipo. Se puede hablar con carácter excepcional de que puede existir la desobediencia civil ante determinadas leyes que nuestra conciencia puede considerar inmorales o injustas y ante esas leyes un ciudadano podría hacer objeción de conciencia, pero no se puede admitir que como norma general las leyes deben ser desobedecidas, porque entonces se socavaría el fundamento del derecho que es su obligatoriedad, su capacidad de coacción sobre nuestra conducta. Una sociedad que admita que su sistema legal pueda ser siempre incumplido está condenada antes o después a autodestruirse, a disolverse. Parece obvio que sin leyes que se imponen a toda la sociedad no puede haber paz ni convivencia pacífica.
En muchas ocasiones nos preguntamos si las normas legales son aceptables desde el punto de vista moral, porque lo legal no coincide siempre con nuestra visión moral de la vida y de las leyes.
Un ejemplo práctico y cotidiano que se da en cualquier país es si se pregunta a los ciudadanos lo siguiente: ¿es justo el actual sistema impositivo? Las respuestas serían muy variadas, pero es probable que una mayoría de ciudadanos digan que no es justo porque los que más tienen no pagan de acuerdo con sus riquezas y los que menos tienen pagan en exceso.
Este ejemplo nos sirve de lleno para entrar en uno de los elementos esenciales que definen lo justo y la justicia: «dar a cada uno lo suyo» o dicho de otra forma, «cada uno debe aportar según sus capacidades y se debe dar a cada cual según sus necesidades». Ciertamente se trata de propuestas muy genéricas, pero encierran desde hace mucho tiempo lo esencial de la justicia: la equidad en función de las diferentes situaciones y necesidades de cada cual. Antes esas propuestas de definición de la justicia, uno se puede plantear: ¿es la justicia solamente una cuestión jurídica o entraña siempre una dimensión moral? ¿Basta la justicia legal para que una sociedad sea justa?
Las respuestas a estas cuestiones han sido siempre algo muy debatido en todas las escuelas éticas. La justicia ha sido considerada desde Platón y Aristóteles siempre como una virtud individual y como una virtud social. Los seres humanos deben buscar la justicia como armonía individual mediante el control racional de sus impulsos pasionales y al mismo tiempo tener como ideal una organización justa y armoniosa de la sociedad en la que todos sus miembros encuentren su lugar adecuado y justo. Este ideal de justicia social a lo largo de la historia ha ido oscilando entre dos posiciones diferentes y en cierto modo opuestas: la liberal y la socialista. Mientras que los liberales piensan que del libre ejercicio de las libertades y derechos individuales, sociales y económicos se irá consiguiendo una cierta armonía social, los socialistas en sus distintas versiones piensan que sin una lucha por la igualdad y la justicia que supere y transforme las actuales leyes del sistema neocapitalista actual no habrá justicia en el mundo.
En resumen, la legalidad no es equivalente a la moralidad y a la ética, ya que muchas acciones humanas se rigen solamente por el estricto cumplimiento de la ley y como se puede comprobar en el caso de la corrupción política, muchos tratan de justificar sus actos en nombre de la ley y no en nombre de principios éticos. Todo lo que permite la ley es legal, pero no todo lo que es conforme a la ley es moralmente aceptable.
5
¿LOS DIOSES CARECEN DE ÉTICA?
La pregunta así planteada adquiere un tono provocador al sugerir que los dioses de cualquier religión podrían ser unos agentes inmorales, es decir, que no se atuviesen en su conducta a ningún principio de moralidad y que actuasen sin principios ni valores éticos. Al carecer de ética, uno puede llegar a pensar que los dioses son seres que no están dotados de una inteligencia que les permita discriminar entre lo bueno y lo malo, entre lo moralmente aceptable y lo inmoral. Pero veremos que las cosas son mucho más complicadas.
En el ámbito de la mitología politeísta griega se nos presentan situaciones en las que la actuación de algunos dioses y diosas es poco ejemplar. Así, por ejemplo, en el caso de Zeus, el padre de todos los dioses del Olimpo griego, son descritas sus numerosas infidelidades a su esposa, la diosa Hera. Entre sus amantes figuraban diosas como Leto,DioneyMaya; mujeres mortalescomoSémele,Alcmena,Ío,EuropayLeda, así como numerosas ninfas. Además de cometer numerosos raptos de mujeres, castigócon crueldad a todos aquellos que se opusieron a sus designiosocaprichos. En resumen, que el poderoso dios Zeus fue un gran compendio de maldades y crueldad.
Sin embargo, la cuestión se plantea con otra intencionalidad y desde otra perspectiva. Se trata de poner en evidencia que los dioses en cuanto seres superiores a los humanos y ya que se les atribuye un grado de perfección total, al menos en el caso de las tres grandes religiones monoteístas, no pueden estar sometidos al libre albedrío, a la libertad de poder elegir entre lo bueno y lo malo; en definitiva, un dios no puede elegir ni puede decidir entre hacer el mal o el bien porque siempre hace el bien. Yahvé, Dios Padre y Alá son la encarnación de la Suma Bondad.
Las religiones son los grandes códigos morales de la humanidad y, sin embargo, no podemos saber con certeza en qué consiste la moral de los dioses. Para nosotros es un misterio la conducta moral de los dioses.
¿Por qué Dios no es libre como nosotros? ¿Qué clase de libertad tiene un ser como Dios omnipotente y omnisciente?
El tema de la libertad en Dios es totalmente distinto al concepto de libertad que pensamos y ejercemos los seres humanos. La libertad de un ser omnipotente y omnisciente no consiste en elegir entre opciones morales diversas sino que, al ser Él la Suma Bondad, actúa de modo necesariamente bueno; no existe la opción de que un Dios absolutamente bueno pueda no expandir su propia bondad. Entre los filósofos que plantearon el tema del origen del mal, figuran Leibniz y Voltaire. Este último en su cuento Cándido (1759) planteó el tema del origen del mal en clara controversia con el optimismo ontológico de Leibniz. Dios no quiere directamente el mal, pero como es omnisciente y omnipotente conoce todo lo que ocurrirá en el futuro y por tanto sabe de los males que hay y habrá en la sociedad y conoce todas las catástrofes naturales. Por tanto Dios permite, aunque no quiere directamente el mal. En el caso de la libertad humana, Dios siempre tiene presente todas las malas acciones derivadas del ejercicio de esa libertad y como Dios quiere la libertad humana, acepta por tanto todas las posibilidades que de ella se derivan.
El falso optimismo de Leibniz es criticado duramente por Voltaire, que ve en la historia humana muchas más sombras que luces y muchas más guerras que períodos de paz. Para el ilustrado francés el Dios cristiano es la Suma Bondad, pero los humanos somos más bien creadores incansables de maldades. Las religiones como instituciones humanas e históricas que son también están teñidas de hechos criminales, señala Voltaire. La distancia entre la libertad amorosa del Dios cristiano y la libertad humana plagada de maldades es enorme. El misterio de la libertad de Dios nos lleva a pensar que Él carece de la ética humana, ya que no tiene posibilidad de elegir entre lo bueno y lo malo, entre lo mejor y lo peor. Por eso carece de nuestra ética, pero eso no significa que Dios sea inmoral. Si nos atenemos a la teología cristiana, Dios es el Sumo Bien y necesariamente se conoce y se ama a sí mismo como la Suma Bondad; el origen de todos los males que conocemos en la vida humana procede de otra fuente, de la libertad humana. El Dios cristiano no es responsable de todos los males que inundan la historia humana ni de todos los crímenes que muchos cristianos han cometido en su nombre.
En resumen, los dioses de las grandes religiones monoteístas carecen de ética, pero eso no quiere decir que sean inmorales, ya que ellos mismos son la representación del Bien absoluto y de todas las virtudes. Su ética es de una escala sobrehumana y por eso no tienen la ética propia de los seres humanos.
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¿LOS ANIMALES SON SUJETOS ÉTICOS COMO LOS HUMANOS?
La cuestión de la condición moral de los animales y todo lo referido a los supuestos derechos de los animales es un tema que viene debatiéndose al menos desde 1975, año en que Peter Singer publicó en inglés Liberación animal. Desde entonces y hasta hoy los movimientos en defensa de los derechos de los animales y en contra de la crueldad del maltrato a los mismos han ido ocupando cada vez más los medios de comunicación. En España, uno de los debates que en la última década ha ido adquiriendo especial relevancia es el referido a las corridas de toros, que sigue enfrentando a grupos de ciudadanos que lo consideran un bien cultural y otros grupos que consideran las corridas de toros un espectáculo cruel que debe ser prohibido.
La pregunta formulada en este epígrafe trata de delimitar si los animales pueden ser considerados como sujetos éticos, es decir, como agentes morales capaces de tener algún tipo de consideración moral por parte de los seres humanos. El contexto filosófico en el que se plantea la cuestión tiene mucho que ver con una ética que desplaza la atención de la especie humana para colocarla en la profunda conexión e interdependencia de la especie humana con las demás especies animales. Frente al especismo, que centra todas las cuestiones en una ética antropocéntrica, los defensores de los derechos de los animales sostienen una ética más biocéntrica que tiende a respetar a todos los seres vivos con independencia de la complejidad biológica de sus estructuras. Es decir, que de algún modo se contemple la naturaleza como un conjunto de minerales, vegetales y animales con los que la especie humana tiene que convivir en armonía y con la obligación ética de no cometer con las especies animales ningún tipo de maltrato con fines comerciales o deportivos. Esta visión de la ética antiespecista y antiantropocéntrica conlleva en muchos casos una postura respecto a la alimentación partidaria del vegetarianismo y del veganismo. Muchos defensores de los derechos de los animales se muestran en contra del consumo de carne animal precisamente porque eso supone subordinar totalmente la vida de millones de animales a la especie humana y ello contribuye a sostener la gran industria alimentaria del consumo de carne en todo el mundo.
La historia de la conquista de los derechos humanos ha sido una tarea muy larga y en cierto sentido sigue estando inacabada. Hoy todavía son muchos los casos en los que los seres humanos no son tratados con dignidad ni se les reconocen sus derechos. En el caso de los animales, es cierto que se ha avanzado mucho en la persecución y eliminación de prácticas crueles que en varios países estaban vinculadas a determinadas tradiciones festivas o deportivas. Así, se han ido eliminando progresivamente en distintas localidades muchas prácticas de maltrato a perros, gatos, cabras, patos o vacas que formaban parte del acervo tradicional festivo. Ha sido sin duda el movimiento animalista el que con sus presiones ha ido consiguiendo esos avances. Hoy día existe un alto grado de sensibilidad en la sociedad respecto al rechazo del maltrato animal.
En los tiempos actuales se ha superado el antropocentrismo ético, pero se mantiene, sin embargo, el debate sobre si todos los animales son sujetos éticos y el significado de su conducta moral.
Sin embargo, el debate teórico de fondo aún está lejos de haber concluido. ¿Se puede considerar a cualquier animal sujeto de derechos y por ello con capacidad para exigir estar libre de cualquier dolor infringido por un ser humano? ¿Tienen los animales dignidad?
Al entrar a responder a estas cuestiones uno se plantea otras que van conectadas con ellas y que tienen que ver con la capacidad humana de poder expresar mediante el lenguaje las exigencias jurídicas y morales. Esa diferencia del lenguaje humano respecto al animal no es en absoluto irrelevante pues los conceptos de derecho y de deber están vinculados necesariamente a ese lenguaje y al sistema moral y jurídico que solamente los humanos podemos crear. Es cierto que se podría argumentar en contra diciendo que tampoco los niños o las personas deficientes pueden expresar con claridad sus exigencias jurídicas o morales; sin embargo, el nivel de lenguaje que un ser humano puede adquirir y la dignidad que atribuimos a cualquier persona humana sitúan al mundo animal en un plano diferente. Los derechos que atribuimos a los animales y la defensa que la especie humana puede hacer de los mismos no convierten a los animales en sujetos de derechos, sino en seres vivos cuya preservación es responsabilidad de los humanos. Parece fuera de toda duda que es la especie humana la que se debe hacer cargo de la conservación de todos los elementos de la naturaleza, incluidas las especies animales. Es un deber moral de los humanos la defensa del medio ambiente y del mundo animal gracias a su superior capacidad intelectual y lingüística. Aunque solamente fuera por puro interés egoísta, al ser humano le conviene ser el guardián de la naturaleza.
Se podría decir que los animales merecen ser respetados y merecen ser tratados con dignidad en el sentido de que no se les debe hacer sufrir inútilmente para satisfacer intereses o placeres exclusivos de los humanos. Sin embargo, eso no significa que los seres humanos no puedan servirse de los recursos naturales (minerales, vegetales o animales) para poder construir su cultura y su sociedad, aunque ateniéndose al imperativo moral de no maltratar a ningún animal y no destruir los recursos naturales.
En resumen, los animales no son propiamente «sujetos éticos» y su derecho a no ser maltratados forma parte del imperativo moral de la especie humana que debe conservar todos los ámbitos de la naturaleza y debe contribuir a que todos los seres vivos disfruten de su vida sin estar sometidos al maltrato o a la crueldad.
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¿SON LOS ATEOS UNOS INMORALES?
La cuestión que se plantea ahora sobre la conexión entre creencia religiosa y moralidad es una de las más interesantes de la ética contemporánea, pues sigue siendo una especie de tópico indiscutible en muchos ámbitos sociales de Occidente la afirmación de que los que no creen en Dios son en realidad unos inmorales. Una prueba de que esa conexión entre fe religiosa y virtud moral es potente es que en los Estados Unidos, por ejemplo, una persona que aspire a ser presidente de su nación debe profesar la religión cristiana. En el fondo de esa tradición cultural subyace la idea de que un ateo no es una persona de fiar, no es alguien moralmente sólido, sino una persona más bien inmoral. Pero ¿en qué se basa esa desconfianza hacia los ateos? ¿Es que los ateos o increyentes carecen de comportamientos morales y son inevitablemente unas personas inmorales?
Para entender la íntima conexión que siempre ha existido entre fe cristiana y moralidad en la sociedad occidental basta recordar que hasta el siglo XVIII en Europa no existieron filósofos que plantearan la posibilidad de una ética humana sin necesidad de recurrir a Dios. Y fue precisamente el filósofo David Hume uno de los primeros en situar la ética al margen de la religión. En aquel mismo siglo XVIII Kant trazó los límites de una ética formal que tampoco fundaba la obligación moral en obedecer los mandamientos divinos. Sin embargo, podemos decir que en el siglo XIX hubo un autor, Nietzsche, que definitivamente estableció la ética humana sobre bases contrarias precisamente a la moral cristiana. Según Nietzsche, la única posibilidad de una nueva ética para la humanidad era la superación de todos los valores morales cristianos de Occidente y la creación de unos valores acordes con la ética del superhombre.
Las personas ateas han sido consideradas en muchos países como inmorales, pero no parece que esa opinión tenga mucho fundamento. El amor a la vida y el amor a los demás pueden darse entre personas religiosas y entre los ateos.
¿Por qué los ateos son unos tipos inmorales? ¿Cuáles son las razones que se aportan para negar la virtud moral a los increyentes?
Durante muchos siglos la única buena conducta moral en Occidente ha sido la que seguía los preceptos del cristianismo. Toda persona que no obedecía dichos preceptos corría el peligro de la marginación o de la persecución por parte del Estado o de la Iglesia. La estrecha conexión entre el poder político y el poder religioso en Occidente asfixiaba cualquier tipo de disidencia moral en la sociedad. Más aún, el cristianismo persiguió durante mucho tiempo a los que practicaban otra religión distinta por considerar que vivían sumidos en el error.
A partir del siglo XVIII, en el que muchos pensadores, literatos y científicos occidentales comenzaron a poner en duda los preceptos morales del cristianismo, ha ido apareciendo de modo progresivo una ética secular o laica que defiende la existencia de principios y valores morales que no se fundamentan en Dios. Los agnósticos y los ateos constituyen hoy un numeroso grupo de personas que viven su vida moral y practican virtudes como la humildad, la tolerancia o la solidaridad sin necesidad de fundamentar en ningún dios sus convicciones morales.
Las razones que aportan los cristianos para negar unos valores y unas virtudes morales a los ateos se basan en que el ideal de vida buena está en la moral cristiana y los ateos no podrán nunca llegar a practicar la vida buena porque no creen en Dios ni en Jesucristo. Muchos cristianos quizás lleguen a admitir que los ateos puedan actuar a veces con moralidad, pero nunca conseguirán llevar una vida moral plena.
En resumen, los ateos son personas tan dignas como las que poseen creencias religiosas, llevan una vida basada en creencias humanas y confían en las leyes de la ciencia para poder manejarse en la vida. No son ni mejores ni peores que los miembros de las comunidades de fe que defienden determinados dogmas y viven de acuerdo con ellos. Simplemente suelen ser personas que intentan dar explicaciones racionales a los sucesos que cada día observan, pero no admiten creencias religiosas sin fundamento empírico o racional.
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¿ES LA POLÍTICA COMPATIBLE CON LA ÉTICA?
El tema de las relaciones entre la política y la ética no se plantea tanto a nivel conceptual entre las nociones de política y ética como una cuestión práctica, en el sentido de si es posible hoy ejercer la política y mantener a la vez actitudes éticas. Es decir, que en el fondo lo que se cuestiona es si los políticos pueden hacer compatibles los valores y actitudes éticas con el ejercicio del poder político. En los tiempos actuales, lo que más indigna a los ciudadanos es comprobar que muchos políticos están implicados en casos de corrupción y que además parece que la mentira y la falta de trasparencia son un mal común a la mayoría de los políticos y de las instituciones democráticas de nuestra sociedad.
En la Grecia clásica de Platón y de Aristóteles, la vinculación entre la ética y la política era evidente, ya que los gobernantes debían ser personas honestas e inteligentes cuya dedicación al servicio a la sociedad debía ser su único objetivo. Es conocido el caso de la República platónica según la cual los gobernantes deberían ser los filósofos porque eran los que mejor conocían el bien y los que únicamente actuaban en función de esa visión justa de la sociedad. En el caso de Aristóteles, su idea de la polis como ciudad-Estado le parecía el mejor modo de convivencia entre los humanos y por eso no concebía que un ser humano que viviera fuera de la polis o estuviese desinteresado por la política pudiese realizarse plenamente como humano. La política por tanto, a nivel conceptual y práctico, era la culminación, la plenitud de la vida ética de los seres humanos. No había ética sin política ni política sin ética. El único gran defecto de Platón y Aristóteles es que no incluyeron en la vida política ni a las mujeres ni a los esclavos ni a los extranjeros. ¡Se olvidaron de la mayoría de la población griega!
El primer autor moderno que comprendió de modo distinto la noción de lo político y el ejercicio del poder en un mundo cada vez más complejo fue sin duda Maquiavelo. Este autor italiano del siglo XVI situó a la política y al ejercicio del poder político en el ámbito de la tecnología, en el seno de las relaciones entre los medios y los fines. Era el reino de la eficacia tecnológica, como ya empezaba a suceder en el campo de la ciencia de su época con la física de Galileo. Para Maquiavelo el ejercicio de la política no podía basarse en la ingenuidad y bondad del gobernante, sino en la combinación sabia de todos los recursos a su alcance para conseguir sus objetivos. El gobernante o príncipe debería utilizar con inteligencia todos los medios posibles para lograr sus objetivos políticos y dejar a un lado las consideraciones puramente morales.
Uno de los tópicos conceptuales que se utilizan a veces para justificar cualquier acción del poder político o de un Estado es el de la «razón de Estado». El origen de este concepto está en Maquiavelo, que justificaba la necesidad de que el Estado actuase por cualquier medio, legítimo o no, solamente cuando estuviera en peligro la supervivencia de la patria. Esta noción, que podría ser defendible en algunos supuestos, ha sido sin embargo utilizada en muchos casos para legitimar acciones claramente inmorales por parte de los gobernantes. Es el caso actual de las llamadas guerras preventivas que algunos estados poderosos como los Estados Unidos han iniciado en algunos países de Oriente Medio, como Kuwait e Irak. En el análisis de la legitimidad de un Estado para actuar de modo ilegal e inmoral, habría que tener en cuenta siempre si se han agotado todos los recursos previos y, en caso de actuar, si se han empleado los medios adecuados y proporcionales para logar el fin perseguido. Por lo tanto, la razón de Estado no puede amparar el ejercicio tiránico del poder ni la utilización de medios inmorales para lograr objetivos políticos.
La ética y la política pueden ser compatibles cuando ambas se apoyan en los derechos fundamentales de todos y en el respeto a la conciencia individual.
La falta de credibilidad del discurso de muchos políticos tiene que ver con ese desprecio práctico con el que se refieren a los hechos, pues sobre una misma realidad social, cada grupo político elabora una opinión diferente e incluso opuesta. Así sucede que en el análisis de la corrupción en la política, todos los grupos interpretan esos hechos como algo imputable a sus rivales políticos y todos tratan de minimizar los hechos que afectan a su propio grupo. La falta de autocrítica es generalizable a todos los grupos políticos y las medidas de control sobre la corrupción en la vida política siguen siendo en general muy escasas.
El tema de la verdad y de la mentira en el discurso político está en íntima relación con la conversión del ejercicio de la política en un espectáculo de masas en el que lo más importante es dar una buena imagen ante el público y desviar la atención hacia cuestiones intrascendentes. Vivimos en la «sociedad del espectáculo» como ya señaló el filósofo situacionista Guy Debord en 1967.
Como resumen, podemos decir que son muy pocos los políticos importantes que hoy día no se ven sometidos a la ficción del espectáculo de la política y a la falsificación del discurso político en nombre de la buena imagen y del agrado al público. En una época en que no interesa la distinción entre verdad y mentira en sentido moral, el ejercicio de la política se sitúa sobre todo en el terreno de la ficción y de la simulación y por ello no es extraño que el discurso político se preocupe solamente de las apariencias y de la imagen.
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¿EXISTE UNA ÉTICA DE LOS NEGOCIOS?
La pregunta responde a un interés creciente del mundo empresarial por presentarse como adalid de la ética y de los valores morales y desviar la atención del público sobre el funcionamiento real del engranaje empresarial. Este interés por la ética de los negocios nació a comienzos de la década de los setenta en los Estados Unidos y se planteó ante todo para superar la visión reduccionista de la empresa como una máquina de producir beneficios económicos. Se intentaba desde la Escuela de Chicago poner en primer plano la idea de responsabilidad social o empresarial según la cual los intereses económicos no eran lo único importante, pero sí lo esencial para una empresa. En Estados Unidos surgió por aquellos años la business ethics o ‘ética de los negocios’ y para M. Friedman, uno de los principales teóricos de la Escuela de Chicago, «la única responsabilidad social de la empresa es aumentar sus ganancias y generar el máximo rendimiento al accionista».
¿Por qué volvió a surgir con nuevo impulso la ética de los negocios a partir de la década de los noventa del siglo XX
