La philosophie de l'activité spirituelle (traduit) E-Book

Rudolf Steiner

• Herausgeber: anna ruggieri
• Kategorie: Religion und Spiritualität
• Sprache: Französisch
• Veröffentlichungsjahr: 2021

Beschreibung

- Cette édition est unique;
- La traduction est entièrement originale et a été réalisée pour l'Ale. Mar. SAS;
- Tous droits réservés.

Rudolf Steiner est né en 1861 à Kraljevic (alors Empire austro-hongrois, aujourd'hui Croatie). Fils d'un chef de gare autrichien, il associait déjà à l'âge de sept ans les perceptions et les visions des réalités ultramondaines au principe commun de réalité : "c'est-à-dire que je distinguais les êtres et les choses "qu'on peut voir" des êtres et des choses "qu'on ne peut pas voir".
En 1879, Steiner commence ses études de mathématiques et de sciences à l'université de Vienne, tout en suivant des cours de littérature, de philosophie et d'histoire, se consacrant notamment à des études approfondies sur Goethe. À Weimar, en 1890, il devient un collaborateur des Archives Goethe et Schiller (dans la mesure où il a édité l'édition des écrits scientifiques de Goethe promue par cette institution). La même année, la sœur de Nietzsche demande à Steiner de s'occuper de la réorganisation des archives et des écrits inédits de son frère.
En 1891, il obtient son diplôme de philosophie avec une thèse sur les thèmes de la gnoséologie qui sera publiée dans son premier livre "Vérité et science" en 1892. En 1894, cependant, il publie un autre ouvrage célèbre, la "Philosophie de la liberté".
Le puissant héritage de Steiner en matière de connaissances et d'initiatives novatrices a donné lieu à une vaste série d'initiatives dans divers domaines de l'activité humaine à travers le monde, notamment l'agriculture biodynamique, la médecine anthroposophique, l'eurythmie, l'art de la parole, la pédagogie steinerienne (écoles Waldorf) et l'architecture vivante. Le Goetheanum accueille les activités de l'Université libre de science de l'esprit, des activités artistiques et théâtrales, des conférences, des réunions et des concerts.

Leseprobe

Index

Préface à l'édition révisée, 1918

Action humaine consciente

Le besoin fondamental de connaissances

La pensée au service de la compréhension du monde

Le monde comme perception

L'acte de connaître le monde

L'individualité humaine

Y a-t-il des limites à la connaissance ?

Facteurs de vie

L'idée de liberté

Philosophie de la liberté (activité spirituelle) et du monisme

But du monde et but de la vie (Le destin de l'homme)

L'imagination morale (le darwinisme et la moralité)

La valeur de la vie (pessimisme et optimisme)

Individualité et espèces

Les conséquences du monisme

Premier appendice (ajouté à l'édition révisée de 1918)

Deuxième annexe

LA

PHILOSOPHIE DE L'ACTIVITÉ SPIRITUELLE

RUDOLF STEINER

1923

Traduction et édition 2021 par Planet Editions

Tous droits réservés

Préface à l'édition révisée, 1918

Tout ce qui est abordé dans ce livre se concentre sur deux problèmes fondamentaux pour la vie de l'âme humaine. L'un de ces problèmes concerne la possibilité d'atteindre une compréhension de la nature humaine telle que la connaissance de l'homme puisse devenir le fondement de toutes les connaissances et expériences humaines de la vie. Nous avons souvent le sentiment que nos expériences et les résultats de l'investigation scientifique ne se suffisent pas à eux-mêmes ; d'autres expériences ou découvertes peuvent ébranler nos certitudes. L'autre question est de savoir si l'homme a le droit d'attribuer la liberté à sa volonté, ou si la liberté de la volonté est une illusion résultant de son incapacité à reconnaître les fils de la nécessité dont dépend sa volonté, tout comme un processus dans la nature. Cette question n'est pas créée artificiellement. Dans une certaine disposition, elle surgit tout à fait spontanément dans l'âme humaine. Et l'on estime que l'âme manque de stature si elle n'a pas, à un moment donné, abordé avec un profond sérieux la question du libre arbitre ou de la nécessité. Dans ce livre, il s'agit de montrer que les expériences intérieures provoquées par le second problème dépendent de l'attitude que l'homme est capable d'adopter face au premier problème. Nous tenterons de montrer qu'il est possible d'atteindre une compréhension de la nature de l'homme telle qu'elle puisse soutenir tout le reste de ses connaissances, et que cette compréhension justifie complètement le concept de libre arbitre, à condition de découvrir d'abord la région de l'âme où le libre arbitre peut se déployer.

Cette vision des deux problèmes est telle que, une fois atteinte, elle peut devenir un contenu vivant de la vie de l'âme de l'homme. Il n'est pas question de donner une réponse théorique qui, une fois acquise, est simplement transportée comme une conviction, retenue par la mémoire. Pour tout le mode de pensée sur lequel repose ce livre, une telle réponse ne serait pas une réponse. Cette réponse finie et limitée ne sera pas donnée, mais elle indiquera une région d'expérience au sein de l'âme humaine, où, par l'activité intérieure de l'âme elle-même, des réponses vivantes aux questions sont trouvées encore et encore et à chaque moment où l'homme en a besoin. Une fois découverte la région de l'âme dans laquelle se développent ces questions, une connaissance réelle de cette région fournit à l'homme ce dont il a besoin pour résoudre ces deux problèmes de la vie, de sorte que, avec ce qu'il a atteint, il peut pénétrer plus avant dans l'ampleur et la profondeur des énigmes de la vie, selon que le besoin ou le destin l'y amène. - On verra qu'il s'agit ici d'une connaissance qui prouve sa justification et sa validité, non seulement par sa propre existence, mais aussi par la relation qu'elle entretient avec toute la vie de l'âme de l'homme. Telles étaient mes pensées sur le contenu de ce livre lorsque je l'ai écrit il y a vingt-cinq ans. Aujourd'hui encore, je dois écrire d'une manière similaire si je veux caractériser le but de ce livre. Dans la première édition, je me suis contenté de dire tout ce qui était strictement lié aux deux problèmes fondamentaux décrits ci-dessus. Si quelqu'un s'étonne de ne pas encore trouver dans ce livre de référence à cette région du monde de l'expérience spirituelle décrite dans mes écrits ultérieurs, il doit considérer qu'à cette époque, mon but n'était pas de décrire les résultats de la recherche spirituelle, mais avant tout de poser les bases sur lesquelles ces résultats peuvent reposer. Cette "philosophie de la liberté" ne contient aucun résultat particulier de ce type, tout comme elle ne contient aucun résultat particulier des sciences naturelles. Mais ce qu'il contient ne peut, à mon avis, être ignoré par quiconque recherche la certitude dans cette connaissance. Ce que j'ai dit dans ce livre peut être acceptable même pour beaucoup de gens qui, pour des raisons qui leur sont propres, n'auront rien à faire avec les résultats de ma recherche scientifique spirituelle. Mais ceux qui peuvent considérer ces résultats de la recherche scientifique spirituelle comme quelque chose qui les attire reconnaîtront comme important ce qui est tenté ici. Il s'agit de montrer qu'une considération ouverte des deux seuls problèmes que j'ai indiqués, problèmes qui sont fondamentaux pour toute connaissance, conduit à reconnaître que l'homme vit dans la réalité d'un monde spirituel. Dans ce livre, une tentative est faite pour justifier la connaissance du royaume des esprits avant d'entrer dans l'expérience spirituelle. Et cette justification est entreprise de telle manière que, pour quiconque peut et veut entrer dans cette discussion, il n'est pas nécessaire, pour accepter ce qui est dit ici, de jeter des regards furtifs sur les expériences dont mes écrits ultérieurs ont montré la pertinence.

Il me semble donc que, d'une part, ce livre occupe une position tout à fait indépendante de mes écrits sur les questions scientifiques spirituelles actuelles, et que, d'autre part, il y est aussi intimement lié. Tout cela m'incite aujourd'hui, après vingt-cinq ans, à republier le contenu de ce livre pratiquement inchangé dans tous ses éléments essentiels. J'ai cependant fait des ajouts plus ou moins longs à plusieurs chapitres. Les incompréhensions de mon argumentation qui ont été portées à ma connaissance semblaient rendre nécessaires ces extensions détaillées. Les modifications n'ont été apportées que là où ce que j'ai dit il y a un quart de siècle semblait maladroitement exprimé. (Seule la mauvaise volonté pourrait trouver dans ces changements l'occasion de suggérer que j'ai changé ma croyance fondamentale).

Ce livre est épuisé depuis de nombreuses années. Néanmoins, et malgré le fait, évident d'après ce que je viens de dire, qu'il me semble que ce que j'ai exprimé il y a vingt-cinq ans sur les problèmes que j'ai caractérisés devrait être exprimé de la même manière aujourd'hui, j'ai longtemps hésité à achever cette édition révisée. À maintes reprises, je me suis demandé si, à tel ou tel moment, je ne devais pas définir ma position vis-à-vis des nombreuses opinions philosophiques qui ont été avancées depuis la publication de la première édition. Toutefois, les lourdes contraintes de temps qui m'ont été imposées ces dernières années, en raison de recherches scientifiques purement spirituelles, m'ont empêché de faire ce que j'aurais souhaité. En outre, une étude aussi approfondie que possible de la littérature philosophique actuelle m'a convaincu qu'une telle discussion critique, aussi tentante soit-elle en soi, n'a pas sa place dans le contexte de ce que ce livre a à dire. Tout ce que, du point de vue de la "philosophie de l'activité spirituelle", j'ai jugé nécessaire de dire sur les tendances philosophiques récentes se trouve dans le deuxième volume de mes "Enigmes de la philosophie".

Avril 1918 RUDOLF STEINER

Action humaine consciente

Dans sa façon de penser et d'agir, l'homme est-il un être spirituellement libre ou est-il contraint par l'impérieuse nécessité de la loi naturelle ? Peu de questions ont été débattues plus que celle-ci. Le concept de la liberté de la volonté humaine a trouvé en abondance des partisans enthousiastes et des opposants obstinés. Il y a ceux qui, dans une ferveur morale, déclarent que c'est une pure stupidité de nier un fait aussi évident que la liberté. S'opposent à eux d'autres personnes qui considèrent qu'il est tout à fait naïf de croire que l'uniformité de la loi naturelle est rompue dans la sphère de l'action et de la pensée humaines. Une seule et même chose est ici déclarée aussi souvent que le bien le plus précieux de l'humanité, ainsi que son illusion la plus fatale. Une infinie subtilité a été consacrée à expliquer comment la liberté humaine est compatible avec le fonctionnement de la nature, à laquelle, après tout, l'homme appartient. Un effort non moins important a été fait pour rendre intelligible comment une telle illusion a pu naître. Tous ceux dont le caractère n'est pas entièrement dépourvu de profondeur sentent que nous avons affaire ici à l'une des questions les plus importantes de la vie, de la religion, de la conduite et de la science. Et en effet, il appartient aux tristes signes de la superficialité de la pensée actuelle qu'un livre qui tente de développer une "nouvelle foi" à partir des résultats des dernières découvertes scientifiques, ne contienne, sur cette question, que des mots :

"Il n'est pas nécessaire ici d'entrer dans la question de la liberté de la volonté humaine. La prétendue liberté indifférente de choix a toujours été reconnue comme une illusion vide par toute philosophie digne de ce nom. L'évaluation morale de la conduite et du caractère de l'homme n'est pas touchée par cette question."

Je ne cite pas ce passage parce que je pense que le livre dans lequel il figure est d'une importance particulière, mais parce qu'il me semble exprimer la seule opinion que la plupart de nos contemporains réfléchis sont capables d'atteindre, concernant cette question. Tous ceux qui prétendent avoir dépassé le stade de l'enseignement élémentaire semblent maintenant savoir que la liberté ne peut pas consister à choisir à volonté l'une ou l'autre de deux lignes d'action possibles ; on prétend qu'il y a toujours une raison précise pour laquelle, parmi les diverses actions possibles, nous accomplissons une action particulière.

Cela semble évident. Cependant, jusqu'à présent, les principales attaques de ceux qui s'opposent à la liberté sont dirigées uniquement contre la liberté de choix. Herbert Spencer, dont les opinions gagnent rapidement du terrain, dit :

"Que chacun soit capable de désirer, ou de ne pas désirer, comme il l'entend, ce qui est le principe essentiel du dogme du libre-arbitre, est nié par l'analyse de la conscience, ainsi que par le contenu du chapitre précédent."

D'autres partent du même point de vue pour combattre le concept de libre arbitre. Les germes de tout ce qui est pertinent dans ces arguments se trouvent dès Spinoza. Tout ce qu'il a avancé dans un langage clair et simple contre l'idée de liberté a été répété depuis lors sans nombre, mais généralement voilé dans les doctrines théoriques les plus compliquées, de sorte qu'il est difficile de reconnaître le fil conducteur dont tout dépend. Spinoza écrit dans une lettre d'octobre ou novembre 1674 :

" J'appelle libre une chose qui existe et agit par la pure nécessité de sa nature, et j'appelle contrainte celle dont l'existence et l'action sont exactement et stablement déterminées par autre chose ". L'existence de Dieu, par exemple, bien que nécessaire, est libre car elle n'existe que par la nécessité de sa nature. De même, Dieu se connaît lui-même et connaît tout le reste en toute liberté, car il découle uniquement de la nécessité de sa nature qu'il connaît tout. Vous voyez donc que je considère que la liberté consiste non pas en une libre décision, mais en une libre nécessité.

"Mais descendons aux choses créées qui sont toutes déterminées par des causes extérieures à exister et à agir d'une manière fixe et définie. Pour mieux comprendre cela, imaginons un cas parfaitement simple. Une pierre, par exemple, reçoit d'une cause extérieure agissant sur elle une certaine quantité de mouvement, de sorte qu'elle continue nécessairement à se déplacer après que l'impact de la cause extérieure a cessé. Le mouvement continu de la pierre est forcé, non nécessaire, car il doit être défini par l'impulsion de la cause extérieure. Ce qui est vrai ici de la pierre l'est aussi de toute autre chose particulière, aussi compliquée et multiforme soit-elle, à savoir que toute chose est nécessairement déterminée par des causes extérieures à exister et à agir d'une manière fixe et définie.

"Supposons maintenant que, pendant son mouvement, la pierre pense et sache qu'elle s'efforce de faire de son mieux pour continuer à se déplacer. Cette pierre qui n'est consciente que de son effort et qui n'est pas du tout indifférente, va croire qu'elle est absolument libre, et qu'elle continue à bouger sans autre raison que sa volonté de continuer. Mais c'est cette liberté humaine que chacun prétend posséder, et qui ne consiste en rien d'autre qu'en ceci, que les hommes ont conscience de leurs désirs, mais ne connaissent pas les causes qui les déterminent. Ainsi, l'enfant se croit libre lorsqu'il désire du lait, le garçon en colère se croit libre dans son désir de vengeance, et le timide dans son désir de fuite.

Encore une fois, l'homme ivre croit qu'il dit de son propre chef ce qu'il aurait volontairement omis de dire quand il était sobre, et comme ce préjugé est inné chez tous les hommes, il n'est pas facile de s'en débarrasser. En effet, bien que l'expérience nous enseigne assez souvent que l'homme, le moins que l'on puisse dire, peut tempérer ses désirs, et que, mû par des passions contradictoires, il voit le meilleur et poursuit le pire, il se considère pourtant comme libre, simplement parce qu'il y a certaines choses qu'il désire moins fortement, et beaucoup de désirs qui peuvent être facilement inhibés par le souvenir d'une autre chose dont on se souvient souvent."

Puisqu'il s'agit ici d'une opinion claire et définitivement exprimée, il est également facile de découvrir son erreur fondamentale. De même qu'une pierre poursuit nécessairement un mouvement défini après avoir été mise en mouvement, de même un homme est censé accomplir une action lorsqu'il y est poussé par une raison quelconque. Ce n'est que parce qu'un homme est conscient de son action qu'il se considère comme son libre auteur. Mais, ce faisant, il néglige le fait qu'il y est poussé par une cause à laquelle il doit obéir sans condition. L'erreur dans ce raisonnement est vite découverte. Spinoza, et tous ceux qui pensent comme lui, négligent le fait que l'homme n'est pas seulement conscient de son action, mais peut aussi prendre conscience des causes qui le guident. Personne ne niera que lorsque l'enfant désire du lait, il n'est pas libre, comme l'est aussi l'ivrogne lorsqu'il dit des choses dont il se repent ensuite. Ni l'un ni l'autre ne sait rien des causes qui agissent au plus profond de leur corps et qui exercent sur eux un pouvoir irrésistible. Mais est-il justifié de mettre ces actions dans le même sac que celles où l'homme est conscient non seulement de ses actes mais aussi des raisons qui le poussent à agir ? Les actions des hommes sont-elles toutes de la même nature ? L'action du soldat sur le champ de bataille, du chercheur dans son laboratoire, de l'homme d'État dans des négociations diplomatiques compliquées, doit-elle être placée scientifiquement sur le même plan que celle de l'enfant lorsqu'il réclame du lait ? Il est vrai qu'il est préférable de tenter de résoudre un problème là où les conditions sont plus simples. Mais l'incapacité à faire la différence a jusqu'à présent provoqué une confusion sans fin. Après tout, il y a une différence profonde entre le fait de savoir si je sais pourquoi je fais quelque chose ou si je ne le sais pas. À première vue, cela semble une vérité évidente.

Pourtant, ceux qui s'opposent à la liberté ne se demandent jamais si un motif que je reconnais et que je perçois, me contraint dans le même sens que le processus organique de l'enfant qui le pousse à réclamer du lait.

Eduard von Hartmann affirme que la volonté humaine dépend de deux facteurs principaux : le motif et le caractère. Si l'on considère tous les hommes comme égaux, ou en tout cas les différences entre eux comme négligeables, alors leur volonté apparaît comme déterminée par l'extérieur, c'est-à-dire par les circonstances auxquelles ils sont confrontés. Mais si l'on considère que les hommes ne laissent une représentation devenir un motif de leurs actions que si leur caractère est tel que cette représentation particulière suscite en eux un désir, alors l'homme apparaît comme déterminé de l'intérieur et non de l'extérieur. Or, comme une représentation qui le presse de l'extérieur doit d'abord, selon son caractère, être adoptée comme motif, l'homme se croit libre, c'est-à-dire indépendant des motifs extérieurs. La vérité, cependant, selon Eduard von Hartmann, est la suivante .

"même si nous transformons nous-mêmes d'abord une représentation en un motif, nous ne le faisons pas arbitrairement, mais selon la nécessité de la disposition de notre caractère, c'est-à-dire que nous sommes loin d'être libres."

Encore une fois, la différence entre les motifs que je laisse m'influencer seulement après les avoir imprégnés de ma conscience, et ceux que je suis sans en avoir une connaissance claire, n'est pas prise en compte.

Et cela nous amène directement au point de vue à partir duquel les faits seront examinés ici. La question de la liberté de notre volonté peut-elle être considérée seule ? Et si non : avec quelle autre question doit-elle nécessairement être reliée ?

S'il y a une différence entre un motif conscient pour mon action et une impulsion inconsciente, alors le motif conscient résultera en une action qui doit être jugée différemment de celle qui découle d'une impulsion aveugle. La première question doit donc porter sur cette différence, et de la réponse dépendra la manière dont nous aborderons la question de la liberté en tant que telle.

Qu'est-ce que cela signifie de connaître la raison de son action ? Cette question a été trop peu considérée car, malheureusement, la tendance a toujours été de diviser en deux parties ce qui est un tout indissociable : l'Homme. On distingue le connaisseur de l'agent, et on perd de vue ce qui compte vraiment : l'homme qui agit parce qu'il sait.

On dit : l'homme est libre lorsque sa raison a le dessus, et non ses envies animales. Ou encore : la liberté, c'est la possibilité de déterminer sa propre vie et ses actions en fonction de ses buts et de ses décisions.

On n'arrive à rien avec des déclarations de ce genre. Car la question est seulement de savoir si la raison, les buts et les décisions exercent une contrainte sur un homme de la même manière que ses envies animales. Si, sans que je le fasse, une décision raisonnable surgit en moi avec la même nécessité que la faim et la soif, alors je dois nécessairement lui obéir, et ma liberté est une illusion.

Une autre phrase est : Être libre ne signifie pas que l'on est capable de vouloir ce que l'on veut, mais que l'on est capable de faire ce que l'on veut. Cette pensée a été exprimée avec une grande clarté par le poète-philosophe Robert Hamerling.

"Car l'homme peut faire ce qu'il veut, mais il ne peut pas vouloir ce qu'il veut, parce que sa volonté est déterminée par des motifs !". Ne peut-il pas vouloir ce qu'il veut ? Considérons ces mots de plus près. Ont-ils un sens ? La liberté de la volonté doit-elle consister à pouvoir vouloir quelque chose sans raison, sans motif ? Mais que signifie vouloir quelque chose, sinon avoir une raison de faire ou de s'efforcer de faire ceci plutôt que cela ? Vouloir quelque chose sans raison, sans motif, serait vouloir quelque chose sans le vouloir. Le concept de volonté est inséparable de celui de raison. Sans raison pour la déterminer, la volonté est une capacité vide ; ce n'est que par la raison qu'elle devient active et réelle. Il est donc exact de dire que la volonté humaine n'est pas "libre", puisque sa direction est toujours déterminée par le motif le plus fort. Mais, d'autre part, il faut admettre qu'à l'opposé de cette " non-liberté ", il est absurde de parler d'une " liberté " concevable de la volonté, qui aboutirait à pouvoir vouloir ce que l'on ne veut pas. "

Encore une fois, nous ne parlons que des motivations en général, sans tenir compte de la différence entre les motivations inconscientes et conscientes. Si un motif me frappe et que je suis obligé d'y donner suite parce qu'il s'avère être le plus "fort" de son espèce, alors la pensée de la liberté cesse d'avoir un sens. Devrais-je me soucier de savoir si je peux ou non faire quelque chose si je suis poussé par le motif de le faire ? La question immédiate n'est pas de savoir si je peux ou ne peux pas faire une chose lorsqu'un motif m'a influencé, mais s'il n'y a que les motifs qui m'influencent avec une nécessité impérieuse. Si je dois vouloir quelque chose, alors je peux être absolument indifférent au fait que je puisse même le faire. Et si, en raison de mon caractère ou des circonstances qui prévalent dans mon environnement, on m'impose une raison qui, à mon sens, est déraisonnable, je devrais même me réjouir de ne pas pouvoir faire ce que je veux.

La question n'est pas de savoir si je peux exécuter une décision une fois que je l'ai prise, mais de savoir comment la décision naît en moi.

Ce qui distingue l'homme de tous les autres êtres organiques, c'est sa pensée rationnelle. Les actions qu'il a en commun avec les autres organismes. On ne gagne rien à chercher des analogies dans le monde animal pour clarifier le concept de liberté d'action des êtres humains. La science naturelle moderne adore ces analogies. Lorsque les scientifiques ont réussi à trouver chez les animaux un comportement similaire à celui de l'homme, ils pensent avoir touché la question la plus importante de la science de l'homme. A quels malentendus cette vision mène, on voit, par exemple, dans un livre de P. Ree, où apparaît la remarque suivante sur la liberté : "Il est facile d'expliquer pourquoi le mouvement d'une pierre nous semble nécessaire, alors que l'impulsion de la volonté d'un âne ne l'est pas. Les causes qui mettent la pierre en mouvement sont externes et visibles, tandis que les causes qui induisent des impulsions de volonté chez l'âne sont internes et invisibles, c'est-à-dire qu'entre nous et le lieu où elles sont actives se trouve le crâne de l'âne..... La dépendance à l'égard d'une cause n'est pas vue et nous concluons donc qu'il n'y a pas de dépendance. Il est expliqué que la volonté est bien la cause du retournement de l'âne, mais qu'elle est elle-même inconditionnée ; elle est un commencement absolu. "

Encore une fois, les actions humaines dans lesquelles l'homme est conscient des raisons pour lesquelles il agit sont simplement ignorées, car Ree déclare :

"Entre nous et l'endroit où les causes sont actives, il y a le crâne de l'âne."

Nous voyons par ces mots que Ree n'avait aucune idée qu'il existe des actions, non pas vraiment de l'âne, mais des êtres humains, dans lesquelles entre nous et l'acte il y a le motif qui est devenu conscient. Le fait que Ree ne voit pas cela est démontré encore plus tard, lorsqu'il dit :

"Nous ne percevons pas les causes par lesquelles notre volonté est déterminée, donc nous croyons que notre volonté n'est pas du tout déterminée causalement."

Mais assez avec les exemples qui montrent que beaucoup de gens s'opposent à la liberté sans savoir du tout ce qu'est la liberté.

Il est évident qu'une action dont l'auteur ne sait pas pourquoi il la fait ne peut être libre. Mais qu'en est-il d'une action dont le motif est connu ! Cela nous amène à la question suivante : quelle est l'origine et le sens de la pensée ? En effet, sans la connaissance de l'activité pensante de l'âme, il est impossible de se faire une idée de ce que signifie connaître quelque chose, et donc aussi de ce que signifie connaître la raison d'une action. Lorsque nous reconnaîtrons ce que signifie penser en général, il sera alors facile de comprendre le rôle que joue la pensée dans l'action humaine. Comme le dit justement Hegel,

"C'est la pensée qui transforme l'âme, dont les animaux sont également dotés, en esprit."

C'est pourquoi la pensée donne à l'action humaine son empreinte caractéristique.

On ne prétend pas que toutes nos actions découlent uniquement des délibérations sobres de notre raison. Loin de moi l'idée de ne considérer comme humaines, au sens le plus élevé, que les actions qui résultent de jugements abstraits. Mais dès que notre conduite s'élève au-dessus de la sphère de la satisfaction des désirs purement animaux, nos motifs sont toujours imprégnés de pensées. L'amour, la pitié et le patriotisme sont des forces qui motivent des actions qui ne peuvent être analysées dans les concepts froids de l'intellect. On dit qu'ici, le cœur et l'humeur de l'âme ont le dessus. Il n'y a aucun doute là-dessus. Mais le cœur et l'humeur de l'âme ne créent pas les motifs. Ils les présupposent et les laissent entrer. La pitié entre dans mon cœur lorsque la représentation d'une personne qui suscite la pitié apparaît dans ma conscience. Le chemin vers le cœur passe par la tête. L'amour ne fait pas exception. Quand il ne s'agit pas seulement de l'expression de l'instinct sexuel nu, cela dépend de la représentation que l'on se fait de l'être aimé. Et plus ces représentations sont idéalistes, plus notre amour est béni. Là encore, la pensée est le père du sentiment. On dit que l'amour nous rend aveugles aux défauts de la personne aimée. Mais cela est également vrai à l'inverse, et l'on peut dire que l'amour ne nous ouvre les yeux que sur les bonnes qualités de l'être aimé. Beaucoup de gens passent à côté de ces bonnes qualités sans les remarquer. L'un d'eux, en revanche, les voit et, précisément parce qu'il le fait, l'amour s'éveille dans son âme. Il n'a rien fait d'autre que de former une représentation de quelque chose, dont des centaines n'ont rien. Ils n'ont pas d'amour parce qu'ils n'ont pas de représentation.

Quelle que soit la manière dont on aborde le sujet, il apparaît de plus en plus clairement que la question de la nature de l'action humaine présuppose celle de l'origine de la pensée. C'est pourquoi j'aborderai cette question ci-dessous.

Le besoin fondamental de connaissances

Deux âmes, hélas, habitent ma poitrine ;

Et chacun a envie de quitter son frère.

L'un, rapidement accroché, au monde adhère avec des organes accrochés, dans le robuste désir d'amour ;

L'autre s'élève fortement de la poussière vers les hautes sphères ancestrales.

Faust I, Sc. 2 Traduction du prêtre

Dans ces mots, Goethe exprime une caractéristique qui appartient au fondement le plus profond de la nature humaine. L'homme n'est pas un être uniformément organisé. Il exige toujours plus que ce que le monde lui donne de son plein gré. La nature nous a dotés de besoins ; parmi ceux-ci, il y en a qui sont laissés à notre propre initiative pour être satisfaits. Les dons que nous avons reçus sont abondants, mais nos désirs sont encore plus abondants. Il semble que nous soyons nés pour être insatisfaits. Notre soif de connaissances n'est qu'un exemple particulier de cette insatisfaction. Si nous regardons deux fois un arbre et que la première fois nous voyons ses branches immobiles, la deuxième fois en mouvement, nous ne restons pas satisfaits de cette observation. Pourquoi l'arbre nous apparaît-il tantôt immobile, tantôt en mouvement ? Nous nous demandons donc. Chaque regard sur la nature suscite en nous une série de questions. Chaque phénomène que nous rencontrons pose un problème. Chaque expérience contient une énigme. Nous voyons émerger de l'œuf une créature semblable à l'animal mère ; nous nous demandons la raison de cette ressemblance. Nous constatons que les êtres vivants grandissent et se développent jusqu'à un certain degré de perfection, et nous nous interrogeons sur les conditions de cette expérience. Nulle part nous ne nous contentons de ce que la nature disperse devant nos sens. Partout, nous cherchons ce que nous appelons une explication des faits.

Le quelque chose de plus que nous cherchons dans les choses, au-delà de ce qui nous est donné directement en elles, divise tout notre être en deux aspects ; nous devenons conscients de notre contraste avec le monde. Nous affrontons le monde en tant qu'êtres indépendants. L'univers nous apparaît avec deux pôles opposés : Moi et le monde.

Nous érigeons cette barrière entre nous et le monde dès que la conscience naît en nous. Mais nous ne cessons jamais de sentir que, malgré tout, nous appartenons au monde, qu'il existe un lien d'union entre lui et nous, que nous ne sommes pas des êtres extérieurs, mais intérieurs à l'univers.

Ce sentiment nous pousse à nous efforcer de surmonter le contraste. Et c'est dans ce dépassement que consiste, en dernière analyse, tout l'effort spirituel de l'humanité. L'histoire de la vie spirituelle de l'homme est une recherche incessante de l'unité entre nous et le monde. La religion, l'art et la science ont tous ce même objectif. Dans la révélation que Dieu lui accorde, le croyant religieux cherche la solution des problèmes du monde que son ego, insatisfait du monde des simples phénomènes, lui pose. L'artiste cherche à imprimer sur la matière les idées de son moi, à réconcilier avec le monde extérieur ce qui vit en lui. Lui aussi se sent insatisfait du monde tel qu'il lui apparaît, et cherche à incarner dans le monde des simples phénomènes ce quelque chose de plus que son ego, qui le dépasse, contient. Le penseur cherche les lois des phénomènes et s'efforce de pénétrer par la pensée ce qu'il vit par l'observation.

Ce n'est que lorsque nous avons transformé le contenu du monde en notre contenu-pensée que nous retrouvons l'unité dont nous nous sommes séparés. Nous verrons plus loin que ce but ne sera atteint que si la tâche du chercheur scientifique est comprise à un niveau beaucoup plus profond que ce n'est habituellement le cas. L'ensemble de la situation que j'ai décrite ici se présente à nous sur la scène de l'histoire dans le contraste entre une vision unitaire du monde ou monisme, et la théorie des deux mondes ou dualisme. Le dualisme ne s'intéresse qu'à la séparation du moi et du monde, opérée par la conscience de l'homme. Tous ses efforts consistent en une vaine lutte pour concilier ces opposés, qu'il appelle esprit et matière, sujet et objet, ou pensée et phénomènes. Le dualiste pense qu'il doit y avoir un pont entre les deux mondes, mais il ne le trouve pas. Dans la mesure où l'homme a conscience de lui-même comme d'un "moi", il ne peut que considérer ce "moi" comme appartenant à l'esprit ; et en opposant ce "moi" au monde, il ne peut que considérer les perceptions données aux sens, le domaine de la matière, comme appartenant au monde. Ce faisant, l'homme se place dans l'opposition de l'esprit et de la matière. Il doit d'autant plus le faire que son propre corps appartient au monde matériel. Ainsi, le moi appartient au domaine de l'esprit, en tant que partie de celui-ci ; les choses matérielles et les événements qui sont perçus par les sens appartiennent au "monde". Tous les problèmes liés à l'esprit et à la matière, l'homme les retrouve dans l'énigme fondamentale de sa propre nature. Le monisme ne s'intéresse qu'à l'unité et cherche soit à nier soit à effacer les contrastes, qui existent pourtant. Aucun de ces points de vue n'est satisfaisant, car ils ne rendent pas justice aux faits. Le dualisme considère l'esprit (le soi) et la matière (le monde) comme deux entités fondamentalement différentes et ne peut donc pas comprendre comment ils peuvent interagir l'un sur l'autre. Comment l'esprit peut-il savoir ce qui se passe dans la matière, si la nature essentielle de la matière est entièrement étrangère à l'esprit ? Et comment, dans ces conditions, l'esprit pourrait-il agir sur la matière, pour transformer ses intentions en actions ? Les hypothèses les plus ingénieuses et les plus absurdes ont été avancées pour résoudre ces problèmes. Mais jusqu'à présent, le monisme n'a pas fait mieux. Jusqu'à présent, elle a tenté de se justifier de trois manières différentes. Ou bien elle nie l'esprit et devient matérialiste ; ou bien elle nie la matière et cherche son salut dans le spiritualisme ; ou bien elle soutient que, puisque même dans les entités les plus simples du monde l'esprit et la matière sont indivisiblement liés, il n'est pas surprenant que ces deux types d'existence soient tous deux présents dans l'être humain, car on ne les trouve jamais séparés.

Le matérialisme ne peut jamais parvenir à une explication satisfaisante du monde. Car toute tentative d'explication doit nécessairement commencer par la formation de la pensée de l'homme sur les phénomènes du monde. Le matérialisme commence donc par des réflexions sur la matière ou les processus matériels. Ce faisant, il est immédiatement confronté à deux types de faits différents, à savoir le monde matériel et les pensées à son sujet. Le matérialiste tente de comprendre les pensées en les considérant comme un processus purement matériel. Il pense que la pensée a lieu dans le cerveau de la même manière que la digestion a lieu dans les organes des animaux. De même qu'il attribue à la matière des effets mécaniques et organiques, il lui attribue, dans certaines circonstances, la capacité de penser. Il oublie que, ce faisant, il a simplement déplacé le problème à un autre endroit. Au lieu de lui-même, il attribue à la matière la capacité de penser. Et donc il est de retour à la case départ. Comment la matière pense-t-elle à sa propre nature ? Pourquoi n'est-il pas simplement satisfait de lui-même et de son existence ? Le matérialiste a détourné son attention du sujet défini, notre moi, et est arrivé à une image vague, indéfinie. Et là, à nouveau, le même problème se pose à lui. Le point de vue matérialiste n'est pas en mesure de résoudre le problème ; il ne fait que le transférer à un autre endroit.

Comment la matière se situe-t-elle dans la vision spiritualiste ? Le spiritualiste extrême nie à la matière son existence indépendante et la considère simplement comme un produit de l'esprit. Mais lorsqu'il tente d'appliquer cette vision du monde à la solution de l'énigme de sa propre nature humaine, il se retrouve dans une impasse. En face de l'ego, qui peut être placé du côté de l'esprit, se dresse, sans aucune médiation, le monde physique. Aucune approche spirituelle ne semble possible ; elle doit être perçue et expérimentée par l'ego au moyen de processus matériels. De tels processus matériels, l'ego ne les trouve pas en lui-même s'il considère sa propre nature comme n'ayant qu'une validité spirituelle. Le monde physique ne se retrouve jamais dans ce qu'il traite spirituellement. Il semble que l'ego doive admettre que le monde lui resterait fermé s'il n'établissait pas une relation non spirituelle avec le monde. De même, lorsque nous venons à être actifs, nous devons traduire nos intentions en réalité à l'aide de substances et de forces matérielles. En d'autres termes, nous sommes dépendants du monde extérieur. Le spiritualiste le plus extrême - ou plutôt, le penseur qui, par son idéalisme absolu, apparaît comme un spiritualiste extrême - est Johann Gottlieb Fichte. Il tente de faire dériver tout l'édifice du monde à partir du moi. Ce qu'il a réalisé en réalité, c'est une magnifique image mentale du monde, sans aucun contenu d'expérience. De même qu'il est peu possible pour le matérialiste d'argumenter sur l'esprit, de même il est peu possible pour l'idéaliste d'argumenter sur le monde extérieur de la matière.

La première chose que l'homme perçoit lorsqu'il cherche à connaître son "moi" est l'activité de ce "moi" dans l'élaboration conceptuelle du monde des idées. C'est la raison pour laquelle ceux qui suivent une vision du monde qui tend vers le spiritualisme peuvent être tentés, en regardant leur propre nature humaine, de ne rien reconnaître de l'esprit, sauf leur propre monde d'idées. De cette façon, le spiritualisme devient un idéalisme unilatéral. Il ne vient pas chercher dans le monde des idées un monde spirituel ; dans le monde de ses idées, il voit le monde spirituel lui-même. Il en résulte qu'il est conduit à rester avec sa vision du monde comme enchaîné dans l'activité de son "moi".

Le point de vue de Friedrich Albert Lange est une curieuse variété d'idéalisme, qu'il propose dans son Histoire du matérialisme, ouvrage très lu. Il suggère que les matérialistes ont raison de déclarer que tous les phénomènes, y compris notre pensée, sont le produit de processus purement matériels, mais que, à leur tour, la matière et ses processus sont eux-mêmes le produit de notre pensée.