Los libros del Tao E-Book

Lao Tse

• Herausgeber: Trotta
• Kategorie: Religion und Spiritualität
• Serie: Pliegos de Oriente
• Sprache: Spanisch
• Veröffentlichungsjahr: 2023

Seitenzahl: 489

Beschreibung

Este libro ofrece al lector la traducción comparada, en edición bilingüe, de los tres textos principales, hasta ahora disponibles, del que durante siglos se ha conocido con el nombre de Tao Te ching: la copia de Guodian, la más antigua (siglo -IV), las dos de Mawangdui (siglo -II) y la versión de Wang Bi (siglo III). Esta nueva edición presenta novedades sustantivas con respecto a las anteriores. Se ha añadido el texto chino de la versión de Wang Bi y se ha remodelado en profundidad el texto de Guodian, ajustándolo lo más posible al original. Aunque lo más destacado son las numerosas modificaciones de que ha sido objeto la traducción. Algunas de ellas, de gran calado, se fundamentan en una suerte de clave oculta que el autor ha creído entrever a partir de las relecturas del Tao Te ching durante los últimos doce años. En cuanto a los comentarios de última hora, se han reunido y estructurado en otro libro titulado La ruta del silencio. Viaje por los libros del Tao.

Leseprobe

PLIEGOS DE ORIENTE

lejano oriente

FICCIONES FILOSÓFICAS DEL ZHUANGZI

Romain Graziani

Traducción de Anne-Hélène Suárez Girard

LOS CAPÍTULOS INTERIORES DE ZHUANG ZI

Zhuang Zi

Traducción de Jean Claude Pastor-Ferrer y Pilar González España

EL ARTE DE LA GUERRA

Sunzi

Introducción, traducción y notas de Albert Galvany

EL PABELLÓN DE LAS PEONÍAS

Tang Xianzu

Edición y traducción de Alicia Relinque Eleta

SANZIJING. EL CLÁSICO DE TRES CARACTERES

Wang Yinglin

Introducción, traducción y notas de Daniel Ibáñez Gómez

RELACIÓN DE LAS COSAS DEL MUNDO

Zhang Hua

Traducción de Yao Ning y Gabriel García-Noblejas

CONFUCIO

Jean Levi

Traducción de Albert Galvany

EL PENSAMIENTO CHINO

Marcel Granet

Traducción de José Manuel Revuelta

LA GRAN PACIFICACIÓN

Edición de Carlos Rubio

Traducción de Carlos Rubio, Akihiro Yano y Twiggy Hirota

YO, EL GATO

Natsume So-seki

Edición y traducción de Jesús González Valles

SHINTO, EL CAMINO A CASA

Thomas P. Kasulis

Traducción de Raquel Bouso García

Los libros del Tao

Los libros delTao Tao Te ching

Lao tse

Edición y traducción del chino de Iñaki Preciado Idoeta

Proyecto financiado por la Dirección General del Libro y Fomento de la Lectura Ministerio de Cultura y Deporte

PLIEGOS DE ORIENTE

SERIE LEJANO ORIENTE

Primera edición: 2006

Segunda edición: 2010

Tercera edición: 2012

Primera reimpresión: 2015

Cuarta edición: 2018

Primera reimpresión: 2021

© Editorial Trotta, S.A., 2006, 2010, 2012, 2015, 2018, 2021, 2023

http://www.trotta.es

© Iñaki Preciado Idoeta, 2006

© María Teresa Román, 2006

Cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública o transformación de esta obra solo puede ser realizada con la autorización de sus titulares, salvo excepción prevista por la ley. Diríjase a cedro (Centro Español de Derechos Reprográficos, www.cedro.org) si necesita fotocopiar o escanear algún fragmento de esta obra.

isbn: 978-84-1364-162-1

A María Teresa Román

CONTENIDO

Presentación: María Teresa Román

Prólogo

Prólogo a la presente edición

Advertencia sobre la numeración de los capítulos

Introducción

Estudio preliminar: El Lao zi y el taoísmo

Bibliografía

LOS TEXTOS

Copia de Guodian

El libro de la Virtud y el libro del Tao (Copias de Mawangdui)

Tao Te ching (Versión de Wang Bi)

Tabla de correspondencias

Glosario

Índice

PRESENTACIÓN

María Teresa Román

Actúa sin actuar,

ocúpate en no ocuparte en nada,

saborea lo que no tiene sabor.

Tanto en lo grande como en lo pequeño,

cuando se tiene todo por fácil,

por fuerza se encuentra todo difícil.

De ahí que el sabio tenga todo por difícil

y así nunca tropieza con dificultades.

(Lao zi)

El taoísmo —vetusto, fascinante, misterioso y poético—, surgido de las espesas tinieblas que envuelven las raíces más antiguas de la civilización, es el testimonio de un modo de vida que se pierde en el profundo océano del tiempo y que ya forma parte del legado cultural de China. Podemos referirnos al taoísmo como una amalgama de folclore, esoterismo, literatura, mitos, leyendas, poesía, arte, filosofía, misticismo, yoga, meditación y como uno de los grandes pilares en los que reposa la «Sabiduría Perenne».

La palabra «taoísmo» es un concepto habitual en el mundo occidental para nombrar dos tendencias de distinta índole. Por un lado, el taoísmo filosófico (daojia), con sus tres principales representantes: Lao zi, Zhuang zi y Lie zi, y que constituye una doctrina mística centrada en las concepciones del Tao o Dao («Camino») y del wuwei («no interferir en el curso natural de las cosas»); por otra parte, el taoísmo religioso, «taoísmo eclesiástico» o «enseñanzas taoístas» (daojiao), con sus diversas orientaciones y escuelas (las Cinco Fanegas de Arroz, la Perfecta Realización, la Recta Unidad, la Higiene de las Divinidades Interiores, la Joya Mágica, la Vía de la Suprema Paz, etc.) que tienen por objeto la prolongación de la vida cuando no la inmortalidad.

Algunos eruditos occidentales consideran que las doctrinas del taoísmo filosófico y del taoísmo religioso no sólo son diferentes, sino también opuestas; para ellos, el taoísmo de Lao zi es una «filosofía pura» que colisiona frontalmente con la búsqueda de la inmortalidad, principio fundamental de la religión taoísta: la vida seguida por la muerte es el curso de la Naturaleza, y el ser humano debe seguir serenamente este itinerario natural. Sin embargo, la doctrina cardinal de la religión taoísta tiene que ver directamente con el principio y los medios de eludir la muerte, lo que significa operar de modo manifiesto contra la Naturaleza.

No obstante, las divergencias existentes entre la filosofía taoísta (daojia) y la religión taoísta (daojiao) se superaron merced a las creencias mitológicas de las que ambas hacían gala, así como por los entrenamientos o acciones mágicas empleados tanto en el ámbito corporal como en el mental (técnicas dietéticas, gimnásticas, respiratorias, meditación, yoga, determinadas prácticas mágicas, shamánicas, sexuales, etc.) con el objetivo de mantener y robustecer la vitalidad del ser humano e impedir que ésta desapareciera.

El fundador del taoísmo y el presunto artífice del Tao Te ching es más que probable que sea una figura legendaria. No tenemos datos ciertos sobre él y algunos eruditos se preguntan si existió. Según la leyenda, se llamaba Lao Dan o Li Er y nació en China meridional; tuvo una conversación con Confucio, que era más joven que él; fue bibliotecario en la corte de los Zhou, pero decepcionado de la vida al lado de los poderosos, se dirigió hacia el oeste, siguiendo la Ruta de la Seda. Antes de desaparecer montado en un búfalo, escribió una colección de sentencias y pensamientos conocido como Tao Te ching y que una traducción académica occidental transforma Tao Te ching en Disertación referente al Justo Principio y su Acción. El sistema de pensamiento es coherente en su conjunto y ha ejercido una influencia considerable sobre la cultura china.

Trotta nos brinda en esta ocasión una esmerada edición del Tao Te ching, uno de los tres libros clásicos del taoísmo filosófico, difundido en todos los idiomas y traducido directamente del chino por Iñaki Preciado Idoeta, uno de los más eminentes sinólogos de nuestro país. Muy bien documentado, con información actualizada y con valiosas aportaciones, este libro no es una edición más del Tao Te ching, sino una obra de obligada lectura para introducirse en el taoísmo, uno de los grandes tesoros del pensamiento de China.

Si el significado del Tao Te ching fuera fácil de aprehender, resultaría baladí cualquier suerte de explicación. Pero no es éste el caso, ya que hay tantas cosas oscuras en el texto, que se agradece el alto índice de calidad de la traducción, de la introducción, de las notas y de los comentarios que hay en este meticuloso trabajo de Iñaki Preciado. Me consta que ha hecho un gran esfuerzo para allanar el camino hacia la comprensión del texto. Y, desde luego, está en condiciones de hacerlo, dado su dominio del idioma y del pensamiento chinos. La formación filosófica de Iñaki Preciado confiere a esta versión del Tao Te ching una profundidad de perspectiva que difícilmente podría provenir de una mera traducción.

La presente edición del Libro del Tao, constituye un esfuerzo más en la larga y laboriosa tarea de aproximar posturas entre Oriente y Occidente por parte de algunos eruditos. Hasta ahora no ha resultado demasiado difícil compartir postulados científicos, sin embargo, en el terreno de las creencias, opiniones y pensamientos, las cosas son bien distintas. «Si las otras filosofías dicen lo mismo que dice la mía —afirma el califa Omar— son innecesarias; si no dicen lo mismo que dice la mía, son falsas».

Un cierto acuerdo básico conceptual podría ser un aceptable punto de partida que permitiría un diálogo respetuoso, cordial y abierto. Sin embargo, desde mi punto de vista, aún no se ha logrado. Está resultando muy complicado conseguir una escucha abierta, desprejuiciada (evitando esos incómodos «filtros») y tolerante entre países, tradiciones y culturas distintas. Hay que penetrar en el subsuelo de la civilización y llegar a un estrato ideológico, constituido por modelos cognitivos, emocionales y conductuales comunes. Al referirse al pensamiento occidental y al hindú, Giuseppe Tucci, prestigioso orientalista italiano, afirma: «Son como dos caminos paralelos. Condicionadas en su nacimiento y desarrollo por el mismo misterio que el hombre descubre a su alrededor, y estimuladas por el ansia de aclararlo, aquellas corrientes se encuentran con mucha frecuencia, porque son idénticos los problemas que surgen ante nuestra mente, sea cual fuere el cielo bajo el que se viva, e idénticos los medios de que aquélla dispone para resolverlos». Y en palabras de Mircea Eliade, el gran historiador de las religiones: «Lo importante no es la identidad de la terminología filosófica: basta con que los problemas sean homólogos».

No es en modo alguno fácil hallar la correcta vía de acceso a esta joya del pensamiento chino, que se aleja bastante de nuestros modos de pensar. A fin de entender en parte determinados contenidos del Tao Te ching, es necesario dejar en suspenso algunos programas de nuestra mente occidental. Los pensamientos de los viejos maestros tienen para mí mayor valor que los prejuicios filosóficos de muchos eruditos occidentales. ¿Puede haber una posición intelectual más egocéntrica, fatigosa y menos fecunda que la de flotar en la nube del rechazo de otras formas de construir la realidad? Según Fernando Tola y Carmen Dragonetti, eminentes orientalistas argentinos: «En todos nosotros existe cierta tendencia al provincianismo intelectual que nos induce a no conceder valor a lo que está fuera de los límites del mundo cultural en que hemos sido educados y hemos crecido».

Y ya para finalizar, quisiera señalar que si alguien me preguntara qué remedio podría hallarse en el pensamiento oriental que curara a nuestro mundo de su inveterada creencia en el prestigio, la fuerza, el dinero y el poder, elegiría, sin lugar a dudas, al Tao Te ching, pequeño en tamaño y grande en sabiduría, escrito en China hace muchos siglos. En el Tao Te ching leemos:

El que actúa fracasa;

el que aferra algo lo pierde.

Por eso el sabio no actúa

y de ese modo no fracasa;

nada aferra

y de ese modo nada pierde.

PRÓLOGO

La naturaleza me ha proveído de un cuerpo, y fatigado con la vida; me ha liberado con la vejez y con la muerte me dará reposo. Así pues, bienvenida sea la vida, y por lo mismo, bienvenida sea la muerte.

(Zhuang zi, VI, 2)

En 1979 el autor publicó una traducción del Libro del Tao basada en las copias sobre tela de seda halladas seis años antes en una tumba del siglo II a.n.e. Desde entonces hasta el presente, ha proseguido ininterrumpidamente sus estudios e investigaciones en torno al taoísmo y a otras corrientes de pensamiento afines, como el budismo, el mantrayana y el Bon tibetano.

A lo largo de todos estos años, sus prolongadas estancias en China le han permitido recorrer la mayor parte de la geografía de ese inmenso y diverso país, y así es como ha podido entrar en contacto directo con varios auténticos maestros (que no meros eruditos), practicantes de estas doctrinas. Doctrinas estas cuyos textos sólo se pueden entender, y por tanto traducir, cuando se ha tenido la rara oportunidad de encontrar a alguno de tales maestros. Sin su ayuda, todo queda en la cáscara de la mera erudición, la cual, pese a cuanto se pretenda pontificar, casi nunca llega a penetrar más allá de la engañosa opinión (doxa) platónica.

La presente edición del Libro del Tao no es, pues, una simple traducción revisada y mejorada de la obra, sino que representa una nueva y original versión. Nueva en un doble sentido: por un lado, contiene la traducción de las tres versiones principales de la obra, incluida la más antigua, descubierta en fecha reciente; y por otro, se ha elaborado a la luz de cuanto el autor ha podido aprender, comprender y experimentar a lo largo de los últimos veintiséis años.

Estas traducciones, por supuesto, no pretenden, ni de lejos, ser perfectas, y de ahí que el autor agradezca, de antemano y sinceramente, cuantas críticas (y aun varapalos) le puedan llegar de toda suerte de lectores.

Comoquiera que parte de este trabajo lo desarrolló el autor en el Tíbet, en la gruta de la Roca Solitaria, en primer y principal lugar quiere manifestar su agradecimiento a las gentes del remoto valle del Hor, en el distrito de Ñarong del Tíbet oriental (Kham). Fervorosos practicantes del Bon, la antigua religión de los tibetanos, tanto monjes como laicos, pese a su escasez de recursos, han prestado al autor una entrañable acogida en estos últimos años, y se han convertido en su familia adoptiva.

En segundo lugar, dado que este libro ha sido elaborado sin ningún tipo de ayuda, subvención o apoyo, por parte de institución u organismo alguno, en nuestro país los únicos y solos agradecimientos van dirigidos a aquellas personas que le han animado en su labor, proveído de valiosos materiales e información, y desbrozado el camino para que la obra viera la luz en una prestigiosa editorial, donde el criterio «economicista», a menudo torpe y miope, no ha alcanzado a imponer esa férrea dictadura que se ha hecho casi general en nuestros «democráticos» días. Entre estas personas es deseo del autor mencionar a Gerardo López Sastre, inspirador de la obra y proveedor de los primeros materiales; a María Teresa Román López, por sus inestimables consejos; a Fernando Rodríguez Lafuente, a quien esta obra debe el no haber tropezado con demasiadas dificultades en su alumbramiento. Finalmente el autor debe subrayar que esta nueva traducción de los textos ha contado con una ayuda de gran precio y rareza: la de un maestro taoísta (residente en la provincia china de Shanxi), quien haciendo honor a su condición de tal, ha pedido al autor le mantenga en el anonimato. Postura esta que el autor admira y envidia, y lamenta no poder imitar en este nuestro teatral mundo de hoy, mundo de «fenómenos», meras apariencias, donde la bocina cuenta más que la calidad de la harina.

En YungdrungLing (monasterio bonpo de la Sauvástika), Tíbet, junio de 2005

IÑAKI PRECIADO IDOETA (Yungdrung Norbu)

PRÓLOGO A LA PRESENTE EDICIÓN

Doce años han transcurrido desde que terminé de preparar la anterior edición de este libro. En estos doce años ha nevado mucho. Nevadas suaves a veces, silenciosas, acariciadoras, y hasta protectoras; otras, tormentosas, atormentadoras. Aunque al final miras hacia atrás y sonríes, con tristeza, verdadera sonrisa, esa que brota del fondo del alma. Y sonríes y das gracias por la oportunidad ganada, por la experiencia concedida, y no siempre buscada. Vuelvo a releer el libro y siempre igual, cada vez igual: descubro algo que en mis anteriores lecturas no había sido capaz de vislumbrar.

Esta nueva edición presenta novedades sustantivas con respecto a la anterior, y de hecho supera ampliamente el marco del habitual «corregida y aumentada». En lo tocante al contenido, no sólo se ha añadido el texto chino de una de las más importantes versiones tardías, sino que el texto de Guodian se ha remodelado en profundidad, corrigiendo errores y defectos y ajustándolo lo más posible al original. En este sentido cabe destacar que, detrás de los sinogramas reproducidos en su forma antigua, aparece entre paréntesis la correspondiente forma moderna (o el homófono hoy usado).

La traducción, por su parte, ha sido objeto de numerosas modificaciones, algunas de fondo, otras de mero estilo. Tales modificaciones se fundamentan no sólo en los descubrimientos de las últimas relecturas del libro, como antes he apuntado, sino también y sobre todo en las circunstancias en que se han producido.

Durante los primeros siete de estos doce años pasé la mayor parte del tiempo continuando mi peregrinar por la meseta tibetana y viviendo en monasterios bonpos1. Mis conocimientos del budismo Bon aumentaron, y a partir de ahí creí descubrir sus afinidades con las enseñanzas del Anciano Maestro, y al mismo tiempo descifrar el mensaje oculto (o mejor, para ser exactos, uno de los mensajes ocultos) de los libros del Tao. Fue un proceso lento y suave, que culminó de forma acelerada el último año de estancia en mi monasterio bonpo, de cuyas circunstancias hago detallada relación en el prólogo de un extenso comentario de los libros del Tao bajo el título La Ruta del Silencio. Viaje por los libros del Tao.

Quizás sorprendan al lector las escasas modificaciones en los capítulos del libro con mayor carga política y social. La explicación es muy sencilla. La actualidad de la acerba y descarnada crítica del Anciano Maestro a la sociedad de su tiempo, no ha hecho sino acentuarse de manera tecnológicamente prodigiosa en los últimos doce años, hasta el punto de que sólo nos queda agarrarnos al clavo ardiente de la esperanza en el Retorno. Cuando la confusión y la locura se desbordan, se extienden hasta muy lejos, hasta tan lejos que acaban por retornar. Esto no lo digo yo, lo dice el libro.

Por otro lado, y simultáneamente, en los últimos años he dedicado cierto tiempo a los estudios de paleografía china, y examinado detenidamente las fotocopias de los textos originales de las copias de Guodian y Mawangdui. En mis anteriores traducciones me había basado únicamente en los textos publicados por las instituciones académicas de China, utilizando la moderna escritura kai楷, en lugar de las originales, las escrituras zhuan篆 y li隸. Esta última es muy parecida a la kai, pero no así la zhuan, cuyas diferencias con kai son notables, lo cual, unido a los posibles errores del copista, hacen que numerosos sinogramas de las tres copias (muy particularmente la de Guodian) se conviertan en auténticos acertijos, donde a veces se oye volar la fantasía de los eruditos chinos. Si ya el libro que conocemos está escrito en clave, la antigua copia de Guodian es «la madre de todas las claves». En ella alcanza su máxima expresión lo que la gente encuentra como positivo y como negativo al valorar el libro.

En este sentido quisiera señalar que todo lo que se me ha desvelado en mis recientes lecturas del libro queda reflejado, en cierta medida, en las correcciones hechas a la anterior traducción, así como en algunas notas. En esta edición se han suprimido los comentarios, por dos razones. La primera, por considerarlos obsoletos en gran medida, dado que responden a mi cara de antes, no a la de ahora; mas no por juzgarlos erróneos, sino porque se limitan a un primer nivel de lectura, cuando apenas se me entreparecía una clave oculta. De esta clave oculta y de lo que me ha permitido descifrar en el texto, trata ampliamente La Ruta del Silencio. Ésta es la segunda razón.

Un último extremo que requiere aclaración es el nombre del autor que figura en la portada: LAO TSE. Lo hemos elegido porque representa la pronunciación castellana del chino Lao zi. En cuanto al subtítulo TAO TE CHING, ching (libro [clásico]) representa la pronunciación del sinograma jing en las lenguas chinas del norte y del centro, en tanto que las del sur y sureste (cantonés, min, etc.) pronuncian king (el TAO TE KING de los misioneros europeos, que alcanzaron China desde el sur). En el cuerpo del libro sólo hemos mantenido la transliteración Tao Te ching en lugar de Dao De jing, pues para el resto nos hemos guiado por la norma de reproducir los nombres y términos chinos utilizando el pinyin, sistema de transcripción fonética de uso oficial en la China continental. Con ello hemos tratado de obviar la confusión creada en este terreno por la pluralidad de sistemas de transcripción occidentales, y hemos seguido la pauta marcada por la sinología europea de los últimos años.

Para terminar, disculpas y agradecimientos. Al lector las primeras, por los errores y defectos que este libro incluye por culpa de las limitaciones del autor, o de su osadía fruto de una ciega ignorancia. Y agradecimientos, el primero en el recuerdo a la que fue gran amiga, Maite Román, que se ha adelantado a cruzar la Puerta y retornar al seno de la Madre. Y a mis maestros y hermanos tibetanos que sufren hoy en día en el Tíbet ocupado. Agradecimientos en particular a Juan Francisco Molina, que me animó de forma definitiva a recuperar mis raíces taoístas sin desechar el fruto de muchos años de búsqueda vagabunda; a Alejandro Sierra, por sus consejos y comprensión; a Ignacio Sierra Reino y a su equipo de colaboradores, por su paciencia y su buen hacer en la edición del libro; y en general a todos aquellos buenos amigos que en estos duros años me han animado, ayudado y soportado. Sin ellos, ni este libro ni yo estaríamos hic et nunc.

En Zarzalejo, diciembre del 2017

IÑAKI PRECIADO IDOETA (YUNGDRUNG NORBU)

1. Bonpo se refiere al Bon, sistema de creencias búdico-shamánicas de las tribus que habitaron en los antiguos tiempos la meseta del Tíbet. Siglos más tarde, al llegar el budismo indio, las mutuas influencias desembocaron en lo que hoy se conoce como Bon de la Sauvástika y budismo tibetano.

ADVERTENCIA SOBRE LA NUMERACIÓN DE LOS CAPÍTULOS

Dado que en el libro se citan a menudo pasajes y fragmentos de las diferentes versiones del Lao zi, para comodidad de los lectores hemos adoptado las siguientes abreviaturas:

A se refiere al Libro A del Lao zi de Guodian (el número que sigue designa el correspondiente capítulo; así, A1 indica el capítulo primero del Libro A del Lao zi de Guodian); B y C se refieren, respectivamente, al Libro B y al Libro C del Lao zi de Guodian (el número indica el capítulo).

Los números arábigos, salvo indicación contraria, designan los correspondientes capítulos de las copias del Lao zi de Mawangdui.

Los números romanos, cuando se refieren al Lao zi, designan los correspondientes capítulos de las versiones tardías, las más conocidas y divulgadas hasta la fecha.

Para comodidad del lector hemos incluido una tabla de correspondencias de los capítulos de las tres versiones al final del libro.

INTRODUCCIÓN*

En octubre de 1993 tuvo lugar un descubrimiento de enorme importancia en el campo de los estudios taoístas. Al excavar una antigua tumba en el centro de China, los arqueólogos se vieron sorprendidos al encontrar entre los objetos habituales, una gran cantidad de textos, escritos sobre tablillas de bambú. Al estudiarlos y clasificarlos, la sorpresa aumentó, pues entre ellos se hallaba una copia del 老 子 (Lao zi), el libro conocido en Occidente como 道德 经 (Tao Te ching), el clásico por antonomasia del taoísmo filosófico. Dado que la tumba, según estimaciones de los arqueólogos, había sido sellada probablemente a finales del siglo –IV, aquella copia del Lao zi era la más antigua de las conocidas hasta la fecha.

LA TUMBA DE GUODIANTUMBA CHU N.º 1 DE GUODIAN (郭 店 一 号 楚 墓)

La tumba está ubicada en la aldea de Guodian, municipalidad de Jingmen, provincia de Hubei. A nueve kilómetros se encuentra Jinan (Ying), antigua capital del Estado de Chu. El lugar es un antiguo cementerio de Ying: más de trescientas tumbas repartidas en veintidós grupos. La tumba donde se hallaba la copia del Lao zi fue la primera que se excavó. Esto ocurrió en octubre de 1993, y se debió a una circunstancia fortuita: había sido saqueada en agosto de ese mismo año, y por segunda vez pocos días antes; el agua penetraba por el agujero practicado por los saqueadores y la tumba corría el riesgo de anegarse.

Según los arqueólogos e historiadores, la persona enterrada parecía ser, por los objetos encontrados en el interior, un shi, es decir, un noble de rango inferior. Por otro lado, la gran cantidad de textos filosóficos hallados apuntan a que este personaje debía de ser hombre de gran erudición. En efecto, además del Lao zi, en la tumba se encontraron otros quince textos: un total de setecientas treinta tiras de bambú escritas, de las que sólo setenta y una corresponden al Lao zi. El resto son, fundamentalmente, textos confucianos.

Las setenta y una tiras del Lao zi de Guodian sólo recogen una parte del Lao zi que conocemos. Del total de 81 capítulos, sólo encontramos 31, y de éstos sólo 16 completos. Esta circunstancia ha provocado una enconada polémica entre los investigadores, que aún no se han puesto de acuerdo. Unos sostienen que los capítulos que faltan en la copia de Guodian se han perdido (más bien robado); otros, que nos hallamos ante un texto completo, el más antiguo hasta el momento y el que mejor y más fielmente refleja el pensamiento de los primeros filósofos taoístas. Si se comparan los textos de Guodian, de Mawangdui y de las versiones posteriores, afirman los partidarios de la segunda hipótesis, todo apunta a que los últimos (Mawangdui y versiones posteriores) incluyen toda una larga serie de adiciones a un texto primitivo (Lao zi de Guodian), algunas veces poco afortunadas, por forzadas o incongruentes. Tales adiciones van desde una breve frase hasta largos párrafos1.

Otro extremo de gran importancia, y que conviene subrayar, es que las setenta y una tiras aparecieron agrupadas en tres haces, distintos tanto por la longitud de las tiras como por el tipo de escritura. Se trataría, pues, de tres partes de la obra, bien diferenciadas, aunque sin título. Los estudiosos chinos denominan jia (甲), yi (乙), bing (丙), a cada una de esas tres partes del Lao zi; son títulos convencionales que equivaldrían en Occidente a A, B, C. Recuérdese que en las copias de Mawangdui y en las versiones posteriores, la obra se divide en dos partes tituladas Libro del Tao y Libro de la Virtud (en orden inverso en las copias de Mawangdui, Te Tao ching)2.

El Lao zi A es un conjunto de treinta y nueve tiras de bambú de 32,3 centímetros de longitud; el B, dieciocho tiras de 30,6 centímetros; y el C, veintiocho tiras de 26,5 centímetros. De este último, las catorce últimas tiras corresponden a un breve texto, sin título, que muchos consideran forma parte del propio Lao zi, y que hasta la fecha de su descubrimiento era totalmente desconocido.

LA TUMBA HAN DE MAWANGDUI (马王 堆 汉 墓)

Este descubrimiento había sido precedido, veinte años antes, por otro de no menor importancia e interés. En efecto, en diciembre de 1973, al excavar la tumba Han n.º 3 de Mawangdui —en las inmediaciones de la ciudad china de Changsha—, se había descubierto un conjunto de antiguos libros de seda de gran valor histórico. Entre ellos, dos copias del Lao zi relativamente bien conservadas. Por la fecha de una tira de bambú hallada en dicha tumba, se pudo saber con certeza que la inhumación había tenido lugar el año 12 del reinado de Han Wendi (emperador Wen de la dinastía Han), correspondiente al año –168, es decir, unos noventa años antes de la redacción del textus receptus del Tao Te ching3. De las dos copias, la más antigua (texto A) había aparecido enrollada en una tira. En ella se empleaba una mezcla de la antigua escritura zhuan y de la nueva escritura li, lo cual sugería una fecha en torno al año –200. Como en esta copia no se omitía —y sustituía— el sinograma 邦 nombre del primer emperador Han, Liu Bang 刘邦, los estudiosos dedujeron que la época de su redacción tuvo que ser en vida de este emperador, es decir, entre los años –206 y –195. La segunda copia (texto B) sí sustituía ese sinograma, convertido en tabú según la costumbre tras el fallecimiento de un emperador, lo cual hizo suponer que había sido escrita entre los años –194 y –180. El empleo en ella de sólo la escritura li —propia de la época Han— parecía corroborar este punto. Se trataba, pues, de las dos copias más antiguas, hasta aquella época (1973) conocidas, del Lao zi.

El contenido de sus fragmentos o capítulos discrepaba, en diferente medida, no sólo en comparación con el textus receptus en las dos versiones más ampliamente seguidas hasta la fecha —la de Heshang Gong y la de Wang Bi—, sino incluso con el de las numerosas variantes conocidas. No obstante, el sentido general de la obra permanecía inalterado.

Algunos sinogramas de los textos de Mawangdui, debido al deterioro de los años, resultaban irreconocibles o simplemente se habían borrado por completo. Sobre todo en el texto A era particularmente grave esta circunstancia, e incluso dos capítulos enteros se habían perdido. Por esta razón, al traducir en su día el Lao zi de Mawangdui seguimos preferentemente el texto B, cuyas diferencias con el texto A, por otra parte, son mínimas.

Debido a que la copia del Lao zi de Guodian nos ha llegado escrita sobre tablillas de bambú (简) en China se la conoce como «El Lao zi de las tablillas de bambú» (简 本 老子), mientras que las dos copias de Mawangdui son conocidas como «El Lao zi de tela de seda» (帛 本 老子), por estar escritas sobre este material.

PERSONALIDAD HISTÓRICA DEL AUTOR DEL LAO ZI

El problema relativo a la identidad de Lao zi («Anciano Maestro»), supuesto autor de la obra homónima, sigue aún sin resolverse, y aún hoy son varias las opiniones sostenidas por los eruditos chinos, apoyados en distintos argumentos. El descubrimiento de las copias de Mawangdui, y sobre todo del más antiguo texto de Guodian agitó todavía más las movidas aguas de la polémica, y dio pie a una nueva interpretación de la personalidad del Anciano Maestro. A continuación resumimos las hipótesis mejor fundamentadas antes de que se excavaran las tumbas de Mawangdui y de Guodian.

— Lao zi es Lao Dan, contemporáneo (o, en todo caso, poco tiempo anterior) de Confucio4 y cronista por un tiempo en la corte de Zhou. Habría, pues, vivido a finales de la época Primavera y Otoño (–770 a –476). Esta opinión se apoya en textos muy antiguos y de modo especial en el testimonio del gran historiador de la dinastía Xi Han (Han del Oeste), Sima Qian, autor de una obra fundamental, el Shi ji (史 记, Registros históricos). Lao Dan aparece también en dos importantes libros taoístas, el Zhuang zi (庄子) y el Lie zi (列 子). En el primero de ellos, Lao Dan es protagonista de numerosos diálogos y anécdotas, supuestamente históricos, entre los que destaca el encuentro que tuvo con Confucio, cuando éste fue a Zhou para consultarle acerca de los ritos. En el Lie zi se dice que Lao Dan viajó al Oeste, y que al llegar al paso fronterizo se encontró con Guan Yin, maestro taoísta, para unos, o simplemente jefe de la guarnición, para otros. En cualquier caso, a instancias de Guan Yin y antes de alejarse definitivamente sin dejar rastro —montado en un búfalo, como se le representa tradicionalmente—, expuso Lao Dan sus enseñanzas, que Guan Yin registró en una obra de más de cinco mil sinogramas. Éste es el origen legendario del Dao de jing (Tao Te ching) surgido del pincel bien de Guan Yin, bien del mismo Lao Dan. Esta última es la versión de Sima Qian, cuya historia de Lao Dan traducimos a continuación por su indudable interés. Así dice el Lao zi liezhuan del Shi ji:

Lao zi era natural de la aldea de Quren, en el municipio de Li, del distrito de Ku5, en el Estado de Chu. Su xing («apellido») era Li; su nombre, Er; su zi («sobrenombre»), Bo-yang; su shi («nombre póstumo»), Dan. Fue cronista de la corte de Zhou.

Confucio se dirigió a Zhou para preguntar a Lao zi acerca de los ritos. Lao zi le dijo: «Toda vuestra enseñanza no pasa de ser palabras dichas por hombres que hace mucho desaparecieron junto con sus huesos. Cuando un hombre virtuoso se acomoda a su tiempo, marcha en carruaje, y cuando no, se mueve sin rumbo llevado por el viento. He oído decir que un buen comerciante guarda bien su mercancía aparentando no tener ninguna, y que el hombre virtuoso, dotado de grandes prendas, parece un estúpido. Suprimid vuestra arrogancia y vuestra ambición, vuestra obsequiosidad y vuestra lascivia; todo ello no favorece en nada a vuestra persona. Esto es todo lo que tengo que deciros».

Confucio se alejó y dijo a sus discípulos: «Sé que un pájaro vuela, que un pez nada, que un animal anda; para lo que anda, puedo hacer trampas; para lo que nada, puedo hacer sedales; para lo que vuela, puedo hacer arcos y flechas. En cuanto al dragón, sin embargo, escapa a mi inteligencia de qué manera se eleva hasta el cielo montado en el viento y en las nubes. Después de haberlo visto hoy, pienso si Lao zi no será como un dragón».

Lao zi cultivó el Tao y su virtud; basó su doctrina en el vivir ignorado, sin renombre alguno. Vivió largo tiempo en Zhou; mas al ver la degeneración de este Estado se marchó. Cuando llegó al Paso (Guan), el encargado de su defensa (Guan Yin) le dijo gozoso: «Ya que vais a abandonar el mundo, escribid un libro para mi provecho». Lao zi entonces escribió una obra compuesta de dos libros (pian) en la que habla, utilizando más de cinco mil sinogramas, del sentido del Tao y de su virtud (Te); luego se alejó. Nadie sabe dónde terminó su viaje.

Otros dicen: «Lao lai zi era natural del Estado de Chu; escribió una obra, compuesta de quince libros, en la que expone la aplicación de las doctrinas de la escuela del Tao; fue contemporáneo de Confucio». Es muy posible que Lao zi viviera más de ciento sesenta años, algunos dicen que incluso doscientos años; ello se debió a su cultivo del Tao, que le permitió alcanzar la longevidad.

Ciento veintinueve años después de la muerte de Confucio, un historiador registró la audiencia que mantuvo Taishi Dan (Dan el Gran Cronista), del Estado de Zhou, con el duque Xian de Qin, en la que dijo a éste: «Al principio los Estados de Qin y de Zhou estuvieron unidos y luego se separaron; separados durante quinientos años, luego se volverán a unir; cuando lleven setenta años reunidos aparecerá un gran rey». Algunos dicen: «(Taishi) Dan era Lao zi». Otros dicen: «No lo era». Nadie en el mundo sabe dónde está la verdad sobre esta cuestión. Lao zi fue un hombre sabio que vivió ignorado.

El hijo de Lao zi, llamado Zong, mandó los ejércitos del Estado de Wei y obtuvo el feudo de Duangan. El hijo de Zong se llamó Zhu; el hijo de Zhu, Gong; el tataranieto de Gong se llamó Jia. Jia fue funcionario al servicio del emperador Wen de la dinastía Han (Han Wendi). Su hijo, Jie, fue preceptor de Ang, rey de Jiaoxi, por lo que vivió en el Estado de Qi.

Los seguidores de Lao zi siempre han despreciado la doctrina de Confucio, y los confucianos, a su vez, han despreciado a Lao zi. ¿No será éste acaso el sentido del dicho: «Quienes siguen diferentes caminos nunca tienen algo útil que decirse»?

Li Er no actuaba y el pueblo se transformaba por sí mismo; permanecía en la pureza de la quietud y el pueblo se ordenaba con toda espontaneidad6.

— Esta teoría sobre la identidad de Lao zi fue puesta en duda ya desde la dinastía Song del Sur (1127-1179). Se empieza a pensar que no es Lao Dan, sino un personaje de comienzos de la época de los Estados Combatientes (–475 a –221) llamado Taishi Dan, tal como apunta el mismo Sima Qian. El argumento principal aducido es que el Lao zi no pudo escribirse en los años en que se supone vivió Lao Dan, sino más tarde, a principios de la época de los Estados Combatientes como muy pronto7.

— Una tercera opinión es la de Feng Youlan, para quien el autor del Lao zi es Li Er, de la época de los Estados Combatientes. Según Feng Youlan, Sima Qian habría confundido a Lao Dan y Li Er en una sola persona y adelantado en dos siglos el origen del Lao zi. Es su parecer que Lao Dan, en realidad, ni siquiera existió8.

— Otro gran erudito del pasado siglo, Guo Moruo, sostuvo que el Lao zi es obra de Huan Yuan (conocido también como Guan Yin). Este filósofo taoísta del período de los Estados Combatientes habría compilado las sentencias de Lao Dan conservadas en su tiempo y, desarrollando una explicación de las mismas, habría dado cima a la composición del Lao zi. Basa Guo Moruo su aserto en un estudio comparativo de las sentencias de Lao Dan expuestas en el último libro del Zhuang zi (天 下 篇, «Bajo el cielo» o «El mundo»), y en el texto mismo del Lao zi que las recoge y amplía9.

— Yang Rongguo, por su parte, realizó un minucioso estudio del Lao zi y llegó a la conclusión de que no pudo ser escrito sino con posterioridad al Zhuang zi. Su argumento fundamental radica en el hecho de que el Lao zi recoge una serie de planteamientos filosóficos pertenecientes a las diversas corrientes taoístas contemporáneas del Zhuang zi. El Lao zi sería, por tanto, una recapitulación general de las hasta entonces relativamente dispersas e inconexas ramificaciones del taoísmo primitivo, incluido el pensamiento de Zhuang Zhou, autor del Zhuang zi10. Esta teoría contradice otra, muy difundida, que quiere ver en el Zhuang zi un desarrollo, en forma de comentario, del Lao zi.

— El Lao zi es el resultado final de una prolongada compilación y elaboración en las que intervino toda una escuela a lo largo de muchos años. La redacción definitiva del libro habría tenido lugar durante los años que separan a los filósofos Mo Di y Zhuang Zhou, es decir, hacia la primera mitad del siglo –IV. Aunque algunos retrasan esta redacción a una época tardía, posterior al Zhuang zi, tal vez a finales del siglo –III, entre las dinastías Qin y Han del Oeste.

Tales eran las hipótesis barajadas a comienzos de los años noventa del pasado siglo. Mas, como antes apuntamos, el descubrimiento de Guodian renovó la polémica desde una nueva perspectiva.

Entre las nuevas hipótesis, basadas en estos materiales descubiertos, cuya importancia, capital, nadie discute, se encuentra la de Guo Yi. Es una teoría muy razonable y razonada, y que tiene un mérito indudable: permite completar un rompecabezas, cuyas piezas hasta ahora parecían imposibles de encajar.

Su punto de partida histórico es el más utilizado y más fiable de cuantos se dispone, a saber, la información que nos proporciona el libro de Sima Qian, los Registros históricos. Si releemos el pasaje que arriba hemos reproducido, podremos observar que en él se menciona a tres personajes relacionados con la figura de Lao zi: Lao Dan, Lao lai zi y Taishi Dan. De ellos, el segundo queda descartado como autor del Lao zi, pues ese mismo pasaje lo presenta como autor de otra obra. Sólo nos quedan, pues, Lao Dan y Taishi Dan.

El primero («Anciano Dan») mantuvo un encuentro con Confucio, quien vino a verle para recibir de él enseñanzas sobre los ritos. No cabe duda de que este encuentro tuvo lugar, pues son varios los textos antiguos que lo registran11.

En cuanto a Taishi Dan («Gran Cronista Dan»)12, se sabe de una entrevista que mantuvo con Qin Xian Gong (duque Xian de Qin), quien rigió los destinos del Estado de Qin entre –384 y –361. Por consiguiente, entre Confucio y Taishi Dan medió más de un siglo.

De lo anterior se deduce que Lao Dan y Taishi Dan fueron dos personajes distintos, aunque tengan en común, aparte de su nombre y de su relación con el Lao zi, haber vivido en Zhou, el Estado donde se mantenía la dinastía homónima, tras haber declinado lentamente en el curso de los últimos siglos.

¿Cuál es la relación de ambos personajes con el Lao zi? La hipótesis que plantea Guo Yi es la probabilidad de que Lao Dan sea el autor más o menos directo de la versión que registra el Lao zi de Guodian, mientras que Taishi Dan lo sería de las versiones posteriores (incluidos los textos de Mawangdui).

En relación a lo primero, se puede aducir como prueba que en los Registros históricos se pone en boca de Lao Dan, durante su entrevista con Confucio, varias sentencias que encontramos (si no textualmente, sí en cuanto al sentido y alcance) en la copia de Guodian.

En cuanto a que Taishi Dan pudo ser el autor de la versión, mucho más extensa, que encontramos ya en Mawangdui, no hay que perder de vista que los eruditos convienen, mayoritariamente, en que la redacción del Lao zi largo, el Te Tao ching (Mawangdui) o Tao Te ching (versiones posteriores), nunca pudo ser anterior a la primera mitad del siglo –IV. (Guo Yi calcula que entre –384 y –374 si se admite como cierto lo que dicen los Registros históricos sobre el viaje de Lao zi a Qin y luego al paso de Hangu, donde finalmente se habría redactado el texto de 5 000 sinogramas). De modo que Lao Dan no pudo ser su autor, y sí, y muy probablemente, Taishi Dan.

Una vez establecida esta teoría, el largo fragmento de los Registros históricos cobra sentido: el primer párrafo se refiere a Lao Dan, mientras que lo que sigue, a Taishi Dan. En este caso, las líneas dedicadas a Lao lai zi serían un error, una interpolación entre dos párrafos dedicados a un mismo personaje. Y así todo encajaría. Lao zi (Taishi Dan) abandonó Zhou al convencerse de su definitiva degeneración; degeneración que aún no era evidente en tiempos de Lao Dan, dado que en aquel tiempo el soberano de Zhou todavía gozaba de prestigio y de autoridad en el conjunto de los Estados chinos. No así en tiempos de Taishi Dan, momento en que Zhou había entrado ya en plena degeneración y decadencia (hasta el punto de que un siglo después fue conquistado y anexionado por el Estado de Qin). Fue en ese tiempo cuando Lao zi (Taishi Dan), renunciando a su puesto de cronista de la corte, abandonó Zhou y viajó hasta Qin. Allí se entrevistó con el duque Xian, y después partió hacia las tierras del oeste. Esta entrevista y este viaje son dos acontecimientos en los que merece la pena detenerse.

En primer lugar, el paso de Lao zi por el Estado de Qin está cargado de significado. Desde hace mucho tiempo, se ha venido sosteniendo que la escuela legista, que se desarrolló en el período de los Estados Combatientes, procede del Anciano Maestro; algo que sólo sería verosímil si identificamos a Lao zi con Taishi Dan. Todo apunta al hecho de que la presencia de Taishi Dan en Qin fue fundamental para promover el desarrollo del legismo en ese Estado, que acabó convirtiéndose en su bastión. El legismo, a su vez, sentó los pilares de la consolidación política y económica de Qin y de su posterior expansión, que acabó desembocando en la fundación por Qin shi Huang (秦 始 皇) del primer gran imperio chino en –221.

La vinculación del legismo con Lao zi queda corroborada por una prueba irrefutable: Han Fei zi, el principal filósofo legista y uno de los artífices de la ascensión política y económica de Qin, escribió dos libros sobre el Lao zi, titulados Jie Lao (解 老, «Comentarios sobre el Lao zi») y Yu Lao (俞 老, «Ilustraciones sobre el Lao zi»). Pero este Lao zi comentado por Han Fei zi, lo mismo que el Lao zi del que nos habla el Zhuang zi en el libro «Bajo el cielo», no es la antigua versión de Guodian, escrita por Lao Dan, sino la posterior, que tiene a Taishi Dan como autor.

En segundo lugar, el viaje al Oeste de Lao zi. ¿Por qué viajó el Anciano Maestro hacia el Oeste? La respuesta no parece encerrar grandes dificultades si consideramos el mapa cultural del Asia de aquellos tiempos. Más adelante trataremos in extenso de las relaciones y contactos entre Oriente y Occidente desde los tiempos remotos; de momento nos limitaremos a unas breves reflexiones que tratan de explicar el porqué de tal viaje.

Si partimos de la base de que Taishi Dan fue el protagonista del viaje (como todo parece indicar), éste debió tener lugar en la primera mitad del siglo –IV. En ese tiempo, la civilización china tenía ya una muy larga historia. Se había venido desarrollando desde hacía dos milenios en los valles del río Amarillo y de su afluente el río Wei. Paralelamente, otras civilizaciones habían aparecido y prosperado en el valle del Indo, en Mesopotamia, y en los valles y oasis del Asia central (ríos Amu Daria, Sir Daria, cuenca del Tarim). Estas últimas, muy poco conocidas, si no totalmente perdidas bajo las arenas del implacable desierto. En cualquier caso, todas estas civilizaciones estuvieron conectadas desde tiempos remotos, y la Ruta de la Seda sirvió de puente entre ellas y la cultura del río Amarillo mucho antes del siglo –II, fecha documentada. Llegados al siglo –IV encontramos en los extremos de la Ruta dos poderosos centros culturales, y también político-militares: el Estado de Qin, en el este, y el Imperio aqueménida en el oeste. El colosal Imperio iranio alcanzaba por entonces los confines del Pamir y los feraces valles del Asia central. Por esas partes cruzaban los varios ramales occidentales de la Ruta de la Seda, y esta vasta encrucijada había empezado a convertirse en crisol de importantes culturas. El budismo aún estaba confinado en el valle del Ganges, pero en cambio otras sabidurías habían prosperado en la región y gozaban de una gran vitalidad. Entre ellas, las poco conocidas sabidurías arias de los primeros tiempos, como el mazdeísmo, la «religión» de los magos de Media, y el Bon de la Sauvastika, que para entonces ya se había introducido en el reino de Shangshung, en las tierras altas del Tíbet occidental.

En tales circunstancias, no es de extrañar que las tierras del oeste fueran para los sabios chinos de la época un Eldorado espiritual, y muy probablemente la figura de Lao zi en viaje hacia Occidente, no es sino el símbolo de los muchos sabios chinos que se embarcaron en la aventura de buscar en un Oeste mitificado las fuentes de la sabiduría13. Curiosamente, siglos después los términos se han invertido.

Por supuesto, el orgullo chino no podía admitir que fuera del Imperio del Centro existiera un mundo civilizado, y de ahí que muchos años después la leyenda presente al Anciano Maestro montado en un búfalo (extraño animal para viajar por el desierto), camino de las tierras occidentales habitadas por bárbaros, a quienes pretende convertir. Incluso durante la Edad Media apareció un texto apócrifo taoísta titulado Hua hu jing («El clásico de la conversión de los bárbaros»), que recogía unas supuestas enseñanzas orales de Lao zi, transmitidas de generación en generación de forma un tanto esotérica. Y aún más, que cuando el budismo comenzó a introducirse en China en el siglo I, muchos quisieron ver en el Buda Sakyamuni a un aventajado discípulo de Lao zi. Algo que los propios misioneros budistas no dejaron de aprovechar para difundir sus doctrinas, por otro lado relativamente afines al ideario taoísta. En adelante, unos y otros, seguidores de Lao zi y seguidores de Sakyamuni, casi puede decirse que compartieron penas y glorias, favores y persecuciones, a lo largo de toda la historia de China.

LOS ANTIGUOS TEXTOS DEL LAO ZI

La división en partes y capítulos

Comparadas con las versiones posteriores del Lao zi, tanto la copia de Guodian como las de Mawangdui presentan diferencias importantes. Una de las más llamativas es, sin duda, la división en partes y capítulos, así como el orden de estos últimos.

En las versiones tardías (las conocidas antes de 1973) la obra se divide en dos partes: los primeros 37 capítulos constituyen el Libro del Tao (道 经, Dao jing), mientras que los 44 posteriores forman el Libro del Te (德 经, De jing). De ahí el título de Tao Te ching (Dao de jing). Pues bien, en las copias recientemente descubiertas no es así.

En la de Guodian el Lao zi, como antes hemos dicho, parece dividirse en tres partes, sin título. Algunos estudiosos no piensan así, pero la hipótesis no carece de sentido, e incluso es muy probable, pues se trata de tres haces de tiras de bambú, diferentes y de distintos copistas. Cada uno correspondería a una parte de una obra, un poco como el Zhuang zi. Los treinta y tres libros (篇) de este otro clásico taoísta se agrupan en tres bloques: libros interiores, libros exteriores y libros varios. Además, en el caso de la copia de Guodian los contenidos de cada uno de los haces son relativamente homogéneos y están perfectamente diferenciados.

En cuanto a las copias de Mawangdui, si bien ya aparece la división de las versiones posteriores, el orden es justamente el contrario, con lo que puede decirse que nos hallamos ante un Te Tao ching. Esta inversión, como veremos después, no deja de arrojar cierta luz sobre la oscuridad que rodea la evolución del pensamiento taoísta, a lo largo de cuyas sucesivas etapas históricas se fue configurando el Lao zi que hoy admiramos. En el texto B de Mawangdui al final de cada uno de los dos libros (经) se ofrece el número total de sinogramas, detrás del nombre (Dao o De) del libro. El final del texto A nos ha llegado deteriorado, de modo que resulta imposible saber si coincidía con el B14.

Por lo que toca a la división del libro en 81 capítulos parece ser obra de Liu Xiang (siglo –I), quien, en este caso, se debió de atener a criterios más que convencionales, y con escaso o ningún fundamento. Es muy probable que para ello se inspirara en la doctrina del yinyang: 81 es el producto de multiplicar 9 por 9, y por tanto el número del perfecto yang.

Más tarde algunos rechazaron esta división, y propusieron otras, tan arbitrarias como la anterior. Zhuang Zun lo dividió en 72 capítulos y Wu Cheng, en 68. Sin embargo, fue la división en 81 capítulos la que prevaleció, y la que finalmente se impuso hasta el siglo XX, y aún sigue sirviendo como referencia.

En las copias antiguas la división en capítulos no está tan clara como en las versiones que conocemos; incluso en la copia B de Mawangdui no hay ningún signo o señal de separación de capítulos.

En el texto de Guodian tropezamos con numerosos signos. Algunos (=) son marcas que indican repetición de un sinograma, y otros, marcas que señalan el final de una sentencia o de un capítulo. Estas últimas son de dos clases. Unas son pequeños rectángulos que suelen encontrarse al final de un capítulo; las otras son rayitas que vienen a equivaler a nuestros puntos o comas. De las marcas que se supone separan «capítulos», encontramos 9 en el texto A; 3, en el B; y ninguna en el C. Sin embargo, las marcas no siempre están donde se supone debieran, y por supuesto, no puede afirmarse que los copistas se hayan distinguido por su celo. De los tres, el libro C es el de mejor calidad en cuanto a caligrafía y corrección, en tanto que el copista del A es el que parece menos cuidadoso o preparado.

En las copias de Mawangdui encontramos una patente diferencia entre una y otra en cuanto a la división en capítulos. En la copia B no hay ningún signo o marca que señale el final o el principio de un capítulo. En cambio, en la copia A, sí descubrimos algunos puntos negros que parecen cumplir esa función. Sin embargo, sólo son 16, y por tanto la división no es completa si queremos establecer un paralelismo entre dicha copia y las versiones posteriores. En algunos casos, pueden haberse borrado o no aparecer debido al deterioro de la tela, pero en otros claramente se han omitido. De todas formas, no se puede negar la distribución de ambos textos en partes o fragmentos, coincidentes (aunque no siempre) con los capítulos de los textos posteriores.

Por último, el orden de los capítulos. Aquí sí que descubrimos una circunstancia de máximo interés. El orden de los capítulos en las versiones posteriores y en las copias de Mawangdui (en este caso hablamos de la secuencia del texto, pues ya hemos indicado que la división en capítulos, o no está marcada, o lo está de forma parcial) coincide en líneas generales, dado que sólo cambia la ubicación de cinco de ellos. Por el contrario, el orden de los capítulos en las copias de Guodian es totalmente diferente. Ahora bien, en aquéllas esa ordenación se antoja arbitraria, aleatoria, sin un criterio claro, incluso a veces no tiene sentido; a menudo no guardan relación un capítulo con el que sigue. En cambio, en el texto de Guodian el orden de los capítulos parece seguir un criterio, pues en general los encontramos agrupados en bloques temáticos, y por tanto relacionados entre sí.

El Lao zi de Guodian

En primer lugar es preciso subrayar, antes que nada, que el Lao zi de Guodian es la copia más antigua conservada del Lao zi, anterior a todas las demás copias hasta ahora conocidas. Se da además la siguiente circunstancia: algunos capítulos de estas copias posteriores aparecen en el Lao zi de Guodian sólo parcialmente, pero cuando se comparan las dos partes, la que aparece en el Lao zi de Guodian y la «omitida», descubrimos que entre ellas se da cierta discontinuidad, lo cual nos lleva a suponer que muy probablemente se trata de adiciones posteriores a un texto primitivo (vid. caps. 9, 15, 49, 64 y 74 [V, XX, XXX, XLVI, LII]).

Además conviene no olvidar que, por norma general, los clásicos del periodo pre-Qin (anteriores a la dinastía Qin, es decir, a –221) que han llegado hasta nosotros, no proceden de un solo autor, ni de una misma época. Su composición se llevó a cabo a lo largo de muchos años, en el curso de los cuales se fueron añadiendo fragmentos al final del texto anterior. Si comparamos el Lao zi de Guodian con las versiones tardías, descubrimos que los últimos capítulos de éstas (concretamente desde el LXVII al LXXXI) no aparecen, ni siquiera parcialmente, en aquél.

En segundo lugar, como ya hemos indicado, el Lao zi de Guodian se distingue claramente del resto de las versiones por estar mucho mejor estructurado. Aunque ha llegado hasta nosotros dividido (o repartido) en tres libros (partes), descubrimos un tema nuclear que abarca la obra en su conjunto: el principio de que debemos «observar el Tao para retornar a la simplicidad» (守 道 归朴). El libro A trata de la base y del fruto de este principio; el B, del método que debemos seguir para ponerlo en práctica; el libro C es una miscelánea. El último capítulo del libro C repite, con algunas variantes, un capítulo del libro A, lo cual nos lleva a suponer que muy probablemente fue incluido como apéndice.

En cuanto a la agrupación en bloques temáticos de los capítulos, sólo en el libro A tropezamos con cierta complejidad, pues por lo que toca a los libros B y C, puede decirse que constituyen sendos bloques: el primero trata del «perfeccionamiento espiritual» (修 身) y el segundo del arte de gobernar (治 国).

El libro A, por otra parte el más extenso, comprende varios bloques temáticos:

Los nueve primeros capítulos explican el principio («observar el Tao para retornar a la simplicidad»), e introducen elementos del arte de gobernar.

Los capítulos 10, 11, 12 y 13 tratan de la base o fundamento del principio, o si se quiere, de las relaciones del Tao con los seres y con el hombre. Sería la parte cosmológica de la obra.

Los capítulos 14, 15 y 16, que giran en torno al arte de gobernar, explican qué debe hacer el sabio soberano para que el pueblo actúe en consonancia con el principio.

Los cuatro últimos capítulos se centran en el fruto que se puede obtener si nos atenemos al principio y lo seguimos, es decir, en el «perfeccionamiento espiritual».

En tercer lugar, la copia de Guodian desde el punto de vista textual es superior a las posteriores, pues no aparecen en ella errores tan manifiestos, como repeticiones, o incongruencias entre sentencias dentro del mismo capítulo.

Ya aludimos, al comienzo, a la polémica en torno a si el Lao zi de Guodian es un texto completo o sólo parte de un texto mayor. Siguiendo a quienes sostienen la primera hipótesis, reproduciremos los argumentos y observaciones que parecen verificarla.

El Lao zi de Guodian, un texto homogéneo

El lenguaje y el contenido ideológico del Lao zi de Guodian son relativamente sencillos y asequibles. El texto carece de la profundidad terminológica y conceptual que hallamos en ciertos pasajes de las versiones posteriores, v.g. el término «misterioso» (玄, 奥). Esta dimensión mistérica y cuasimística parece algo ajeno al Lao zi de Guodian15. Como tampoco aparecen en el Lao zi de Guodian pasajes de las versiones posteriores en los que se trata del «arte del poder» (权 术, 君 王 南 面 之 术), de las técnicas y métodos políticos16. Es este un extremo de suma importancia, en tanto en cuanto contradice el puro «no-actuar» (无为wu wei) primitivo, y es señal de una clara influencia, si no intromisión, de ideas legistas, ajenas al taoísmo de primera hora (el del Lao zi de Guodian).

En relación con las doctrinas confucianas, el Lao zi de Guodian es claramente distinto de las versiones posteriores, pues no encontramos en él los pasajes anticonfucianos que aparecen en las otras, o si aparecen, están modificados y con un sentido o matiz que los invalida como material polémico17.

Para terminar vamos a resumir las conclusiones que se pueden extraer de una minuciosa comparación del Lao zi de Guodian con las versiones posteriores (incluidas las copias de Mawangdui).

Todo el Lao zi de Guodian, excepto el texto final del libro C del que más adelante hablaremos, está recogido en las versiones posteriores. Lo cual no significa, como ya hemos visto, que no existan diferencias muy importantes entre uno y otras. Estas diferencias se refieren tanto a la forma como al contenido (ideológico).

De las primeras, es decir, de las modificaciones o alteraciones del texto de Guodian ya hemos dado noticia anteriormente: los tres libros (A, B y C) se convierten en dos (Te y Tao, o Tao y Te); se modifica el orden de los capítulos; se juntan o se separan capítulos; se alteran, suprimen o añaden sinogramas; se intercalan nuevas líneas; se añaden capítulos enteros.

Las diferencias en cuanto al contenido ideológico son de gran calado, y aun puede hablarse de una ampliación y profundización del pensamiento taoísta original. En cierto modo recuerdan, mutatis mutandis, la transformación del budismo original del Buda Sakyamuni (hinayana) en la grandiosa visión del mahayana. Como si hubiera estallado el estrecho marco inicial de un pensamiento en expansión. En algunos casos se trata de desarrollos de doctrinas o categorías que en el Lao zi de Guodian sólo encontramos en forma embrionaria, o tratadas sin profundidad. Es el caso de las doctrinas cosmológicas, de las que se desarrollan categorías como Tao, No-ser, y otras relacionadas; y también ocurre otro tanto con el «arte del poder» y con las teorías anticonfucianas.

Mención aparte merecen la asociación (incluso identificación) del Tao con la «Madre», y las referencias a la «luz» o «luminosidad» (明). La primera sólo aparece en dos ocasiones en el texto de Guodian (A11 y B1), mientras que son varios los pasajes de las otras versiones donde se habla del Tao bajo el nombre de «Madre».

En cuanto a las referencias a la «luz», sólo son dos en el Lao zi de Guodian (A17 y B5), y en ambos casos no aparecen consolidadas como verdaderas categorías, pues o bien es una calificación del Tao («luminoso»), o bien se trata de una luminosidad interior («clarividencia»). Su desarrollo ya en las copias de Mawangdui, se puede explicar de varias maneras. Una de las hipótesis menos barajadas (incluso ignoradas) por los eruditos, pero que no se puede descartar, es la posible influencia de corrientes de pensamiento llegadas de Occidente a través de la Ruta de la Seda. Nos referimos en concreto a las doctrinas de los antiguos arios, en las que la luz (con el Sol como su manifestación celestial y el fuego como su presencia terrenal) desempeñaba un papel principal. Las influencias mazdeístas, que sabemos alcanzaron el Tíbet de entonces (Bon de la Sauvastika), bien pudieron llegar al valle del río Amarillo, al igual que siglos después (siglo VI) llegó la «religión de la luz» (明教), que así fue como se denominó en China el maniqueísmo persa.

Lo que no encontramos en el Lao zi