Poetica E-Book

Gershom Scholem

• Herausgeber: Juedischer Verlag im Suhrkamp Verlag
• Kategorie: Poesie und Drama
• Sprache: Deutsch
• Veröffentlichungsjahr: 2019

Seitenzahl: 905

Beschreibung

Gershom Scholems Name steht über die Fachgrenzen der Jüdischen Studien hinaus für die Geschichte der jüdischen Mystik und des jüdischen Messianismus. Weniger bekannt ist, dass er zeitlebens intensiv mit Dichtungen und Übersetzungen sowie mit philologischen sprachtheoretischen Fragen befasst war. Die Edition zeigt diese literarische Seite des bekannten Religionswissenschaftlers. Sie gibt erstmals umfassend und systematisch Einblick in die Arbeit des Literaten und Übersetzers, des Intellektuellen und Kritikers, indem sie Scholems Poetica in sechs Abteilungen versammelt und die einzelnen Texte ausführlich kommentiert.

Gerschom Scholem erscheint hier als engagierter Intellektueller Israels, der sich in zeitgenössische Debatten um Autoren im Lande und um solche in der Diaspora einschaltete und intervenierte, so analytisch wie aufgeregt.

Leseprobe

Gershom Scholem

Poetica

Schriften zur Literatur Übersetzungen Gedichte

Herausgegeben und kommentiert von Herbert Kopp-Oberstebrink, Hannah Markus, Martin Treml und Sigrid Weigel unter Mitarbeit von Theresia Heuer

Jüdischer Verlag im Suhrkamp Verlag

Inhalt

Der literarische Scholem

I.  Klage und Klagelieder

1.  Über Klage und Klagelied

2.  Die Klagelieder

I.

II.

III.

IV.

V.

3.  Luthers Übersetzung von Hiob 30,8-31

4.  Hiobs Klage

5.  Klage

6.  2. Samuelis 1,17-27

7.  Das Klagelied Amarti sche'u mini des Kalonymus ben Jehuda über die גזרה von 1096

8.  Ein mittelalterliches Klagelied

9.  Ezechiel Kapitel 19: Klagelied um die letzten Fürsten Israels

10.  Das Buch Joel

11.  Das Klagelied Eli Zion weracha des Salomo ibn Gabirol

12.  Kohelet 6,6-7,2

13.  Jesaja 1-52

Quinah über Moab

Kinah über Phönizien

Der Weltuntergang und die neue ewige Zeit

II.  Übersetzungen religiöser Texte

1.  Das Hohe Lied. Alt-Hebräische Liebeslyrik

V.

XI.

2.  Moaus Zur

3.  Übersetzung einer Habdala des Juda Halevi

4.  Das Buch Jona

5.  Ein Lied zu Sabbatausgang

6.  Juda Halevi: Keroba zu Sabbath Chason

7.  Mosche ben Nachman: Hymnus vom Schicksal der Seele

8.  Übersetzung der Hymne Adon olam des R. Salomo ibn Gabirol

9.  Übersetzungen der Psalmen 1-21, 37, 38, 57

[Ms 1] Psalm 1

Psalm 19

[Ms 2] Psalm 37

[Ms 3] Psalm 57

III.  Sprach- und Übersetzungstheoretisches

1.  Zum Problem der Übersetzung aus dem Jidischen Auch eine Buchbesprechung

1a. Zum Problem der Übersetzung aus dem Jidischen Erwiderung

1b. Antwort

1c. Zum Problem der Übersetzung aus dem Jidischen

2.  Über das Hohe Lied

3.  Die Kunst des Verschweigens im Talmudischen Stil

4.  Eine falsche Ansicht über die Beziehung der jüdischen Dichtung zur Bibel

5.  Zur neuhebräischen Lyrik, mit Übersetzungen zu Jakob Cahan

[Ms 1] Trost

[Du o Heimat o klinge ‌…]

[Ms 2] Am Rheinfall

[Ms 3] J. Cahan: Thirza II, S. 25

[Ms 4] Versuch einer getreuen Übertragung eines neuhebräischen lyrischen Gedichtes unter möglichster rhythmischer Mimik: von Jakob Cahan בלבהיער

Eine Strophe aus לילסדר im genauen Rhythmus:

6.  Journalismus und Musivstil

7.  Wie soll man Hebräisch lernen?

8.  Über die jüngste Sohar-Anthologie

8a. Jankew Seidmann: Entgegnung

8b. Zum Schlusse meiner Seidmann-Kritik

9.  Das Problem des Aramäischen als Sprache der jüdischen Mystik

10.  Januar 1925: Das Selbe wie stets

11.  Die neue Genesis, eine Übersetzung

12.  Bekenntnis über unsere Sprache Mit einer Vorstufe

12.a. [Ms 1] 1925 Sprachbekenntnis

12.b. [Ms 2] Bekenntnis über unsere Sprache

13.  12. April 1926 Die Verzweiflung des Siegenden

14.  Wenn die Sprache ein relativistisches Werkzeug der Erkenntnis wäre

15.  Bei der Wanderung der Sprache vom Buch ins Leben ist die »Seele« verloren gegangen

16.  An einem denkwürdigen Tage

17.  Sprache

IV.  Chaim Nachman Bialik und Samuel Josef Agnon

Übersetzungen   1.  Chaim Nachman Bialik Halacha und Aggada

2.  Chaim Nachman Bialik משריעם

3.  S. ‌J. Agnon Die Geschichte von Rabbi Gadiel dem Kinde

4.  S. ‌J. Agnon Aufstieg und Abstieg

5.  S. ‌J. Agnon Die Geschichte von Asriel Mosche dem Bücherwart

6.  S. ‌J. Agnon: Die große Synagoge

Kritiken 7.  Zur Halacha-Aggada-Streitfrage

8.  Brenner wirft es Bialik vor, daß er »abstrakt« und theoretisch rede

9.  Am Übergang der Geschlechter steht der einsame Bewahrer der Tradition

10.  Rundfrage zum hebräischen Buch

11.  Impressionen und Reflexionen Zum 60. Geburtstag S. ‌J. Agnons

12.  Die kabbalistischen Quellen der Geschichte von Rabbi Gadi'el dem Kinde von S. ‌J. Agnon

13.  Über einen Roman von S. ‌J. Agnon

14.  Agnon in Deutschland Erinnerungen

15.  S. ‌J. Agnon – der letzte hebräische Klassiker?

V.  Literatur und Kritik

1.  Gedanken über Mörikes Maler Nolten

2.  Über Rainer Maria Rilkes Aufzeichnungen des Malte Laurids Brigge

3.  Lyrik der Kabbala?

4.  Der Prozess von Kafka

5.  Im Schatten der Angst

6.  Tucholskys Briefe

7.  Ich habe Else Lasker Schüler nur flüchtig gekannt

8.  Loblied auf den Detektivroman

9.  Was man aus dem Schicksal eines jüdischen Dichters lernen kann, der in Sprachen der Diaspora schrieb Zum Gedächtnis an A. ‌M.-Sperber

10.  Zu Philip Roths Roman Portnoys Beschwerden

10a.  Wie die Dinge wirklich liegen Zu Philip Roths Roman Portnoys Beschwerden

10b.  Sozialkritik – nicht Literaturkritik Noch einmal zu Philip Roths Roman Portnoys Beschwerden

11.  Lea Goldberg Dichterin des einsamen Leidens

12.  Zehn unhistorische Sätze über Kabbala: X

13.  Eine Bemerkung zu Gustav Meyrinks Engel vom westlichen Fenster

14.  Zum Verständnis innerer Prozesse

15.  Die Spürnase von Slabodka

VI.  Gedichte von 1914 bis 1974

1.  Komme, du göttlicher Schlaf

2.  Die Internationale

3.  An Theodor Herzl!

4.  Ich gab wohl dahin

5.  Auch ein Kriegsgedicht!

6.  Wir kommen und nehmen

7.  Aufruf zur Tat I

8.  Martin Buber

9.  Von der anderen Seite

10.  Novembersturm

11.  Chanukah

12.  Der Weg zu Gott

13.  An einen Abtrünnigen

14.  Nachträgliches zum Golem

15.  Nationalhymne der Quietisten

16.  Tisch'a b'ab

17.  מנשהחיים

18.  Menasche Chajim

19.  Das Tagebuch

20.  Nach einer Ethik

21.  Sieben Sonette an drei Freundinnen

[II] Abschied / An ein junges Mädchen I

[V] IV

22.  Zum 15. Juli

23.  Der Ball

24.  W. ‌B.

25.  An Grete

26.  מיעורכמשולם

27.  Lehrgedicht von der messianischen Zeit

28.  Die Zerstörung (Als Grete ein ? hinter sie machte)

29.  Edgar Blum Er starb an seinem 20. Geburtstag

30.  Ludwig Strauß: Oden

31.  Gruß vom Angelus

32.  Traurige Erlösung

33.  AMTLICHES LEHRGEDICHT der Philosophischen Fakultät der Haupt- und Staats-Universität Muri

C

O

X

34.  Begegnung mit Zion und der Welt (Der Untergang)

35.  Media in Vita

36.  An mich oder sie?

37.  An Karl und Kitty Mit einem Exemplar der »Einbahnstraße«

38.  Mit einem Exemplar von Kafkas »Prozeß«

39.  Bialik

40.  Vae Victis oder der Tod in der Professur (in ein Exemplar von Major Trends)

41.  Die Sirenen

42.  Jerusalem (Sommer 1948)

43.  An Georg Halpern (zum 1. ‌12. ‌1948)

44.  Die Senatssitzung

45.  Fania, Zürich am 10. Oktober 1962 morgens um 6 Uhr

46.  An Frau Eva Ehrenberg Replik auf ihre Antwort an Herrn Gershom Scholem auf seinen Brief »Wider den Mythos vom deutsch-jüdischen Gespräch«

47.  An Ingeborg Bachmann nach ihrem Besuch im Ghetto von Rom

48.  Nach der Genesung von einem Nierensteinanfall 22. ‌6. ‌1972

49.  Ernst Simon zum 75. Geburtstag

50.  Der Assimilant und der Zionist

51.  Hoffnung über jede Schickung

52.  Leah

Zur Edition

Bibliografie

Glossar

Abbildungsverzeichnis

Der literarische Scholem

Gershom Scholem (1897-1982), der über die judaistischen Fachgrenzen hinaus vor allem als Experte der jüdischen Mystik bekannt ist, wird mit dieser Edition von einer bislang weitgehend unbekannten literarischen Seite vorgestellt. Nur wenige wissen, dass derjenige, der vielen Wissenschaftlern als einer der Begründer der Historiografie der Mystik und als Entdecker der häretischen Kabbala gilt, zeitlebens auch als Übersetzer und als Autor von Gedichten und Aufsätzen zu Sprache, Literatur und Übersetzung tätig war. Manche Kritiker sagen, Scholem habe »viele Gesichter« (vgl. Abrams 2015). Dieser Band zeigt dasjenige Gesicht, das in der Öffentlichkeit nur gelegentlich sichtbar wurde – mit Ausnahme der Öffentlichkeit der jüdischen Jugendbewegung zu Beginn des 20. Jahrhunderts, in die sich der junge Student mit seinen Beiträgen in den Zeitschriften Der Jude und Blauweisse Brille als radikaler Kritiker einmischte (Weiner 1984). Der ältere Scholem trat eher als Gelehrter auf, als Professor für Jüdische Mystik, einer akademischen Disziplin, von der er überzeugt war, er habe sie erfunden (vgl. Abrams 2000), und dann, zusammen mit Theodor W. Adorno, als Herausgeber der Briefe Walter Benjamins, des wahlverwandten Freundes, der ihn so sehr geprägt hatte und mit dem er doch zeitlebens um eine jüdische Sicht der Dinge rang (Mosès 2006). Mit dieser Edition wird Scholem nun als Übersetzer, Sprach- und Dichtungstheoretiker, als Intellektueller und Kritiker vorgestellt. Und durch die Übersetzungen etlicher hebräischsprachiger Texte wird deutschsprachigen Lesern, die des Hebräischen in der Regel nicht mächtig sind, erstmals der Kritiker gezeigt, der sich engagiert in der israelischen Öffentlichkeit zu Wort meldete, um sich in die zeitgenössischen Debatten um Autoren im Lande und in der Diaspora einzumischen.

In der nachkriegsdeutschen Öffentlichkeit war Scholem zum wichtigsten Gesprächspartner der Deutschen über Israel und das Judentum geworden und wirkte als Stimme Israels und als Kritiker einer umstandslosen Versöhnung im jüdisch-deutschen bzw. jüdisch-christlichen Dialog. Schon einige der in diesem Kontext entstandenen Reden und Essays, die in den Bänden der in den 1960er Jahren begonnenen Reihe der Judaica veröffentlicht wurden und damit die großen Monografien über die Symbolik der Kabbala, die Hauptströmungen der jüdischen Mystik und den »mystischen Messias« Sabbatai Zwi ergänzen, greifen immer wieder auch literarische Themen auf. Interessierten Lesern seiner autobiographischen Schriften, seiner Tagebücher und Briefe wird nicht entgangen sein, wie häufig darin philologische Fragen und literarische Lektüren zur Sprache kommen. Dabei macht sein literarisches Interesse nicht bei den Autoren der neuhebräischen Literatur halt; es gilt auch der modernen Literatur (Sparr 1997). Für diejenigen, die sich für ihn als Freund und Briefpartner Walter Benjamins interessieren, bestand ohnehin kein Zweifel daran, wie stark Scholem am Zusammenspiel religiöser und literarischer Fragen interessiert war. Doch mit dieser Edition seiner Poetica erhalten nicht nur seine Judaica ihre lange schon fällige Ergänzung; indem hier nun ein überwiegender Teil seiner Übersetzungen, Gedichte und Schriften zu Sprache und Literatur versammelt und kommentiert ist, wird der Stellenwert dieser Fragen in Scholems Arbeiten erstmals in allen Facetten sichtbar und damit auch, welche Bedeutung sie für den Autor bahnbrechender Werke der Judaistik haben. Mit dem vorliegenden Band wird eine wichtige Lücke in der Scholem-Forschung geschlossen; dies stellt zugleich einen Beitrag zur Wissenschaftsgeschichte des deutschen Judentums dar.

Mit Ausnahme von zwei thematisch zusammenhängenden Gruppen – 1. Abteilung Übersetzungen und Theoretisches zu Klage und Klagelied, IV. Abteilung Übersetzungen von und Kritiken zu Bialik und Agnon –, sind die edierten Texte hier nach Genres gruppiert: II. Abteilung Übersetzungen religiöser Texte, III. Abteilung Sprach- und Übersetzungstheoretisches, V. Abteilung Literatur und Kritik, VI. Abteilung Gedichte. Mit ausführlichen Kommentaren versehen und um Einführungen in die sechs Abteilungen ergänzt, werden die sprachlichen und literarischen Grundlagen seines wissenschaftlichen Werks und dessen eigene literarische Gestalt – Robert Alter spricht von der »Kraft poetischer Beschwörung«, die Scholems wissenschaftlicher Prosa eigne (Alter 1995, 157) – erstmals in einem bisher weitgehend übersehenen Zusammenhang erkennbar. Manche arkane Texte, arkan nicht im Sinne der Geheimhaltung, sondern aufgrund ihrer schwierigen Lesbarkeit (vgl. Weidner 2003, 145ff.), werden in dem hier eröffneten Horizont besser verständlich. Die Texte, die in dieser Edition versammelt sind, ermöglichen den Blick auf den genealogischen und sachlichen Zusammenhang zwischen den »vielen Gesichtern« von Scholems Werk: zwischen den wissenschaftlichen, philologisch fundierten Analysen, seinen theoretischen Auseinandersetzungen mit der jüdischen Mystik, den eigenen Positionierungen in den Debatten um das Judentum und den literarischen und literaturkritischen, den poetischen und poetologischen Schriften. Eine in der Forschung kontrovers bewertete Besonderheit von Scholems Arbeitsweise besteht in den fließenden Übergängen zwischen dem Wissenschaftler und dem engagierten Zeitgenossen des Judentums (Dan 1995). Scholem selbst war immer daran gelegen offen zu legen und zu bestimmen, welchen Standpunkt er selbst und welchen andere »hinsichtlich der religiösen und politischen Kontroversen« einnehmen, die die Juden der »jeweiligen Generation spalteten«, wie er in der späten Kritik zum Philosophiehistoriker Harry Wolfson schreibt (V, 15).

Die Schriften des hier zu entdeckenden ›literarischen Scholem‹ umfassen ein breites Spektrum: zahlreiche Übersetzungen aus dem Hebräischen ins Deutsche, darunter Texte der Heiligen Schrift, Klagelieder und Hymnen aus der jüdischen Überlieferung (I. und II. Abteilung) sowie einige Texte der zeitgenössischen neuhebräischen Literatur der Autoren Chaim Nachman Bialik und Samuel Josef Agnon (IV. Abteilung); zudem Kommentare zu diesen Übersetzungen und theoretische Überlegungen zur Aufgabe der Übersetzung aus dem Jiddischen und dem Hebräischen und zur hebräischen Sprache (II. und III. Abteilung); ferner Aufzeichnungen zu biblischen und mittelalterlichen Klageliedern (I. Abteilung), Kritiken und Auseinandersetzungen mit zeitgenössischen Autoren (IV. und V. Abteilung) wie auch Besprechungen und Würdigungen von Kollegen (V. Abteilung) und schließlich eine große Zahl von Scholems eigenen Gedichten. Der vorliegende Band enthält all dies, wenn auch nicht immer erstmalig, so doch bisher Verstreutes in versammelter, thematisch strukturierter und kommentierter Form. Während in der Gruppe der Gedichte aus dem Konvolut der Juvenilia sehr stark ausgewählt wurde, bringen die anderen Abteilungen das meiste, was für die jeweilige Gruppe an zusammenhängenden Ausführungen vorliegt – auch wenn keine Vollständigkeit angestrebt ist, da es sich nicht um eine historisch-kritische Ausgabe handelt. Die Edition will interessierten Lesern einen bisher wenig bekannten Scholem zugänglich machen – Scholem, der Klassiker, er will auch gelesen sein. Zugleich will sie der Wissenschaft einen bisher noch nicht systematisch erschlossenen Arbeitskomplex des Autors aufschließen.

Ein großer Teil der hier versammelten Texte, und zwar 44 der insgesamt 119 aufgenommenen Texte – manches Entwürfe, Notate oder Fragmente, vieles aber abgeschlossene Aufsätze und Übersetzungen, ferner die meisten Gedichte –, ist bisher gänzlich unpubliziert und wird hier nach den Manuskripten bzw. Typoskripten editiert, die in Scholems Nachlass in der National Library of Israel, Jerusalem archiviert sind. Anderes war zerstreut an unterschiedlichsten Plätzen veröffentlicht, das meiste auf Deutsch, einiges auf Hebräisch und weniges auf Englisch, und wird hier erstmals im Zusammenhang sichtbar. Lediglich ein gutes Viertel der hier versammelten Texte hat Scholem selbst zu seinen Lebzeiten veröffentlicht. Während seines Engagements in der jüdischen Jugendbewegung sind einige Artikel (so der große Artikel Lyrik der Kabbala? und Debattenbeiträge zu einer neuen Sohar-Anthologie und zum Problem der Übersetzung aus dem Jiddischen), etliche Übersetzungen (Erzählungen Agnons, mittelalterliche Lieder und Bialiks Artikel Halacha und Aggada) und ein Anti-Kriegs-Gedicht erschienen, überwiegend in der Zeitschrift Der Jude. Später dann, ab den 1950er Jahren trat Scholem in israelischen Zeitungen wie Haaretz als Autor hebräischsprachiger Artikel auf (z. ‌B. über Agnon, Alfred Margul-Sperber, Lea Goldberg, Philip Roths Portnoy's Complaint) und mit einem Rückblick auf das eigene Schaffen anlässlich der Verleihung des Bialik-Preises an ihn. Er veröffentlichte aber auch gelegentlich in der deutschsprachigen Presse, speziell in der Neuen Zürcher Zeitung (über Agnon und zum Abschluss von Bubers Projekt der Bibelübersetzung), und vereinzelt auf Englisch, so eine umfangreiche kritische Würdigung seines amerikanischen Kollegen, des Historikers und Judaisten Harry Austryn Wolfson (1887-1974), die 1979 im Times Literary Supplement erschien. Hier wie in seinen zu Lebzeiten unpublizierten Texten zu Kurt Tucholsky und Else Lasker-Schüler (V, 6 und 7) wird deutlich, dass sich Scholem in seinen Artikeln und Kommentaren dieser Jahre fast ausschließlich für spezifisch jüdische Aspekte im Schaffen oder Leben der behandelten Autoren interessiert, die oft exemplarischen Charakter haben.

Eigene Gedichte hat Scholem kaum veröffentlicht, er hat sie eher als briefähnliche Adressierungen oder als Beilage zusammen mit einem Brief an Freunde und Kollegen verschickt. Am bekanntesten geworden ist davon das Gedicht Mit einem Exemplar von Kafkas »Prozeß« (1933/1935), in dem Scholem seine Lesart von Kafkas Roman formuliert und sie dem Freund Walter Benjamin auf diese Weise nahelegen möchte. Dieser Charakter ist durchaus typisch für Scholems Gedichte, von denen viele deutlich autobiographische Züge tragen und mit denen der Autor keinen Kunstanspruch verbindet; sie dienen ihm eher der Selbstreflektion und dem Gespräch über heikle oder kritische Fragen. Wenn aber ein Gedicht auf dem Umweg über den Adressaten trotzdem das Licht der Öffentlichkeit erblickte, war ihm das keineswegs unlieb (Weigel 2000).

Ein anderer Teil der in die Edition aufgenommenen Texte war erstmals postum an den unterschiedlichsten Stellen gedruckt, so beispielsweise in einem Gedenkartikel der Zeitschrift Hadarim 1984, der einige von Scholems Gedichten samt hebräischer Übersetzung brachte, oder aber integriert in verschiedene Editionen: einzelne Gedichte in unterschiedliche Briefeditionen, andere in die Edition der Tagebücher aus den Jahren 1913 bis 1923 (1995, 2000). In sie wurden neben den eigentlichen Tagebucheinträgen zahlreiche Artikel, Übersetzungen und eine kleine Auswahl an Gedichten aus der Zeit vor der Übersiedelung nach Palästina 1923 aufgenommen; allerdings ist deren thematischer Zusammenhang durch die kalendarische Ordnung des Tagebuchs nicht immer leicht zu erschließen. Die längere Arbeitsphase Scholems von seiner Übersiedelung 1923 bis zu seinem Tod 1982 fällt in die Zeit nach Abbruch der Tagebücher 1923; doch kamen die literarischen und philologischen Interessen und Arbeiten mit der Übersiedelung keineswegs zu einem Abschluss. Nur hat sich mit dem geographisch-kulturellen Perspektivwechsel auch der Schwerpunkt von Scholems Auseinandersetzung mit philologischen, poetischen und sprachtheoretischen Fragen verschoben.

Während seiner Jugend in Deutschland hoffte Scholem, mit seinen Übersetzungen aus dem biblischen Hebräisch und von Texten der religiösen Überlieferung – nach dem Motto »zurück zu den Quellen« – die erstarrte jüdische Tradition wieder zum Leben zu erwecken, und auf diese Weise jenes »Feuer« zu gewinnen, das dem ›kalten‹ Aktionismus der zionistischen Jugendbewegung in seinen Augen fehlte (Wiener 1984). Dieser Arbeitsphase verdankt Scholem Modell und Maßstab aller seiner sprachtheoretischen Überlegungen: die Würde und Strenge des biblischen Hebräisch, ein Ideal, das nach der Übersiedelung in ein kulturelles Umfeld, in dem Ivrit gesprochen wird, durch den profanen Gebrauch der biblischen Sprache herausgefordert wurde. Während die Übersetzungen ins Deutsche naturgemäß in den Hintergrund traten, nachdem Scholem Deutschland verlassen hatte, bildet die kritische Auseinandersetzung mit dem Ivrit, sowohl im alltäglichen Gebrauch als auch durch die neuhebräische Literatur, ein Leitmotiv seiner Artikel und Aufzeichnungen. Das wichtigste Zeugnis dieser kritischen Sicht auf die unbeabsichtigten Wirkungen und verborgenen Gefahren einer im Alltag gesprochenen heiligen Sprache, das an Rosenzweig adressierte Bekenntnis über unsere Sprache aus dem Jahre 1926, das erst spät veröffentlicht wurde (Mosès 1994, frz. 1992), ist derweil zu einem der bekanntesten Texte Scholems geworden. Dass dieses »Bekenntnis« kein singulärer Ausdruck einer momentanen Krise ist, wird hier durch weitere Aufzeichnungen zum selben Thema aus dem Umfeld erkennbar (III. Abteilung). Darüber hinaus zeigt sich auch, dass diese kritischen Überlegungen durchaus an frühere, noch in Deutschland formulierte Reflexionen anschließen. Was 1926 in Palästina als Gefahr »religiöser Gewalt«, die der biblischen Sprache innewohnt, reflektiert wird, ist vorbereitet durch das Motiv eines gefährlichen Erbes der Väter, dem, weil es bisher fast stumm geblieben sei, wie allem Unausgesprochenen, etwas »Unheimliches« innewohnt, so im Aufsatz Lyrik der Kabbala?: »Das populäre Bild unserer Vergangenheit, das selbst schon zur historischen Macht zu werden droht, als die es seine bedeutendsten Maler konzipiert haben, weist jenen feinen Schleier des im prägnanten Sinn Unheimlichen auf, in dem die Laster verwischt und die Tugenden rationell geworden sind, und das den Erben auf eine schwächliche Zukunft ohne Leidenschaft verweist.« (1921; V, 3) Dieses Motiv, das verborgene und unbewusste, das erstorbene und verschwiegene heilige Erbe im Leben der Juden wieder zum Sprechen, zum Bewusstsein und in die »Herzen« des modernen Judentums zu bringen, verbindet den engagierten Studenten mit dem Wissenschaftler, der sich besonders der mystischen Tradition verschrieben hat, wie auch mit der Stimme des Kritikers in der israelischen und deutschsprachigen Nachkriegsöffentlichkeit. Dabei war es allerdings nicht Scholems Ziel, die klassische jüdische Textkultur authentisch wiederherzustellen; er verstand seine Philologisierung und Kommentierung kabbalistischer Texte vielmehr als »säkularisierte Verlängerung der Tradition« (vgl. Weidner 2003) und somit als Verwandlung. Gleichwohl war diese Arbeit immer auch mit Zweifeln besetzt, ob dies gelänge oder ob es Zeiten gäbe, in denen die Tradition »nicht mehr überliefert werden kann und […] verstummt«, so in Der Name Gottes und die Sprachtheorie der Kabbala (1970, 69).

Lange Zeit gab es unter den Erben und Nachfolgern der von Scholem geprägten Historiografie der jüdischen Mystik eine deutliche Reserve, wenn nicht ein Verdikt dagegen, diese Arbeiten wahrzunehmen oder gar ernst zu nehmen. »So erklärte zum Beispiel der Inhaber der Scholem-Professur für Kabbala an der Hebrew University in Jerusalem Teile von Scholems Werk, die andere wiederum am meisten faszinierten, für nebensächlich« (Smith 1995, 8), indem er behauptete, dass Scholem selbst seinen »Aussagen zu den jüdisch-deutschen Beziehungen, zur Bewegung der Wissenschaft des Judentums, zu Walter Benjamin und vielen anderen Themen« (Dan 1987) keine große Bedeutung beigemessen habe. Eine solche Behauptung hält weder der Überprüfung durch Scholems autobiographische Schriften noch dem Zeugnis seiner Briefe und Tagebücher stand, die ab den 1990er Jahren sukzessive herausgegeben wurden. Wesentlicher aber sind methodische Einwände; sie betreffen die fundamentale Bedeutung philologischer Fragen sowie die Rolle der Übersetzung für das Studium der Quellen, aber auch die Bedeutung der Literarizität und poetischen Form vieler Texte der religiösen Überlieferung, wie beispielsweise die Verwendung des Akrostichon, der Parallelismus der Verse und der Gebrauch verdeckter Zitate und Paraphrasen. In der Geschichte ihrer Tradierung sind die kanonischen Quellen zudem immer stärker in den Austausch mit unterschiedlichen kulturellen Umgebungen, deren Sprache und poetischen Gattungen getreten. So hat der junge Scholem, neben Studium und Übersetzung von Texten der Heiligen Schrift und der Klagelieder sich vor allem mit den liturgischen hebräischen Liedern, den Pijutim, beschäftigt, deren sogenannter Musivstil Zitate religiöser Quellen mit der poetischen Sprache der kulturellen Umgebung mischt. Der auch Melitsa genannte Mosaikstil, in dem biblische Bilder und Passagen aus der Traditionsliteratur aneinandergereiht werden, steht am Anfang der neueren hebräischen Literatur um 1750, viele Spuren davon finden sich auch noch in der späteren Literatur.

Die konzentrierte Auseinandersetzung mit der Stellung der Philologie in Scholems Arbeiten, nicht nur als Grundlage der Geschichtsschreibung zur jüdischen Überlieferung, sondern als Bestandteil der Tradition selbst, die sich die Berliner Tagung zu Gershom Scholem. Zwischen den Disziplinen 1992 zur Aufgabe stellte, war es denn auch, die die Entdeckung des literarischen Scholem vorbereitete (Schäfer/Smith 1995): »Es geht um die Frage, was die Philologie über die eigentlichen Triebkräfte der jüdischen Existenz und Geisteswelt zu enthüllen vermag.« (Smith 1995, 9). Übersetzung und Philologie stehen am Beginn von Scholems Engagement für die jüdische Tradition; mit ihrer Hilfe wollte er die »alten Bücher, die von wenigen Generationen verraten« waren und »ihrer besseren Sprache beraubt«, wiederbeleben, die beklagte Erstarrung durch eine »tiefer sehende und wieder einordnende Philologie überwinden«, so bereits programmatisch in dem Aufsatz Lyrik der Kabbala?aus dem Jahre 1921 (V, 3). Die Philologie war ihm eine Art Lebenselixier für die Quellen der Überlieferung, die in den Händen der »gelehrten Liquidatoren« der Wissenschaft vom Judentum ausgetrocknet seien (Scholem 1994, 147, vgl. Schäfer 1995).

Wenige Jahre nach der Berliner Tagung wurde die Frage nach Literatur und Rhetorik in Scholems Werk dann explizit zum Gegenstand einer weiteren Tagung, die anlässlich des 100. Geburtstags von Scholem 1996 in Potsdam stattfand. In diesem Zusammenhang gewann erstmals der ›literarische Scholem‹ Konturen, indem die autobiographischen Texte als genuiner Teil des Werks betrachtet (Mosès 2000) und das breite Spektrum seiner Poetica – bestehend aus Übersetzungen, Gedichten, dichtungs- und sprachtheoretischen Aufzeichnungen – in einem systematischen Zusammenhang untersucht wurden. Darin wurde beispielsweise deutlich, dass dem Wechsel im thematischen Schwerpunkt von der Kina beim jungen Scholem zur Konzentration auf das Studium der Kabbala ein Kontinuum in den sprach- und dichtungstheoretischen Reflexionen zugrunde liegt (Weigel 2000). Und von der Sprachtheorie der Kabbala führt eine direkte Spur zu einem modernen Autor wie Kafka, den Scholem als Erben der Kabbala liest, wie in dem 1973 hinzugefügten Teil der zehnten These aus den Zehn unhistorischen Sätzen über Kabbala (V, 12). In entstehungsgeschichtlicher Perspektive ging der ›Entdeckung‹ der jüdischen Mystik die eingehende Beschäftigung mit Klage und Klagelied voraus, die durch den Austausch mit Benjamin in Bern 1917 noch einmal beflügelt wurde (Weigel i. Dr.), wobei der Deutung der Kina nicht nur als Sprache der Tradition, sondern auch unter dichtungstheoretischen Gesichtspunkten (I, 1) die Auseinandersetzung mit dem poetischen Charakter der biblischen Sprache in der intensiven Arbeit an den Bibelübersetzungen und der Frage nach der Übersetzbarkeit der Bibel überhaupt vorausging. Diese Entwicklungen lassen sich am Material der Entwürfe und in den Tagebüchern der Jahre 1913 bis 1923 en detail nachvollziehen.

Zu gleicher Zeit, als die beiden Tagungen sich jener Seite des Autors zuwandten, die bisher weitgehend im Schatten geblieben war, wurde durch die Herausgabe der Tagebücher – 1. Halbband 1913-1917 (1995) und 2. Halbband (2000) –, in die etliche Übersetzungen und theoretische Aufzeichnungen sowie fünfzehn Gedichte integriert sind, der Stellenwert des ›literarischen Scholem‹ sichtbar. Das sprach sich nun auch allmählich in einigen Kreisen der Scholem-Forschung herum und führte u. ‌a. zur ersten zweisprachigen (deutsch-englischen) Edition einer Sammlung mit 21 ausgewählten Gedichten (Wasserstrom 2003). Erschien Scholem manchem nun in »a new light« (Brenner 1996), so wird das vollständige Bild doch erst im Lichte der gesamten hier versammelten Texte kenntlich.

Scholem war ein ungemein produktiver Autor, geübt in vielen unterschiedlichen Schreibweisen. Er war ein intellektueller Magier – und Magie meint in der Dialektik der Säkularisierung immer auch die Zaubermacht der Gewissheit auf Verwandlung – und er war ein Magier der Sprache selbst. Deren poetische Kraft geht für Scholem auf die biblischen Ursprünge der hebräischen Sprache zurück, wie er in dem Aufsatz Der Name Gottes und die Sprachtheorie der Kabbala (1970) entwickelt. Als begabter Schriftsteller hatte Scholem ein Sensorium für Rhythmus und Melodie der Sprache, das vor allem seinen Übersetzungen zugutegekommen ist, wenn es nicht überhaupt durch die Übersetzungsarbeit geschärft wurde. Und Scholems Dichtungen und Übersetzungen sind ihrerseits dichtungs- und übersetzungstheoretisch gesättigt. Sein Deutsch bewahrt die Sprache vor der Nazizeit; doch ist es zugleich von dem Verlust der Muttersprache geprägt, welcher der deutschsprachige Autor durch die Emigration und mehr noch durch deren Zurichtung durch den Nationalsozialismus (Klemperer 1947) entfremdet war, wogegen das Hebräische für ihn durch eine andere Art des Verlusts gekennzeichnet war, durch das Verschwinden der Sprache der »alten Bücher« mit ihrem »Glanz der Offenbarung« in der Historie (III, 17).

Ein Ausgewanderter, dessen Alija, die Übersiedelung nach Palästina/Erets Jisrael, keine Flucht, sondern planvoller Entschluss war, wurde Scholems Hoffnung auf die Übersiedelung in eine bessere, weniger überlagerte jüdische Kultur bald getrübt. In den späten 1920ern und 1930ern zweifelte er mitunter heftig daran (vgl. Zadoff 2017, Engel 2017), nicht aber, weil er etwa meinte, er hätte besser in Deutschland bleiben sollen, sondern weil er das Palästina, das er vorfand, als nicht nach seinen Vorstellungen gestaltbar erfuhr. Gegen solche enttäuschten Hoffnungen bot Scholem seine Arbeit an den Überlieferungen der Väter und für die Wiederaneignung der Tradition auf. Aus einem solchen Interesse an der Tradition erklärt sich die besondere Stellung, die Samuel Josef Agnon für Scholem immer einnahm. Ihn betrachtete er als »letzten hebräischen Klassiker« und widmete dessen Literatur nicht nur umfangreiche Aufsätze; von diesem Autor stammen auch die meisten und umfangreichsten der von ihm angefertigten Übersetzungen jenseits der Übersetzungen religiöser Texte. Agnon ist für ihn der Letzte der Alten, weil er noch über ein Wissen um das Insgesamt der Tradition verfügte; zugleich ist er der Erste der Neuen, weil er ihren Verfall genau zu protokollieren vermochte. »Heimweh ist auch keine Lösung«, wie Scholem in einem Aufsatz über Agnon formuliert (IV, 15).

Durch die Zusammenstellung von seinen Artikeln und Kritiken im vorliegenden Band wird Scholem aber auch als engagierter Intellektueller in Israel sichtbar, der sich in zeitgenössische Debatten um Autoren im Lande und um solche in der Diaspora einschaltete. Es scheint, als hätte er davor gleichsam der Hölle ansichtig werden müssen. Denn von April bis Oktober 1946 führte ihn eine Reise ins zerstörte Europa, auch nach Deutschland. Er unternahm sie im Auftrag der Hebräischen Universität in Jerusalem, um die Reste der von den Nazis beschlagnahmten jüdischen Büchersammlungen und Bibliotheken zu sichten. Dort wurde er der Schrecken der Shoah und der Überlebenden unmittelbar gewärtig, eine Erfahrung, die ihn von der »zionistischen Krise« heilte. In einigen Kritiken der 1960er und 1970er Jahre sprach er sogar als Apologet Israels und des Judentums insgesamt, eine Position, die der junge Scholem stets heftig kritisiert hatte und die er noch in den 1960er Jahren in seiner Analyse der verfehlten deutsch-jüdischen Symbiose verworfen hatte.

Dank

Danken wollen wir vor allem Stefan Litt und seinen Mitarbeiterinnen und Mitarbeitern in der Handschriftenabteilung der National Library of Israel, Jerusalem (NLI) sowie Zvi Leshem, dem Leiter der gesondert aufgestellten nachgelassenen Forschungsbibliothek Scholems (NLI Jerusalem), und seinen Mitarbeiterinnen und Mitarbeitern; besonders großer Dank gebührt der Übersetzerin Eva-Maria Thimme (Berlin), die uns auch in allen Hebraica immer schnell und genau beriet; für ihren häufigen, geduldig erteilten Rat und manche Hilfe danken wir Dani Abrams (Jerusalem), Hillel Ben-Sasson (Berlin), Daniel Boyarin (Berkeley), Federico Dal Bo (Barcelona/Berlin), Tali Konas (Tel Aviv), Elad Lapidot (Berlin), Menachem Lorberbaum (Tel Aviv), Thomas Meyer (Berlin), Angelika Neuwirth (Berlin), Martin Ritter (Berlin), Christoph Schmidt (Jerusalem), Galili Shahar (Tel Aviv), Amir Sommer (Tel Aviv), Ella Treml (Tel Aviv/Berlin), Moritz Treml (Berlin) und Elliot Wolfson (Santa Barbara); wir danken Yael Almog (Göttingen), Gal Hertz (Tel Aviv), Maryam Palizban (Berlin) und Christina Pareigis (Hamburg) als unseren früheren Kolleginnen und Kollegen am Zentrum für Literatur- und Kulturforschung Berlin (ZfL) für viele Diskussionen und Gespräche; der aktuellen Leitung des ZfL danken wir für die begleitende, dem BMBF für die finanzielle Förderung des Projekts; schließlich Thomas Sparr und Sabine Landes vom Suhrkamp Verlag für Geduld und Unterstützung bei Verfassen und Herstellung des Bandes.

Nachtrag zur Entstehung der Edition

Diese Edition hat eine lange Entstehungsgeschichte; Idee, Entwurf und Konzept liegen mehr als zwei Jahrzehnte zurück. Als ich auf Einladung von Stéphane Mosès als Fellow des Rosenzweig-Zentrums 1995 am Nachlass Scholems arbeitete und die ungehobenen Schätze der zahlreichen Aufzeichnungen zu Literatur und Sprache, die faszinierenden Übersetzungen und Gedichte entdeckte, entstand sofort der Plan zu einer Edition von Scholems Poetica, und ein erster kleiner Grundstock mit Manuskripten verschiedener Genres wurde zusammengestellt. Doch das Vorhaben stieß damals auf vielfältige Hindernisse, die eine Realisierung unmöglich machten. Als ich dann vor etlichen Jahren vor der Frage stand, welche Projekte ich in der letzten von mir verantworteten Phase des vom BMBF geförderten Forschungsprogramms zur Europäischen Kultur- und Wissensgeschichte am ZfL, dem Zentrum für Literatur- und Kulturforschung (Berlin), initiieren wollte, stand diese Edition ganz oben auf der Liste. Und so konnte ein fast schon zu den Akten gelegter Plan wieder aufgegriffen werden. Inzwischen hatten sich die Voraussetzungen gründlich geändert; zudem ließ sich Thomas Sparr vom Suhrkamp Verlag schnell von dem Vorhaben überzeugen.

Realisiert werden konnte die Idee aber nur, weil sich meine Kollegen, die Mitherausgeber dieser Edition, dafür sofort begeistern ließen und sich dann nachhaltig dafür engagiert haben: Martin Treml, Judaist und Religionswissenschaftler, dessen Kenntnisse die Entzifferung und Kommentierung der judaistischen Referenzen erst ermöglichten; Herbert Kopp-Oberstebrink, Philosoph und Mitherausgeber von Scholems Tagebüchern, der seinen genauen Einblick in den Nachlass Scholems in die Arbeit eingebracht hat; Hannah Markus, Literaturwissenschaftlerin, deren subtile Kenntnisse editionstheoretischer und -praktischer Fragen für die Arbeit im Archiv und für die Verwandlung von Archivzeugnissen in Textzeugnisse einer Edition unverzichtbar waren. Ihnen gelten mein großer Dank für die wunderbare Zusammenarbeit und die Anerkennung für das nicht nachlassende Engagement in den vielen Jahren der Arbeit an diesem umfangreichen Band.

Sigrid Weigel

I. Klage und Klagelieder

Diese Abteilung versammelt Scholems eigene Übersetzungen verschiedener biblischer Klagetexte, allen voran der fünf Klagen des Jeremias, und dreier mittelalterlicher Klagelieder (aus dem 11., 12. und 13. Jahrhundert), zusammen mit seinen aus dieser Übersetzungsarbeit hervorgegangenen Aufzeichnungen zur Bedeutung der Klage in der jüdischen Überlieferung und zu den sprachlich-poetischen Merkmalen der Kina (Scholem schreibt Kinah oder Quinah). Anders als die Klage in der griechischen Antike, die sich aus Epos und Tragödie herschreibt, sind die Klagen der jüdischen Tradition durch Merkmale der poetischen Sprache gekennzeichnet, womit sie für Scholem in der Nähe der Dichtung stehen. Nicht nur sind sämtliche seiner eigenen Übertragungen von Klagen und Klageliedern ins Deutsche in Gedichtform gestaltet, auch spielt der poetische Charakter in seiner Auseinandersetzung damit eine zentrale Rolle. So spricht er durchweg von Gedichten, Liedern oder auch Gesängen und widmet sich in seinen Kommentierungen und Deutungen wiederholt deren poetischer Form. An einem der mittelalterlichen Klagelieder beobachtet er beispielsweise die »harte Fügung des nordfranzösisch-deutschen Piut« (I, 8) und analysiert an einem sephardischen Klagelied des Salomo ibn Gabirol en detail die »künstliche« poetische Struktur des sprachlich gewaltigen Liedes. Das sei so gut wie unübersetzbar, »weil bei der Übersetzung ja nichts von diesen Symbolen nachgeahmt werden kann, und es eines klagenden Wortspielgenies bedürfte, ehe man es in freie Rhythmik übertragen dürfte« (I, 11). Und anlässlich der Übersetzung von Amarti sche'u mini des Kalonymus ben Jehuda (I, 7) notiert er: »Es gibt viele Kinoth, [bei] denen es mir nicht gelingen will, im Deutschen den sprachlichen Charakter der Klage zu retten.« In diesem Falle sei es ihm aber wohl gelungen (TagebücherII, 460). Vor allem aber muss er auf den »für die ursprüngliche Kinah kanonischen Klagelaut ejcha« verzichten, weil es dazu »innerhalb des Deutschen keine Parallele geben kann« (I, 8): Dieser Verzicht ist umso gravierender, als gerade dieser Laut den Rhythmus der Verse vorgibt, womit die stets mit echa einsetzende Strophe das Charakteristikum der Kina darstellt.

Auf die mit einer Ausnahme zu seinen Lebzeiten nicht publizierten Texte dieser Abteilung wurde die Forschung erst spät aufmerksam (Weigel 1999); und erst durch die Aufnahme des Essays »Klage und Klagelied« sowie etlicher von Scholems Übersetzungen von Klageliedern in die Edition der TagebücherII (2000) wurde dieser Komplex als bedeutsamer Teil seines Werks, der ihm besonders am Herzen lag, einem größeren Kreis von Scholem-Lesern bekannt. Seither aber ist Scholems Deutung der Kina und der Klagelieder zu einem viel beachteten Forschungsthema avanciert (Weidner 2002; Ferber/Schwebel 2014, in letzteren eine englische Übersetzung von Klage und Klagelied; Barouch 2016)

Die herausgehobene Rolle, die Sprache und Ton der Klage und der Klagelieder für Scholem hatten, erklärt sich daraus, dass er darin ein »Konstituens« des jüdischen Volkes sah und im Gedächtnis der Trauer das einzige Gedächtnis, »das sich erhält« (III, 10). Die Klage ist damit unverzichtbar für die Tradition, dieses sowohl ihrer Bedeutung nach, als Sprache der Trauer, als auch aufgrund ihrer poetisch-rhythmischen Struktur, der sich die Tradierbarkeit einer Sprache an der Grenze zum Schweigen verdankt (I, 1). In Scholems Aufzeichnungen und Kommentaren zur Klage geht es allerdings seltener um die Anlässe und Inhalte der Klagelieder, sei es die Zerstörung des Tempels im sechsten Jahrhundert v. ‌u. ‌Z., die Verwüstung Jerusalems, der Tochter Zions, oder die Strafen Jahwes, sondern überwiegend um die Sprache der Klagelieder. Diese führt er auf die rituelle Totenklage zurück, von der sich auch die Bezeichnung Kina herleitet. So spricht er im Kommentar zu seiner Übersetzung von Kohelet 6,6-7,2 beispielsweise auch davon, dass es sich hier um eine »richtige Klage« handele, in dem Sinne, wie das echa (Scholem schreibt echa, eicha oder ejcha) die Totenklage eröffne (I, 12).

Ausgangspunkt seiner Beschäftigung mit der Klage sind die fünf Klagelieder des Jeremias (I, 2), die traditionell selbst Echa heißen und die Scholem im Jahr 1917 in Jena übersetzt hat; aus dieser Arbeit ist der gewichtigste Text dieser Abteilung hervorgegangen, der Ende 1917/Anfang 1918 entstandene Essay Klage und Klagelied, den er ursprünglich als Nachwort zu den Übersetzungen geplant hatte (TagebücherII, 88). Allerdings hat er weder den Essay noch die Übersetzung publiziert; das gilt auch für alle anderen Texte dieser Abteilung, die Übersetzungen ebenso wie die Aufzeichnungen zur Klage – mit der einen Ausnahme: 1919 erschien in der Zeitschrift Der Jude (1919/20, H. 4) unter der Überschrift Ein mittelalterliches Klagelied Scholems Übersetzung des Klageliedes des Rabbi Meir von Rothenburg (um 1215-1293), versehen mit einer kurzen Einführung (I, 8). Es handelt sich um eines der bedeutsamsten mittelalterlichen Klagelieder, das regelmäßig am Tisch'a be'av, dem Gedenktag an die Zerstörung des Jerusalemer Tempels, gesungen wird, und bezieht sich auf die öffentliche Verbrennung des Talmud in Paris 1242, die Rabbi Meir von Rothenburg dort als Student selbst erlebt hatte.

Diesem Trauer- und Gedenktag hatte Scholem zuvor bereits sein Gedicht Tisch'a b'ab (1916) gewidmet, in dem von »Trauer der alten Gesänge« und vom »Rhythmus der Klage« die Rede ist (VI, 16). Das Motiv der Klage, das sich wie ein roter Faden durch Scholems eigene Gedichte zieht, bildet somit sichtlich eine Verbindung zwischen diesen und seinen Übersetzungen der Klagelieder. Mit dem Vers »Es lebte der Toten Klage« taucht das Motiv erstmals in dem Gedicht zum Ersten Weltkrieg Auch ein Kriegsgedicht! aus dem Jahre 1915 auf (VI, 5) und bildet fortan ein Leitmotiv der Gedichte; die sprechen u. ‌a. vom »tiefen Klageton«, von »klagenden Liedern«, von »stummen Klagen« und von Klagen der Mütter. Da Scholems Gedichte mehrheitlich autobiographischen Kontexten entstammen und er die Gedichtform nutzt, um den eigenen »Geisteszustand« zu reflektieren, ohne den »Anspruch, dichten zu können« (TagebücherI, 92 u. 100), erhellt das Klagemotiv seiner Gedichte, wie sehr seinem jahrelangen intensiven Studium des Klagelieds – er verstand sich als »Fachmann des Klagelieds« (BriefeI, 233) – lebensgeschichtliche Motive eingeschrieben sind. Als Katalysator dürfte der Beginn des Krieges 1914 gewirkt haben, der ohnehin eine radikale Zäsur im Denken Scholems – wie auch anderer jüdischer Intellektueller – bewirkte; Scholem führte er zur Abkehr von der »zionistisch-buberschen Doktrin« (TagebücherI, 91). In der Sprache der Klage verdichten sich für ihn dreitausend Jahre Leid des jüdischen Volkes. Insofern bildet die Klage auch den Gegensatz zur Hymne, so im Aufsatz zur Lyrik der Kabbala? (1921; V, 3). In den Klagen sieht Scholem das Dokument einer »nicht nur durch die Beständigkeit des Leides erzeugte[n], erschütternde[n] Kontinuität«, die »durch drei Jahrtausende bis auf den heutigen Tag« andauert (TagebücherI, 60). Das Thema der Klage kann somit als ein bedeutsamer Fluchtpunkt wissenschaftlicher und persönlicher Interessen in Scholems Werk betrachtet werden.

Vorbereitet durch das in den Gedichten zum Ausdruck gebrachte Interesse an der Klage, bildet das Vorhaben zur Übersetzung der fünf Klagelieder des Jeremias (I, 2) den Anfang und zugleich Höhepunkt von Scholems Lesart der Klage in der jüdischen Überlieferung, insofern er in dem daran anschließenden, umfangreichen Essay Klage und Klagelied weitreichende sprachtheoretische Überlegungen entwickelt und diese in eine Art Dichtungstheorie münden lässt (I, 1). Der Text erörtert die Besonderheit der Sprache der Klage theoretisch in zwei Schritten, im ersten Teil in ihrer Beziehung zu Offenbarung und Schweigen, im zweiten Teil in ihrem Charakter als Dichtung. Im Zentrum des Essays steht dabei echa, »ein Wort, das weint und schweigt«; Scholem bezeichnet es auch als Sprache der Tränen. Indem es als regelförmiges Anfangswort der Strophen die Klagelieder strukturiert und ihnen ihre poetische Gestalt verleiht, steht es für eine sprachliche Bewegung, die Scholem als Verfall der Bedeutung und als Ausdruck des Verstummens beschreibt, eine Bewegung, die durch ihren Rhythmus der Wiederholung, den Rhythmus eines unendlichen »Sterbenwollens und Nichtsterbenkönnens«, gleichwohl die Tradierbarkeit der Kina begründe. Damit wird die Klage von Scholem als Sprache »auf der Grenze« beleuchtet, auf der einen Seite das Offenbarte (bzw. Aussprechliche), auf der anderen das Verschwiegene (bzw. Symbolisierte).

Beflügelt wurde Scholems Interesse an der Klage dann in den Gesprächen mit Benjamin während des gemeinsamen Aufenthaltes in Bern zwischen Mai 1918 und August 1919, in denen sich beide in ihrem Interesse an der Klage trafen, auch wenn sie sich ihr zuvor von unterschiedlichen Aspekten her genähert hatten (Mosès 2006, 61; Weigel i. Dr.). Insofern verdichtet sich Scholems Beschäftigung mit der Klage in den Jahren 1917-1919; im Tagebuch aus Adelboden und Bern bildet die Klage eine Art Leitmotiv (TagebücherI, bes. 350ff.).

Nach den Klageliedern des Jeremias widmete Scholem sich der Klage Hiobs, vermutlich motiviert durch die Entdeckung, dass es sich bei der Klage in Rilkes Roman Malte Laurids Brigge, auf die ihn Benjamin aufmerksam gemacht hatte, um Hiob 30, 8-31 in der Übersetzung von Luther handelt. Diese bewertet er als eine »der größten und gewaltigsten Klagen der Weltliteratur«, obwohl sie aus Missverständnissen und »zweifelhaften oder sicher falschen Auffassungen des außerordentlich schwierigen Originals hervorgewachsen« sei (I, 4). An dessen außerordentlicher Schwierigkeit hat Scholem sich dann auch selbst erprobt: mit der Übersetzung des dritten Kapitels des Hiob-Buches, in dem es um die Klage, geboren worden zu sein, geht. Im Kommentar zu dieser eigenen Hiob-Übersetzung thematisiert Scholem, neben dem »Zerfließen des Gedichtes in unlöslicher Verbindung mit dem Gesetz der Wiederkehr« als Charakteristikum der Klage, nun zudem das Verhältnis von Klage und Anklage, das ebenfalls auf die Gespräche mit Benjamin zurückgeht. Die Klage wird in seinen Kommentierungen als besondere Art der Anklage erörtert, nämlich als eine Anklage, »die sich nie zu einem Urteil wandeln« (I, 4) könne.

Aus dieser Zeit, die vom Motiv der Klage bestimmt war, stammen Übersetzungen einer Klage aus dem Zweiten Buch Samuel und mittelalterlicher Klagelieder: das Klagelied von Rabbi Meir von Rothenburg (I, 8) und jenes von Kalonymos ben Jehuda dem Jüngeren aus dem 12. Jahrhundert, das an die Pogrome im Rheinland während des Ersten Kreuzzugs erinnert (I, 7). Doch auch aus der Zeit danach sind noch Übersetzungen von Klageliedern im Nachlass überliefert, die allerdings nicht genau datierbar sind: das mittelalterliche Klagelied des Salomo ibn Gabirol, eines der bedeutendsten sephardischen Dichter und Philosophen aus dem 11. Jahrhundert (I, 11), und eine Reihe biblischer Klagen, etwa aus Ezechiel (I, 9), Joel (I, 10) und Jesaja (I, 13). In den Aufzeichnungen zu diesen Übersetzungen kommen weitere Zusammenhänge der Klage zur Sprache. So geht es um das Verhältnis von Klage und Prophetie (I, 10) und um die Frage der Gerechtigkeit Gottes, ein Motiv, in dem die Spannung von Klage und Anklage zum Tragen kommt und das in den Gesprächen mit Benjamin eine wichtige Rolle spielte; in diesem Zusammenhang steht auch die Übersetzung des Buches Jona (II, 4). Es gäbe »zwei Relationen der Gerechtigkeit: die gegen Gott und die vor Gott«, wie es im Kommentar zu Ezechiel heißt: »Die Gerechtigkeit gegen Gott besteht durchaus in der gegen die Menschen und sie ist realisierbar, vor den Menschen aber kann man nicht gerecht sein, gleich wie man vor Gott nicht gerecht ist. Der vor Gott gerecht wäre, wäre gerechter als Gott.« Und so beruhe das Recht im – so Scholem – »theokratischen Zusammenhang gesehen« darauf, »daß Gott Gegenstand einer Anklage – rein abstrakt – sein« könne, und die Gerechtigkeit darauf, »daß es keine Vollstreckung gegen ihn« gäbe (I, 9).

1. Über Klage und Klagelied

Alle Sprache ist unendlich. Es gibt aber eine Sprache, deren Unendlichkeit tiefer und anders ist als die aller andern (von der Sprache Gottes abgesehen). Denn bedeutet jede Sprache sonst immer einen positiven Ausdruck eines Wesens, und liegt ihre Unendlichkeit in den zwei angrenzenden Ländern des Offenbarten und des Verschwiegenen, dergestalt, daß sie über beide sich ausdehnt im eigentlichsten Sinn, so ist dies in dem Fall jener Sprache anders, die dadurch bezeichnet ist, daß sie durchweg auf der Grenze, genau auf der Grenze dieser beiden Reiche liegt. Sie offenbart nichts, denn das Wesen, das sich in ihr offenbart, hat keinen Gehalt (und darum zugleich kann man sagen, daß sie alles offenbart) und verschweigt nichts, denn ihr ganzes Dasein beruht auf einer Revolution des Schweigens. Sie ist nicht symbolisch, sondern deutet nur hin aufs Symbol, sie ist nicht gegenständlich, sondern vernichtet den Gegenstand. Diese Sprache ist die Klage.

Klage ist durchaus nicht das Gegenteil irgendeiner Sprache, die als solche des Jubels, der Freude oder dergleichen bezeichnet werden können, wie chaotische Betrachtungsweise meinen möchte. Vielmehr ist das Gegenteil der Klage nur die Offenbarung selber, und darum kann sie auch auf keine andere Weise überwunden, transformiert werden als durch Hinführung auf die Offenbarung. Denn Freude hat einen Kern, Klage aber ist nichts als Sprache an der Grenze, Sprache der Grenze selbst. Alles, was sie sagt, ist unendlich, aber nur und nur unendlich in der Hinsicht aufs Symbol. In der Klage spricht sich nichts aus und deutet sich alles an. Sie ist die einzig mögliche (und auf eine besondere Weise wirklich gemachte) labile Sprache. Jede Sprache kann nämlich zu sich selbst zurückkehren, sie kann ihre Sphäre verlassen, in andere gehen und wiederkehren, gesättigt mit andern Ordnungen, die Klage aber kann, hat sie einmal ihre Linie verlassen, nie sich wiedergewinnen, außer durch Vernichtung der Offenbarung, die sie daran verhindert: Ihr Wesen ist unwiederbringlich verloren, wenn sie nicht mehr Grenze ist. Es gibt keine Stabilität der Klage.

Auch darin erweist sich die Klage als die eigentliche Gegensetzung der Offenbarung, daß sie alle andern Sprachen als Einheit umfaßt, wenn auch im genau entgegengesetzten Verstande wie diese: nicht als Einheit der Allheit, sondern als Einheit der Besonderheit. Denn bedeutet Offenbarung die Stufe, auf der jede Sprache absolut positiv wird und nichts mehr ausdrückt als das Positive der sprachlichen Welt: die Geburt der Sprache (nicht ihr Ursprung!), so ist die Klage eben die Stufe, auf der jede Sprache in wahrhaft tragischer Weise den Tod erleidet: indem sie nun nichts, aber auch gar nichts Positives mehr ausdrückt, sondern nur die reine Grenze. Da, wie schon gesagt, jede Sprache in beiden Reichen liegt: dem des Offenbarten, Aussprechlichen, und dem des Symbolisierten, Verschwiegenen, so hat im Übergang jede Sprache an der Klage teil als ihren eigentlich tragischen Punkt. (Die Sprache der Tragödie ist aufs engste mit der Klage verwandt.) Die Sprache in der Beschaffenheit der Klage vernichtet sich selbst, und die Sprache der Klage selbst ist eben darum die Sprache der Vernichtung. Alles ist ihr ausgeliefert, in jedem gleichsam versucht sie von neuem das Symbol, und in jedem muß es scheitern, weil sie Grenze ist. Darum auch ist die Unendlichkeit der Klage restlos aufs Symbol gerichtet: Der Übergang vom Symbol zur Klage ist ein anderer als der von der Klage zum Gehalt. In der menschlichen Sprache ist der letztere Übergang überhaupt unausführbar, möglich (und wahrscheinlich) ist es aber, daß ihn andere Sprachen vollziehen können. Es gibt keine Nuancen in der Klage, gleichwie es keine Nuancen gibt in der Offenbarung. Man kann also eine Klage nicht sinnvoll in eine andere übersetzen, denn diese Übersetzung verwandelt nichts, es sei denn, sie stürze aus der Labilität und werde ein anderes. Die Klage aber, soweit sie Klage ist, bleibt immer dieselbe: Es gibt nur eine Grenze der sprachlichen Reiche von Reden und Schweigen. Gäbe es mehrere, so umschlössen sie ein Gebiet, innerhalb dessen die Klage einem geistigen Wesen entspräche, das nicht rein symbolisch wäre. Es ist aber das geistige Wesen, dessen Sprache die Klage ist, die Trauer, deren Gegenständlichkeit ausschließlich symbolischer Natur ist.

Es soll hier natürlich nicht gesagt sein, daß die Trauer, die wir als geistiges Wesen bezeichnen, im konkreten Sinn ein Gegenstand sei, und schon die Bezeichnung als symbolischer Gegenstand (die freilich darüber hinaus mehr bedeutet als eine Abwehr und auf die Natur der Trauer weist) sollte vor diesem Mißverständnis, als ob hier Begriffsrealismus getrieben würde, schützen. Die Trauer ist eine Beschaffenheit an jedem Ding, ein Zustand, in den alles geraten kann, aber der Inbegriff dieser Zustände für jedes Ding führt auf eine Idee dieses Zustandes, und diese Idee ist es, auf die die Betrachtung geht.

Trauer und Klage stehen in eindeutiger Beziehung zueinander. Freilich aber liegt die Trauer vollkommen im Bereich der symbolischen Gegenstände: Sie bezeichnet an jedem Ding die erste Ordnung des Symbolischen. Sie ist nicht selber Grenze im Bereich der Gegenstände, aber der Grenze unendlich nahe. Und darum ist ihre Ableitung in der Sprache eben die Grenze selbst. Ihre Sprache enthält von allen Symbolsprachen die tiefste Paradoxie, denn ihre Gegenständlichkeit vernichtet sich selbst. Noch die schweigsamste Gebärde, das stummste Wort fallen dieser Paradoxie anheim. Die Magie der Trauer ist so ganz und gar immanent und scheinbar jeder Verbindung mit anderen Ordnungen entrückt, daß es der gewaltsamsten Revolution ihres innersten Mittelpunktes bedarf (durch die Zurückführung auf die Offenbarung auch des Symbolischen), um jenes Sichselbstüberschlagen der Trauer herbeizuführen, das aus ihrer eigenen Umkehrung die Richtung auf die Sprache als Ausdruck hervorgehen läßt. Es ist das Wesensgesetz der Trauer, das hier nur als solches erkannt werden kann, daß sie dieser Revolution nicht entrinnen kann, wenn anders ihre Reinheit nicht getrübt ist. So nimmt sie teil an der Sprache, aber in der tragischsten Weise, denn jene Richtung auf die Sprache richtet sich ja gegen sie selbst – und gegen die Sprache. Es ist die eigentlichste Anarchie, die hier erscheint, und die in dem Eindruck, den die Klage macht, auf das deutlichste hervortritt in der vollendeten Unfähigkeit der andern Dinge, mit ihrer Sprache der Klage zu antworten. Es gibt keine Antwort auf die Klage, das heißt, es gibt nur eine: das Verstummen. Auch hier wieder erscheint die Klage als die tiefe Gegensetzung der Offenbarung als der Sprache, die am absolutesten nach Antwort verlangt und sie ermöglicht. Nicht einmal mit einer Klage selbst kann man ihr antworten. Denn auf die Klage antworten heißt, der Trauer, die nur auf ihren eigenen Untergang gerichtet ist, eine andere Richtung geben wollen. Nur Einer kann auf die Klage antworten: Gott selber, der sie durch die Offenbarung aus der Revolution der Trauer hervorrief.

Es ist eine Frage von sehr hoher Bedeutung, welchen Anteil die symbolischen Gegenstände an jenem Zusammenhang der Dinge haben, dessen Idee wir als Lehre bezeichnen. Die Lehre umfaßt nicht nur die Sprache, sie umfaßt in besonderer Weise auch das Sprachlose, das Verschwiegene, zu dem die Trauer gehört. Die Lehre, die in der Klage nicht ausgesprochen, nicht angedeutet, sondern verschwiegen wird, ist das Schweigen selbst. Und darum auch kann die Klage sich jeder Sprache bemächtigen: immer ist es der nicht leere, aber erloschene Ausdruck, in dem sich ihr Sterben wollen und Nichtsterbenkönnen verbinden. Der Ausdruck des innerlichst Ausdruckslosen, die Sprache des Schweigens ist die Klage. Diese Sprache ist unendlich, aber sie hat die Unendlichkeit der Vernichtung, die gleichsam die letzte Potenz des Erloschenen ist, die niemals das Endliche erreicht, weil noch ihrer höchsten Intensität, die sich auf Vernichtung (der Trauer) gründet, das Etwas gegenübersteht, das seine Unendlichkeit der Offenbarung verdankt. Die Klage ist die vollkommen unsymbolische Sprache: denn es gibt kein Symbol des Symbols. Nur in bezug auf das in der Trauer ist sie symbolisch, was nicht selbst ein Symbol und nicht ein Gegenstand ist, sondern Symbol und Gegenstand war, nun aber in der Vernichtung das unendliche Nichts, die Null vom Grade Unendlich, bedeutet: das Ausdruckslose, das Erloschene. Das heißt aber nicht etwa, daß die Klage die vollkommen sachliche Sprache sei, im Gegenteil, denn die Sache wäre ja hier die Vernichtung selbst, sondern vielmehr begründet die Klage eine vollkommen autonome Ordnung, die als Sprache der Grenze schon oben erkannt wurde.

Daß Klage tradiert werden kann, gehört zu den großen, wahrhaft mystischen Gesetzen des Volkstums. Nicht an jedermann, nur an die Kinder des eigenen Volkes kann die Klage überliefert werden. Welch unerhörte Revolutionen ein Volk treffen müssen, um seine Klage tradierbar zu machen: daß ein ganzes Volk in der Sprache des Schweigens redet, kann nur geahnt werden. Das eminenteste Beispiel dieser Art ist wohl die Zerstörung des Tempels, um die die Klage bis auf unsere Tage überliefert worden ist. (Im alten Israel vielleicht der Tod Sauls und Jonathans, nach dem David befahl, daß man seine Totenklage die Kinder Judas lehre.)

Jede Klage kann als Dichtung ausgesprochen werden, denn eben ihre besondere Grenzhaftigkeit zwischen den sprachlichen Reichen, ihre tragische Paradoxie macht sie dazu. (So hat auch das Hebräische für Klage und Klagelied dasselbe Wort: Qinah.) Ja, vielleicht haben die Sprachen der symbolischen Gegenstände keine andere Möglichkeit, zu Sprachen der Poesie zu werden, als in der Beschaffenheit der Klage. Um wieviel deutlicher erscheint dies in der menschlichen Klage! Die unendliche Spannung, die sich in der Klage an jedem Worte entzündet und es gleichsam weinen macht – kaum wohl gibt es in den menschlichen Sprachen ein Wort, das mehr weint und schweigt als das hebräische Wort איכהecha (»Wie«), mit dem die Totenklagen beginnen –, die unendliche Gewalt, mit der jedes Wort sich selbst verneint und in die Unendlichkeit des Schweigens zurücksinkt, in der seine Leere zur Lehre wird, vor allem aber die Unendlichkeit der Trauer selbst, die in der Klage sich als Rhythmus vernichtet, erweisen sie als Dichtung. Der schweigsame Rhythmus, die Monotonie der Klage ist das einzige, was von ihr haften bleibt: als das einzige, was an der Klage Symbol ist – Symbol nämlich des Erloschenseins in der Revolution der Trauer, wie oben gesagt. Aber eben die Unantastbarkeit des Rhythmus gegenüber dem Worte ist es, die im elementarsten Sinne alle Dichtung konstituiert. Die Monotonie ist das tiefe sprachliche Symbol des Ausdruckslosen, das seine Strahlen nach innen sendet, der Dunkelheit aller Trauer, die ihr eigenes Licht absorbiert. Jedes Wort erscheint nur, um zu sterben, und vielleicht darf die Vermutung gewagt werden, daß die Kunstform der meisten späthebräischen Klagelieder: das alphabetische Akrostichon, mit diesen symbolischen Sinn hat,1 zum mindesten damit zusammenhängt, daß die Klage alle Sprache umfaßt und alle Sprache vernichtet. Das Akrostichon ist die magische Form, in die die Unendlichkeit der Sprache gebannt wird.

So ist die Klage in der Dichtung, was der Tod in der Sphäre des Lebens ist.

Das Klagelied ist seinem tiefsten Sinne nach mythisch. In ihm sucht der Mythos einen Ausgang nach einer Welt, in die es keinen Eingang gibt, in der man sein kann und in der man nicht sein kann, in die aber von Ewigkeit her niemand gelangen kann aus einer anderen Welt. In ihm zerbricht der mythische Zauber (der vielleicht ursprünglich damit verbunden war) an dem unerhörten sprachlichen Phänomen der Grenze. Die Ordnung der Klage selbst vernichtet die Möglichkeit, ihre Magie zum Zauber zu verwerten: Zauberworte dürfen nicht tragisch sein. Darum, und weil die mythische Wirklichkeit, die sich im Klagelied verzehrt, von so großer innerer Wahrheit ist, konnte das Judentum, als es den Mythos überwand und den Zauber verbot, die Klage in sich aufnehmen. So entstand die hebräische Qinah. Die Totenklage Davids um Saul und Jonathan, die Klagelieder um die Zerstörung des ersten Tempels und die Klage Jehuda Halevis um Jerusalem in der Zionide oder die des Rabbi Meir von Rothenburg um die Verbrennung der Thora (in שאלישרופה) bezeichnen die drei Stufen dieses Weges, der den Versuch der Überführung der Klage in die Perspektive des Göttlichen bedeutet. Auf diesem Wege freilich stirbt die Klage selbst, und nur die immer wiederkehrende Gewalt des Grenzphänomens bewahrt die Klage davor, stabil zu werden, d. ‌h. aber nichts anderes als symbolisches Geschwätz. Die Lehre und die Klage waren in diesem Volk verschwistert, in ihm konnte es geschehen, daß die Lehre klagte und die Klage lehrte, ohne daß ihre Ordnungen, so gefährdet sie auch wurden, einstürzten, denn das große Unglück, das sein Schicksal war, erzeugte immer wieder in ihm Trauer, und die Trauer revolutionierte sich in der Klage, und die Klage stirbt vor Gott mit der Lehre um die Seele des Volkes.

Die Ordnungen der Schöpfung selber bewahren die Klage vor dem Untergang, eine Tatsache, die sich in tiefer Weise in der Peticha des Midrasch Echa rabbati, dem berühmten »Eingang zur großen Klage« in einer Haggada ausgesprochen hat, die Gott selber um den Tempel klagen läßt. Solange die Unantastbarkeit des Schweigens nicht gefährdet ist, so lange werden Menschen und Dinge klagen, denn eben dies macht ja den Grund unserer Hoffnung auf Restitution der Sprache, auf Versöhnung aus: daß zwar die Sprache den Sündenfall erlitten hat, das Schweigen aber nicht.

ÜBERLIEFERUNG

Entstehungszeit: 1917/1918.

Ms, vermutlich Reinschrift, auf Titelblatt nachträglich datiert »Januar 1918«. Nach dem Tagebucheintrag vom 3. Dezember 1917 hatte Scholem den vorliegenden Text als Nachwort zur Übersetzung der biblischen Klagelieder des Jeremias (I, 2) verfasst, die ihm »die unerhörtesten Dinge« zeigten (TagebücherII, 88). Am 24. Februar 1918 kommentierte er, dass »der Arbeit über das Klagelied« noch viel fehle, »so vor allem die Definition des Schweigens vom Standpunkt der Sprachtheorie aus« (ebd., 139)

Erstdruck: TagebücherII, 128-133.

Die vorliegende Edition folgt dem Ms. Scholems Anmerkung im Original wird hier durch die Fußnote wiedergegeben.

Zerstörung des Tempels] Gemeint ist die Zerstörung des Ersten Tempels in Jerusalem 587 v. ‌u. ‌Z. durch den babylonischen König Nebukadnezar; die Zerstörung des Zweiten Tempels durch Titus im Jahre 70 hat das religionskulturelle Gedächtnis der Juden genauso stark bestimmt.

Klage bis auf unsere Tage überliefert] Die fünf Klagelieder des Jeremias (vgl. I, 2) sind ein eigenes biblisches Buch, in dem die Zerstörung des Ersten Tempels betrauert wird, traditionell heißen sie Echa.

David befahl, daß man seine Totenklage] vgl. 2 Samuel 1,17-27.

das hebräische Wortאיכה] hebräisch: echa, Ausruf bei der Totenklage, aber auch deren Bezeichnung selbst und das erste Wort der Klagelieder 1, 2 und 4, deren hebräischer Titel es ist.

Akrostichon] Die Anfangsbuchstaben von Versen oder Strophen bilden ein Wort, einen Namen oder Satz, eventuell auch das ganze Alphabet; häufiges Stilmittel der klassischen hebräischen Dichtung.

Halevis […] Zionide] Jehuda Halevi (um 1075-1141), Philosoph und bedeutendster sephardischer Dichter des Mittelalters; Zioniden sind Lieder, die das Elend des Exils in einem festgelegten Strophensystem beklagen und deren erstes Wort ›Zion‹ ist; Scholem selbst übersetzte eines der Gedichte Halevis (vgl. II, 6) und das Klagelied des Meir von Rothenburg (vgl. I, 8).

Verbrennung der Thora (inשאלישרופה] deutsch: Frage [im Feuer] verbrannte [Tora], vgl. I, 8.

Peticha des Midrasch Echa rabbati] Proömium, Beginn eines Abschnitts eines Midrasch (hier desjenigen zu den Klageliedern), in dem zwei Verse aus unterschiedlichen Teilen der Bibel besonders kunstvoll kombiniert werden.

2. Die Klagelieder

I.

Wie sitzt einsam die Stadt, reich an Volk!

Wie eine Witwe ward die größte unter den Völkern,

Die Fürstin unter den Ländern ist zinsbar worden.

Weinen, weint sie in der Nacht

Und ihre Träne ist auf ihrer Wange,

Ihr ist kein Tröster unter allen, die sie liebten,

All ihre Liebhaber taten treulos an ihr,

Wurden ihr feind.

Verbannt ist Juda,

In Elend und großer Fron.

Sie sitzt unter den Völkern,

Findet keine Ruhestatt,

All ihre Verfolger erjagen sie

Zwischen den Bedrängnissen,

Die Wege Zions trauern,

Weil niemand zum Feste kommt,

All ihre Tore sind verödet,

Ihre Priester seufzen,

Ihre Jungfraun sind bekümmert

Und sie – bitter ist ihr.

Ihre Widersacher wurden zum Haupt ihrer Feinde,

Sind wohlgemut, denn Gott hat sie trauern gemacht

Um die Menge ihrer Freveltaten,

Ihre Unmündigen gingen gefangen

Vor dem Feind.

Da wich von der Tochter Zion all ihr Glanz,

Ihre Fürsten waren wie Hirsche,

Die keine Weide finden,

Und gingen ohne Kraft vor dem Verfolger.

Gedenken muß Jerusalem

Der Tage ihres Elends und ihrer Bitterkeit,

All ihrer Kostbarkeiten, die sie hatte

Seit den Tagen der Urzeit,

Als ihr Volk in die Hand des Feindes fiel

Und kein Helfer für sie war:

Sie sahen die Feinde,

Lachen ihrer Gefangenschaft.

Schwer sündigte Jerusalem,

Darum ist sie unrein worden,

All ihre Verehrer verachten sie,

Denn sie sahen ihre Blöße,

Auch sie seufzt

Und wendet sich rückwärts;

Ihre Unreinheit an ihren Säumen;

Nicht denkt sie ihres Endes

Und ist gar sehr gesunken.

Kein Tröster für sie.

Sieh, Gott, mein Elend,

Denn der Feind ist groß geworden.

Seine Hand streckte aus der Feind

Gegen all ihre Kostbarkeiten,

Sie sah Völker kommen

In ihr Heiligtum,

Von denen du geboten hast:

Nicht kommen sie in die Gemeinde dir.

All ihr Volk seufzet,

Verlangt nach Brot,

Geben ihre Kostbarkeiten um Speise,

Die Seele zu erquicken,

Sieh, Gott, und schaue,

Denn ich bin verachtet.

Nicht über Euch!

Ihr alle, die des Weges geht!

Schaut und seht,

Ob's einen Kummer gibt wie meinen Kummer,

Den Er mir angetan,

Mit dem mich Gott hat trauern gemacht

Am Tage des Brennens seines Zorns.

Aus der Höhe sandte er Feuer

In meine Gebeine,

Und sie sanken hin,

Breitete ein Netz aus meinen Füßen,

Trieb mich rückwärts,

Machte mich einsam,

Siech an jedem Tage.

Verschlungen ist das Joch

Meiner Freveltaten in seiner Hand

Sie verstricken sich,

Kommen auf meinen Hals.

Straucheln ließ er meine Kraft,

Gegeben hat mich Gott in Hände,

Davon ich nicht aufstehn kann.

Verworfen hat all meine Starken

Gott in meiner Mitte,

Ausgerufen wider mich ein Fest

Zu zerschmettern meine Jünglinge.

Die Kelter trat Gott

Über die Jungfrau, die Tochter Juda.

Um dieses weine ich,

Mein Auge, mein Auge strömt Wasser

Denn fern ist von mir,

Der auch tröstet,

Der meine Seele erquickt.

Meine Kinder sind einsam,

Denn der Feind hat obgesiegt,

Ausbreitet Zion ihre Hände:

Kein Tröster für sie.

Befohlen hat Gott wider Jakob

Rings um ihn seine Widersacher,

Jerusalem ist unrein worden zwischen ihnen.

Gerecht ist er, Gott,

Denn gegen ihn habe ich mich aufgelehnt,

Hört doch, all ihr Völker,

Und seht meinen Kummer:

Meine Jungfrauen und meine Jünglinge

Gingen in die Gefangenschaft.

Ich rief meinen Liebhabern,

Sie haben mich betrogen,

Meine Priester und Ältesten

Starben in der Stadt,

Denn sie forderten Speise für sich,

Daß sie ihre Seele erquickten.

Sieh, Gott,

Denn mir ist eng,

Meine Eingeweide wallen auf,

Umgekehrt ist mein Herz in mir,

Denn widerspenstig, widerspenstig war ich.

Draußen macht das Schwert mich kinderlos,

Drinnen der Tod.

Sie hören, wie ich seufze:

Kein Tröster für mich,

All meine Feinde hörten mein Unglück,

Jubelten, daß du es getan,

Gebracht, den Tag gerufen.

Daß sie doch würden wie ich!

All ihre Bosheit komme vor dich,

Und vergilt ihnen,

Wie du mir vergolten hast

Um all meine Freveltaten,

Denn viel sind meiner Seufzer

Und mein Herz ist siech.

II.

Wie umwölkte in seinem Zorne Gott

Die Tochter Zion,

Schleuderte vom Himmel erdwärts

Die Pracht Israels

Und dachte nicht des Schemels seiner Füße

Am Tage seines Zorns.

Verschlungen hat Gott,

Nicht sich erbarmt

All der Wohnungen Jakobs,

Ein riß er in seinem Grimm

Die Festungen der Tochter Juda,

Ließ sie zur Erde stürzen,

Entweihte das Reich und seine Fürsten.

Ab schnitt er im Zornesbrand

Alle Kraft Israels,

Wandte rückwärts seine Rechte

Vor dem Feinde

Und brannte in Jakob wie Feuerlohe,

Die ringsum verzehrt.

Er spannte seinen Bogen wie ein Feind,