Introducción a la ética E-Book

Edmund Husserl

• Herausgeber: Trotta
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Serie: Torre del Aire
• Sprache: Spanisch
• Veröffentlichungsjahr: 2020

Seitenzahl: 780

Beschreibung

En estas lecciones hace Edmund Husserl (1859-1938) una exposición crítica de la historia de la ética, especialmente, moderna, que le permite defender la validez de los principios éticos rechazando las diferentes formas de hedonismo y describir los modos pasivo y activo de la motivación en cuanto legalidad del devenir espiritual. En la medida en que delimitan el concepto de ética como disciplina filosófica suprema y precisan el sentido de la mejor vida posible, estos textos hacen las veces de bisagra entre la ética formal del periodo de Gotinga y los escritos de orden metafísico, en los que se aborda la posibilidad de una existencia auténtica. "La excelente traducción española de estas importantes lecciones de Introducción a la ética, a cargo de Mariana Chu, Mariano Crespo y Luis R. Rabanaque, publicada en una cuidada edición en la editorial Trotta, consolida una feliz etapa en lo que a la recepción de Husserl en lengua hispana se refiere". (Investigaciones fenomenológicas) "Una valiosa obra para conocer directamente una cara del pensamiento de Husserl relativamente nueva en el panorama español." (Scripta Theologica)

Leseprobe

Edmund Husserl

Introducción a la éticaLecciones de los semestres de veranode 1920 y 1924

Presentación de Mariana Chu García

Traducción de Mariana Chu García,Mariano Crespo y Luis R. Rabanaque

Colección

Torre del Aire

Título original: Einleitung in die Ethik. Husserliana XXXVII

© Editorial Trotta, S.A., Madrid, 2020

© Mariana Chu García, para la presentación, 2020

© Mariana Chu García, Mariano Crespo y Luis R. Rabanaque, para la traducción, 2020

Todos los derechos reservados.

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ISBN (e-pub): 978-84-9879-978-1

Depósito legal: M-18488-2020

Impreso en España

www.trotta.es

CONTENIDO

Presentación: Mariana Chu García

INTRODUCCIÓN A LA ÉTICA

Lecciones de los semestres de verano de 1920 y 1924 (Husserliana XXXVII)

1.Determinación y delimitación sistemático-introductorias del concepto de ética

2.Las posiciones fundamentales de la ética de la Antigüedad y un panorama de la ética moderna

3.La ética y la filosofía del Estado de Hobbes y su principio egoísta de la autoconservación

4.Discusión crítica con la ética hedonista: el hedonismo como escepticismo ético

5.El hedonismo como egoísmo en algunas posiciones de la ética moderna

6.Las legalidades peculiares del desarrollo del ser espiritual. El reino de la motivación

7.La polémica entre los moralistas del entendimiento y los moralistas del sentimiento en el siglo XVII

8.La filosofía moral empirista de Hume

9.La ética kantiana de la razón pura

10.Panorama de una ética de la mejor vida posible instituida sobre la voluntad

TEXTOS COMPLEMENTARIOS

A. Excurso a la lección. Naturaleza y espíritu

B. Anexos

Índice de nombres

Glosario

Índice general

PRESENTACIÓN

Husserl dictó las lecciones que aquí traducimos en la Universidad de Friburgo durante el semestre de verano de 1920 con el título de «Introducción a la ética» y nuevamente en 1924 con el de «Problemas fundamentales de ética»1. Para el lector castellano, estas lecciones complementan los cinco ensayos sobre la Renovación del hombre y de la cultura preparados entre 1922 y 19242. En ambos casos, es tema central la génesis de la persona y de la vida ética según su posibilidad, pero, a diferencia de los ensayos, en estas lecciones Husserl hace una exposición crítica de la historia de la ética, especialmente, moderna, que le permite, entre otras cosas, defender la validez de los principios éticos rechazando las diferentes formas de hedonismo y describir los modos pasivo y activo de la motivación en cuanto legalidad del devenir espiritual. Asimismo, en la medida en que Husserl delimita aquí el concepto de ética como disciplina filosófica suprema y precisa el sentido de la mejor vida posible, estas lecciones hacen las veces de bisagra entre la ética formal del periodo de Gotinga y los textos de orden metafísico, es decir, relativos a la facticidad, en los que se aborda la posibilidad de una existencia auténtica, textos reunidos en la cuarta parte del volumen XLII de la colección Husserliana3.

Publicado en el volumen XXXVII de dicha colección y editado por Henning Peucker, el texto de 1924 que aquí se traduce corresponde, como señala el editor, a la última de una serie de lecciones que Husserl dicta sobre cuestiones de ética4. Siguiendo a Ullrich Melle, esta serie puede ser dividida en dos grupos: el de los textos que pertenecen a la ética temprana de la preguerra y el de aquellos pertenecientes a la ética de la posguerra5. En la medida en que los conceptos y principios del primer periodo no son simplemente abandonados, sino reformulados a la luz de nuevos análisis fenomenológicos, conviene considerar el primer grupo de lecciones.

I

Nos referimos al conjunto de textos publicados en el volumen XXVIII de la Husserliana6, entre los cuales encontramos un fragmento de 1897 correspondiente a la última lección que, sobre «Ética y filosofía del derecho», Husserl dicta en Halle7, así como tres textos extraídos del curso sobre «Problemas fundamentales de la ética», dictado en la Universidad de Gotinga en el semestre de verano de 1902 y en el del invierno de 1902/19038. Pero el texto principal de ese tomo está conformado por las Lecciones sobre ética y teoría del valor que Husserl dicta entre 1908 y 1914, un periodo de reflexión decisivo para el «giro trascendental» de la fenomenología. Como se sabe, este se consagra en las Ideas de 1913, texto en el que, apuntando a una teoría universal de la razón, Husserl sostiene que la evidencia, experiencia cuyo correlato es la verdad, es una posibilidad esencial de todas las clases de actos, es decir, no solo de la esfera de la creencia, sino también de las esferas emotiva y volitiva9. Ciertamente, Husserl se limita ahí a señalar las direcciones que han de tomar los análisis fenomenológicos de esas esferas «paralelas» a los actos cognitivos y sus correlatos, pero esa limitación no es gratuita: la cosa misma exige que el fenomenólogo comience sus análisis por la esfera dóxica de la conciencia en cuanto estrato fundante de las esferas axiológica y práctica10.

Como se recuerda, es en ese contexto en el que Husserl extiende universalmente el concepto de «acto objetivante» corrigiendo así la descripción de los actos fundados realizada en las Investigaciones lógicas de 1900/1901. Ahora, sostiene «… que todos los actos en general —incluso los actos de la emoción y de la voluntad— son actos ‘objetivantes’, primigeniamente ‘constituyentes’ de objetos, fuentes necesarias de diversas regiones del ser y por ello también de las ontologías correspondientes»11, como es el caso de la teoría de valores. Es verdad que, en este pasaje, Husserl no deja de emplear las comillas para referirse a las vivencias o a los actos fundados, pues, dado que todo acto puede ser objeto de predicación, encuentra que la universalidad de lo lógico es innegable. Así, en el texto de 1913, los actos del valorar y querer son reconocidos como potencialmente objetivantes, pues no mientan meras cosas, sino, fundadas en estas, objetividades axiológicas y prácticas, esto es, valores, bienes, medios, fines, obligaciones.

Ahora bien, si nos preguntamos por la génesis de esta concepción según la cual todos los actos de conciencia son tomas de posición que remiten a un yo trascendental constituyente del sentido y de la validez del mundo, no hemos de descuidar el texto principal del volumen XXVIII de la Husserliana y, ante todo, la segunda parte de las lecciones sobre «Problemas fundamentales de la ética» que datan de 1908/190912. Luego de expresar en repetidas ocasiones sus dudas acerca de las diferencias, semejanzas y relaciones entre los actos cognitivos, valorativos y volitivos, Husserl señala, hacia el final del último parágrafo, que el a priori teleológico-normativo de la razón atraviesa todas las clases de actos de conciencia, lo que significa que los actos del sentir y querer también están sujetos a la pregunta por la legitimidad e ilegitimidad13. Dicho de otro modo, en la medida en que el sentir y el querer son tomas libres de posición, les pertenece también a ellos la posibilidad de un cumplimiento evidente de la mención del valor o bien respectivo, de modo que se hace necesario reconocer, por esencia, un concepto amplio y plural de razón y de evidencia. En este contexto, sin dejar de señalar el aporte de las Investigaciones, Husserl advierte que ahí no había distinguido claramente entre la satisfacción propia del deseo y el cumplimiento evidente que pertenece a todas las clases de acto como telos de la corrección14. En esa misma medida, en el sexto capítulo de las lecciones que aquí presentamos, Husserl distingue «… el sentido de la belleza en tanto sentido de la legitimidad estética, de la verdad teórica en tanto sentido de la legitimidad lógica y lo mismo el de la legitimidad ética»15.

También forman parte de la génesis de esta concepción las lecciones de 1911 sobre «Problemas fundamentales de ética y teoría del valor». Una de sus aportaciones fundamentales consiste en el esclarecimiento de la idea de la filosofía que Husserl plantea en la introducción, publicada junto con un fragmento de la conclusión que se ocupa de «La idea formal de la elección racional». Constituida por la filosofía a priori, que agrupa diferentes disciplinas eidéticas, y la metafísica, que tiene como ámbito de estudio la realidad efectiva y su sentido teleológico y teológico, la idea de la filosofía aparece como coextensiva al entrelazamiento de todas las clases de razón. Como lo hará en textos posteriores, Husserl subraya ahí que se trata de «una razón con diferentes regiones»16, por lo que no admite separaciones reales, sino solo distinciones esenciales17.

Finalmente, entre las lecciones de Gotinga, las de 1914 sobre «Preguntas fundamentales de la ética y teoría del valor» son el intento mejor logrado de fundamentar una ética a priori. Convencido de que existe en la esfera práctica una distinción análoga a la existente en la esfera teórica entre la lógica formal y las ciencias materiales, Husserl distingue la ética formal de la material y se propone como objetivo delimitar y realizar la primera de ellas en la forma de una axiología y práctica formales18. Con este objetivo, el curso se divide en cuatro secciones. Siguiendo el método de la analogía19, lo que quiere decir considerar lo común pero también lo específico de cada uno de sus miembros, la primera sección está orientada a mostrar el paralelismo entre la lógica y la ética en dos aspectos: uno perteneciente al orden histórico y el otro, al orden fenomenológico. En cuanto al primero, Husserl expone la polémica entre idealismo y empirismo éticos con el fin de hacer evidente que la ética se encuentra en una situación análoga a la que se encontraba la lógica frente al neokantismo y al psicologismo lógico20. Siguiendo pues la misma estrategia de las Investigaciones lógicas, Husserl muestra que, así como el escepticismo teórico se elimina por el contrasentido que presupone, hay un contrasentido práctico en el escepticismo ético, que se manifiesta en las exigencias que se expresan como racionales pero que niegan, en sus contenidos, la racionalidad de toda regla y exigencia prácticas21. Esto lo conduce al segundo y más profundo aspecto de la analogía. Ya lo hemos mencionado: el paralelo entre las clases de razón se funda en el paralelo entre las clases de actos de conciencia en tanto tomas libres de posición22. Como en Ideas I, se mantiene aquí la universalidad de lo lógico: solo gracias a la razón lógica es posible sacar a la luz las leyes axiológicas y prácticas23. Sin embargo, frente a esta primacía, el procedimiento analógico descubre la irreductibilidad de las especies de actos: «Juzgar sobre la belleza es otra cosa que tener placer en lo bello»24. Así pues, Husserl reconoce que el sentir y el querer son modos específicos de conciencia a los que corresponden objetividades propias, como el valor y el deber, sin las cuales no es posible hablar de validez ética. En ese sentido, en las lecciones que aquí presentamos, Husserl se refiere a la precedencia de la actividad constitutiva de la razón valorativa y práctica respecto de la actividad de la razón lógica como una «objetivación teorética»25.

En la medida en que todo acto de la voluntad supone un acto valorativo y todo deber, un valor, para sacar a la luz las leyes éticas a partir de la forma pura de la praxis, es necesario que la práctica formal se funde en una axiología formal. Estas ontologías son correlativas a la teoría de la voluntad y a la teoría de la valoración, respectivamente, ambas disciplinas fenomenológicas análogas a la teoría del conocimiento26. Así, la segunda sección de las lecciones de 1914 está dedicada a la axiología formal, cuya tarea es la fundación de validez de las tomas de posición valorativas, esto es, el establecimiento de las leyes axiológicas. Partiendo del «valor en general» y siguiendo el a priori de la correlación intencional, Husserl expone una serie de leyes de valores que entiende como la expresión objetiva de las leyes de motivación de la razón axiológica. Aquí vemos el alcance y los límites del método de la analogía, pues, por un lado, hay leyes axiológicas que resultan de una trasposición de las leyes lógicas de la consecuencia racional, del principio de contradicción y del tercio excluso —lo que implica una adaptación, por ejemplo, en la forma del cuarto excluso, pues hay que considerar no solo la situación de la motivación valorativa, sino también el caso de la adiáfora—; pero, por otro lado, también hay leyes axiológicas que no tienen analoga en la esfera lógica, pues conciernen a la comparación y al rango de los valores, posibilidades inexistentes en aquella esfera. En este último punto, Husserl retoma las leyes de la preferencia de Brentano27, pero, como las reformula a la luz del a prioride la correlación intencional, a la versión normativa acompaña una ley objetiva28. Nos limitamos aquí a señalar que posteriormente Husserl hace referencia a estas leyes de comparación de valores, y en particular a la ley de sumación, en el tercer ensayo sobre la Renovación, reconociendo así su papel en la posibilidad de llevar una vida ética entera29.

El establecimiento de las leyes y normas de la práctica formal está precedido por una fenomenología de la voluntad que Husserl desarrolla en la tercera parte de las lecciones de 1914. Ahí distingue entre el desear y el querer, este último orientado al futuro y a lo que debe ser real. Entre los actos volitivos, distingue además la decisión de la acción y, luego de analizar la estructura de esta última, establece una serie de analogías entre las modalidades del juicio y de la voluntad30. Sobre esta base, en la cuarta y última sección del curso en cuestión, Husserl expone una serie de leyes que conciernen al dominio de posibilidades prácticas de un sujeto que decide y actúa racionalmente. Entre ellas, destaca la «ley de absorción»: «En toda elección, lo mejor (das Bessere) absorbe lo bueno y lo mejor absolutamente (das Beste) absorbe a toda otra cosa apreciable prácticamente como bueno en sí mismo»31. Esta ley, que se puede resumir en la expresión «lo mejor es enemigo de lo bueno»32, impone un deber: el de elegir la mejor de nuestras posibilidades prácticas, siempre que entre ellas se halle un bien. Si hay múltiples posibilidades calificables como «la mejor», es incorrecto no elegir ninguna y correcto elegir una de ellas. Sin embargo, este deber es relativo, pues el dominio práctico referido a un sujeto se puede ampliar y puede aparecer algo mejor. En consecuencia, un deber absoluto es el que no puede ser absorbido. Este deber no es otro que el del imperativo categórico, que Husserl retoma de Brentano y reformula así: «¡Haz lo mejor entre lo que es accesible!»33; «¡Haz lo mejor entre los bienes accesibles al interior de tu respectiva esfera práctica total!»34. Sin entrar en las antinomias que Husserl encuentra en su interpretación de este imperativo, nos limitamos aquí a señalar que, dada la posibilidad de un querer correcto por hábito o por azar, esta esfera ha de incluir entre una de sus posibilidades prácticas un querer evidente, racionalmente fundado. Por ello, Husserl termina las lecciones de 1914 con una formulación normativa o bien noética del imperativo categórico: «¡Quiere y actúa racionalmente! Si tu querer es correcto, aún no es, por ello, del todo valioso; solo el querer racional es plenamente valioso»35.

Así pues, el primer grupo de lecciones que Husserl dicta sobre ética sienta las bases de los primeros niveles de una ética pura, la axiología y la práctica formales36. Pero la ética formal supone una ética material. Así como quien hace lógica no puede decidir formalmente qué es verdadero, quien hace ética no puede decidir formalmente qué es bueno, qué es mejor ni qué es lo óptimo y, por tanto, tampoco lo que se debe hacer37. Queda pues como tarea en 1914 una ética material, cuya función es «fijar las clases fundamentales de valores o de bienes prácticos y luego investigar teóricamente las leyes de preferencia inherentes»38. Esto plantea el problema de las relaciones jerárquicas entre tipos de valores, por ejemplo, entre los valores sensibles y espirituales, sean científicos, estéticos, jurídicos o éticos. Ahora bien, en la ética de la posguerra, no encontramos una axiología material que complemente las leyes de comparación de valores del periodo de Gotinga con una jerarquía a priori y material de las clases básicas de valores o bienes. El lugar que deja esta tarea será tomado, en el periodo de Friburgo, especialmente en la primera mitad de la década de los años veinte, por la idea de una ética centrada en el devenir de la persona tanto individual como colectiva. En conformidad con ello, el imperativo categórico mencionado más arriba —que, inspirado en el de Brentano, recuerda la distinción kantiana entre actuar por deber o conforme a él— será modificado acentuando el carácter individual de lo que se exige categóricamente a un yo personal en el devenir de una vida entera39. ¿Cómo comprender esta evolución?

II

Marcada por la guerra, que ha sacado a la luz «la indescriptible, no solo moral y religiosa, sino también filosófica, miseria de la humanidad»40, la ética del periodo de Friburgo se desarrolla en los dos niveles de reflexión ya señalados en las lecciones de 1911: uno eidético-descriptivo y otro metafísico-especulativo. En el primer nivel, se ubican los ensayos sobre la Renovación así como las lecciones de Introducción a la ética que aquí traducimos, textos en los que la reflexión husserliana apunta a la idea de una ética pura de la personalidad y del deber categórico de la mejor vida posible como fundamento de la ética en tanto disciplina técnico-norma-tiva, es decir, orientada prácticamente. Al segundo nivel pertenecen los textos en los que que, sobre la base de la de ética pura y pese a la facticidad que escapa a toda racionalización, Husserl reflexiona sobre la posibilidad de la existencia de una humanidad y un mundo auténticos en las figuras de una monadología trascendental y del telos de una comunidad del amor. Este es el caso de los textos de la «ética tardía» publicados en el volumen XLII de la Husserliana, el cual incluye textos de la década de los años treinta en los que Husserl retoma el concepto de ética desde un punto de vista práctico41.

Como recuerdan los editores de dicho volumen42, Husserl renuncia a la tarea de establecer una jerarquía material y a priori de las clases de valores o bienes, porque, como señala en la lección de Introducción a la filosofía de 1919/1920, si hubiere una preferencia incondicional por una clase de bienes en particular, ello significaría que, pese a ser buenos en sí, el resto fundaría fines negativamente valiosos, lo que no es el caso de nuestra práctica cotidiana43. Sin embargo, hay que señalar que, en el último capítulo de estas lecciones, Husserl todavía plantea la necesidad de investigar el orden jerárquico de las clases fundamentales de valores, es decir, aquellos buscados por sí mismos, y no deja de preguntarse si los valores éticos son superiores a los extraéticos44. En todo caso, se mantiene la pregunta sobre cómo interpretar la ausencia de una posición definitiva sobre la cuestión de la jerarquía de valores dada la necesidad de no excluir el aspecto material de la ética. Al respecto, hay que decir, en primer lugar, que, como se ha señalado45, y tal como indica Husserl en el libro primero de Ideas46, en relación con la lógica formal, la axiología y la práctica formales son ontologías materiales, pues la distinción formal-material puede orientarse de diversas maneras47, de modo que se trata de una distinción relativa. En segundo lugar, en esa misma lección de Introducción a la filosofía, Husserl reconsidera la objeción que Geiger le hiciera en 1909 sobre lo ridículo que sería exigirle a una madre que delibere si alentar a su hijo es la mejor de las posibilidades de su esfera práctica48. Lo que motiva esta reconsideración es el descubrimiento del llamado de los valores de amor, «amor auténtico» que Husserl describe ahí como «un decidirse desde el centro más íntimo del yo»49. En la ética de Friburgo, el amor parece tener la función de un principio de individuación: «Soy el que soy y la particularidad individual se muestra en que yo, como el que soy, precisamente amo como amo, en que precisamente me llama esto y no aquello»50. Así pues, además de los valores que pueden ser absorbidos, sean buscados por sí mismos o en tanto medios, Husserl descubre valores que no pueden ser absorbidos en un cálculo axiológico, sino solo sacrificados en cuanto conciernen a la individualidad de la persona.

En relación con ese descubrimiento, hay que señalar que el lugar que ocupa Brentano en el periodo de Gotinga, lo ocupa Fichte en el periodo de Friburgo. Como se sabe, en 1917 y 1918, Husserl dicta tres lecciones sobre el «El ideal de humanidad de Fichte»51 para los excombatientes de la Guerra. En ellas se puede apreciar cómo, atraído por el sentido ético y religioso del idealismo fichteano52, Husserl resalta el papel del amor puro y los valores absolutos en la determinación personal de un deber absoluto como realización de la vocación y de una vida feliz. Más aún, en el último capítulo de las lecciones que aquí traducimos, Husserl mismo se lamenta por no haber llegado a desarrollar el parentesco de su concepción de la ética con la de Fichte53.

Hay otra diferencia entre las lecciones de ética de 1914 y las de 1920/1924 que es decisiva para el desarrollo de las reflexiones husserlianas. En las lecciones de Gotinga, el acento está puesto en la fundación de validez ética mediante el establecimiento de las leyes eidéticas axiológicas y prácticas como posibilidades puras de un sujeto racional que valora y quiere en general. El siguiente pasaje resume el recorrido de esta fundación de validez (Geltungsfundierung): «De la consideración objetiva o noemática pasamos a la consideración de los actos y de su regulación, y de aquí llegamos, en una investigación sistemática autónoma, a una fenomenología pura de la razón evaluativa y volitiva, que se integra ella misma en la fenomenología universal de la conciencia en general»54. Posteriormente denominado «análisis estático»55, este proceder parte del objeto idéntico constituido para reducir o reconducir la mirada a los múltiples tipos de actos intencionales en que aquel es dado. Sin pronunciar juicio sobre su existencia, el fenomenólogo busca así hacer evidente la estructura a priori e invariante de la conciencia, corriente unitaria de vivencias intencionales. En el Excurso a las lecciones de 1920/1924, en cambio, Husserl distingue tanto «problemas morfológico-estáticos» como «histórico-genéticos»: «Los primeros son descriptivos y buscan proporcionar una descripción sistemática mediante conceptos de tipo formados científicamente, los segundos se ocupan del desarrollo en el devenir temporal»56. Mientras que con los análisis estáticos el fenomenólogo descubre la estructura de la fundación de los actos volitivos sobre los valorativos y la de estos sobre los actos cognitivos, con los análisis genéticos, el fenomenólogo busca reconstruir la historicidad del sentido del mundo circundante y del yo personal. Esto no quiere decir que la fundación de validez y la fundación genética (Genesisfundierung) estén desligadas una de otra, pues, como Husserl añade, en la medida en que la correlación entre las objetividades espirituales y la personalidad se enmarca en «la trama de la historia», toda descripción eidética de un tipo de objetividad espiritual remite esencialmente a ella como génesis de lo espiritual57. Así, sin romper con las lecciones de la preguerra, sino modificándolas a la luz de los análisis genéticos, en las lecciones que aquí presentamos, el acento pasa de una fundación de validez centrada en la objetividad de las leyes axiológicas y prácticas a una fundación genética de la ética centrada en el concepto de persona y del telos de una vida ética.

III

Este volumen se compone de diez capítulos y de una serie de «Textos complementarios», entre los cuales destaca un excurso sobre la distinción entre la naturaleza y el espíritu, y las ciencias correspondientes, en la cima de las cuales Husserl coloca la ética. El primer capítulo, dedicado a la delimitación del concepto de ética, se distingue claramente de los siguientes por su carácter conceptual y sistemático. Desde el segundo hasta el noveno capítulo, Husserl hace una exposición crítica de la historia de la ética, de la cual toma el material necesario para mostrar los problemas centrales que ha de afrontar una fundamentación fenomenológica de la ética en tanto ciencia58. El procedimiento será, pues, semejante al camino en zigzag que ulteriormente se seguirá en la primera parte de la Crisis. En el último capítulo, Husserl vuelve al concepto de ética para plantear la idea de «una ética de la mejor vida posible instituida sobre la voluntad» por un imperativo categórico que, como ya se señaló, es reinterpretado a partir de la idea de personalidad.

Como en 1914, Husserl empieza estas lecciones con el paralelismo entre la lógica y la ética, tradicionalmente definidas como disciplinas técnicas (Kunstlehren) del juzgar y del actuar, respectivamente59. Pero, esta vez, en la medida en que el juzgar científico se muestra como un modo particular del actuar en general, la normatividad de la ética abarca cualquier otra disciplina técnica posible, incluida la de la lógica. Esta es la posición de Brentano, para quien la ética se ocupa del bien superior y de la elección de los medios adecuados para su realización, lo que hace de ella la disciplina práctica superior60. En esta línea, Husserl dedica el primer capítulo de las lecciones a mostrar en qué sentido conviene definir la ética como disciplina técnica universal. Precisamente, en cuanto tal, la ética no se puede limitar a establecer las leyes formales de la consecuencia y contradicción prácticas, sino que ha de preguntar por la legitimidad de los fines de nuestra voluntad; más aún, debe preguntar si cada ser humano está sujeto a la exigencia de un deber absoluto que, en tanto fin último, rige su vida entera. El § 2 completa esta caracterización de la ética con tres ideas: a) «ética» es, ante todo, la persona, comprendida como sustrato de habitualidades del querer, desear, valorar, etc.; b) la ética no coincide con la filosofía moral, pues ello significaría que el deber, la exigencia absoluta de la razón práctica, se limitaría al amor al prójimo como fin último de toda acción; c) en la medida en que nuestros juicios éticos se refieren no solo a los individuos sino a la comunidad misma, la ética no es solo individual sino también social.

El resto del primer capítulo está dedicado a mostrar que toda disciplina técnica se funda en una o más ciencias teóricas. Con este fin, Husserl toma distancia del criterio brentaniano de diferenciación entre disciplinas técnicas y ciencias, según el cual las primeras se determinan por un interés práctico y las otras, por un interés teórico. Busca así mostrar que en el concepto de disciplina técnica se oculta una ambigüedad. En un sentido, se trata de un sistema de prescripciones prácticas orientadas a un fin determinado, pero en la medida en que todo enunciado práctico puede ser considerado teóricamente, se puede hacer de la praxis un tema teórico y preguntar por la legitimidad de las posiciones de medios y fines. Si el interés teórico se libera de la actitud práctica de querer enmendar a los hombres, las disciplinas técnicas pueden convertirse en ciencias teóricas. Según Husserl, para este segundo sentido, vale mejor el término de Technologie. Así, se puede evitar el error, que se comete tanto en el caso de la ética como en el de la lógica, de determinarlas únicamente por un interés práctico y de fundarlas en la psicología empírica. Siguiendo, pues, una vez más la argumentación de las Investigaciones, Husserl esboza rápidamente una refutación del psicologismo lógico para señalar, como en 1914, que ella vale como modelo para la refutación del psicologismo ético, el cual reduce la idealidad de las normas axiológicas y prácticas a generalizaciones de hechos psíquicos. No se trata, pues, de rechazar la concepción de la lógica y la ética como disciplinas práctico-normativas, sino de fundarlas en la lógica pura y en la ética pura. Esta última abarcaría «el universo de la praxis posible» y estaría conformada tanto por «las disciplinas a priori fundamentales de la razón operante en el valorar y en el querer en general, referidas a un sujeto de voluntad completamente indeterminado y pensado en universalidad pura» como por las disciplinas de «los contenidos ideales de tales actos del yo»61.

En lugar de retomar las leyes axiológicas y prácticas de las lecciones de 1914, a partir del segundo capítulo, Husserl traslada la refutación del psicologismo a la historia de la ética62. Esta es interpretada como una lucha por convertirse en ciencia rigurosa que surge con la oposición de Sócrates al escepticismo de los sofistas. Sócrates representa el esfuerzo por la intelección de la esencia de los valores éticos sin que, no obstante, la ética alcance con él la forma de una ciencia sistemática. Más bien, tiene que luchar contra el hedonismo antiguo que, por no distinguir las cuestiones de hecho de las de derecho, confunde lo que considera «normal» —la aspiración al placer— con lo normativo, reduciendo así el bien y el deber a algo contingente. Esto le impide ver que cuando nos referimos a conceptos éticos tratamos con ideas normativas que remiten a un sujeto de voluntad posible en general, ideas a las que corresponden disciplinas noéticas cuyos conceptos expresan el valorar y querer legítimos. Los motivos del hedonismo antiguo reaparecerán en la historia de la ética moderna, que Husserl caracteriza como contraposición entre el empirismo y el racionalismo éticos, caracterización con la que se cierra el segundo capítulo.

En el tercer capítulo, se exponen los motivos hedonistas de la filosofía de Hobbes y se señala su repercusión en el utilitarismo egoísta y en el altruista, tema abordado en los capítulos siguientes. Sin explicitar el papel que tiene para Hobbes la pasión del miedo a la muerte, Husserl quiere mostrar que su ética, incluida en su teoría del Estado, tiene el valor de un experimento teórico. Si le quitamos su vestidura empirista y suprimimos la unilateralidad de la idea de un hombre movido únicamente por motivos egoístas, resulta la idea de un sujeto personal en general y la idea pura de Estado, a partir de la cual se puede concebir una «matemática de la socialidad», cuyo valor consistiría en ser un primer bosquejo de una consideración pura y a priori de la esencia del hombre en tanto agente que se comunica con sus semejantes a partir de diversos tipos de motivos prácticos posibles a priori y en formas racionales de acción y de vida en comunidad63.

Los dos siguientes capítulos tienen como tema el hedonismo. En el primero de ellos, Husserl presenta dos argumentos hedonistas: todos los seres humanos tienden por naturaleza al placer y huyen del displacer, y solo pueden aspirar a lo que echan de menos en cuanto positivamente valioso. La crítica a estos argumentos le da a Husserl la ocasión de presentar la estructura esencial del aspirar, cuyo análisis es completado en el capítulo siguiente. Ambos capítulos preparan el camino para la explicitación de las leyes esenciales de motivación que reinan en la región del espíritu, tema del sexto capítulo.

El análisis de la aspiración está orientado a mostrar que 1) todo aspirar se funda en un valorar positivamente la meta y que 2), en tanto forma a priori de la intencionalidad, le pertenece la posibilidad ideal de que el presunto valor de la meta aspirada sea efectivamente dado en un sentimiento que lo aprehende. Según esta estructura esencial, el hedonismo no distingue entre el acto de apreciar o tener por valioso (Werthalten), que funda la intencionalidad del aspirar, el valor mismo, mentado en la conciencia de la no realidad, y la aprehensión o captación del valor (Wertnehmung) realizado en la meta lograda, es decir, la conciencia que siente el valor dado «en persona» así como en la percepción (Wahrnehmung) lo mentado como existente es experimentado «en persona». Dicho de otro modo, el hedonismo confunde, por un lado, la vivencia valorativa, tanto en la forma de la mera mención como en la de su cumplimiento, con el valor mismo, sea mentado o efectivamente dado, sea real, como el valor de un concierto, o ideal, como el de la sonata idéntica tocada en múltiples conciertos. Por ello, Husserl precisa que, mientras el valor es consciente como un momento de la cosa, es decir que pertenece al aspecto objetivo del a priori de la correlación, el placer pertenece al sujeto que siente64. Así pues, el hedonismo tiene razón en que el aspirar se cumple en una vivencia de placer, pero eso no significa que esté dirigido al placer, a la alegría por la meta lograda; más bien, está dirigido al valor, de lo contrario habría que aceptar un regreso al infinito. Es en ese sentido que Husserl reclama un retorno a las fuentes originarias de los conceptos éticos, de modo que, como se señala en el quinto capítulo, hace falta una «teoría trascendental de la razón valorativa y de la razón práctica»65.

En ese mismo capítulo, Husserl se ocupa de algunas figuras del hedonismo moderno que entiende como formas de egoísmo que desembocan en un escepticismo ético. En primer lugar, presenta a Stirner como un subjetivista ético extremo para objetarle que, al confundir el valor y el sentimiento de alegría que lo capta con evidencia, se encierra en un sentido psíquico y real de inmanencia que, parafraseando a Husserl en La idea de la fenomenología, impide resolver el «enigma de la trascendencia» en el plano ético reconociendo el sentido de las objetividades axiológicas y prácticas. En relación con lo anterior, Husserl distingue dos sentidos de la subjetividad del sentimiento, pues que el sentimiento sea subjetivo, en cuanto que se trata de mi vivencia, no significa que sea «meramente subjetivo» en el sentido de opuesto a lo «objetivamente válido», es decir, «racionalmente justificable66. La identificación que hace Stirner de esos dos sentidos de subjetividad le impide reconocer que las vivencias emocionales también implican principios de legitimidad e ilegitimidad, lo que alimenta el prejuicio de que «el sentir es en sí algo irracional»67. En segundo lugar, Husserl distingue el «utilitarismo egoísta», representado por La Mettrie, Helvétius y Bentham, del «utilitarismo altruista», representado por Hartley y los dos Mill. El primero es refutado recurriendo a la crítica humeana a las teorías que hacen del egoísmo un principio ético. Con Hume, Husserl afirma la existencia de auténticas acciones desinteresadas que, susceptibles de un análisis a priori, no pueden reducirse a motivos egoístas. A diferencia de la primera forma de utilitarismo, la segunda no niega el altruismo ni el deber, pero, fundada en aquella, intenta explicar su origen derivándolos del amor propio y siguiendo los hechos de la causalidad psicológica, como si la costumbre de la asociación entre una acción altruista y sus ventajas pudiera convertir el medio en fin y hacernos olvidar el interés egoísta original.

El capítulo sexto se dirige contra esta perspectiva naturalista y unilateral de la vida espiritual. Husserl denuncia allí el mecanicismo de la psicología sensualista que impide ver que la espiritualidad remite a un sujeto personal que, en correlación con el desarrollo del mundo circundante y en la unidad de un desarrollo continuo, deviene yo en tanto personalidad. El texto de este capítulo se sitúa, pues, entre los análisis del concepto de persona y motivación desarrollados en el libro segundo de Ideas68 y el concepto de «ego monádico concreto» que encontramos en las Meditaciones cartesianas69. Recordando a Dilthey, Husserl opone a la «explicación» de las ciencias naturales la «comprensión» de la génesis espiritual, que consiste en reconducir las configuraciones del espíritu a su origen haciendo evidentes las conexiones de motivación que las constituyen. La pregunta por estas conexiones lleva a Husserl a distinguir dos estratos en el ser espiritual: la espiritualidad activa y la pasiva y afectiva. Trasfondo constante de la primera, esta última corresponde a una conciencia que transcurre sin actividad del yo en la forma de la motivación pasiva de la asociación. De la pasividad primaria, en la que se enlazan los sentimientos sensibles y los impulsos, se nutre la esfera de los actos en los que el yo libre toma posición. Estos actos devienen hábitos, y los sentidos y valores constituidos se sumergen, luego, en una pasividad secundaria; lo valorado como medio se sedimenta como valor relativo, mientras que el fin último, como valor por sí. Lo sedimentado puede ser reactivado y cuestionado respecto de su legitimidad lógica, estética o ética. Lo que le interesa a Husserl es establecer que solo la motivación de la espiritualidad activa se subordina a las preguntas por la justificación racional, que son preguntas de derecho y no de hecho. Todas las preguntas éticas tienen ese mismo carácter70. De este modo, Husserl insiste en que los actos valorativos del sentimiento y los actos de la voluntad tienen, respecto de sus circunstancias de motivación, leyes esenciales de legitimidad e ilegitimidad que pueden fundarse intelectivamente y que el naturalismo psicologista pierde de vista.

El séptimo capítulo está dedicado a la polémica del siglo XVII entre la moral del sentimiento y la moral del entendimiento. Husserl la presenta como la forma histórica de la oposición entre la ética empirista y la ética racionalista que surge como reacción a la teoría hobbesiana del Estado. Frente a esta contraposición, la fenomenología se mueve «entre la Escila del teologismo, en el cual el racionalismo siempre acaba, y la Caribdis del antropologismo y del biologismo, que son el abismo al que todo empirismo se precipita»71. En todo caso, si la disputa tiene sentido es porque ambas partes presuponen que existe una corrección ética válida para todo ser racional72.

La concepción de Cudworth, representante de la escuela de Cambridge, hace evidente el peligro del teologismo, pues, pese a que acierta en el paralelismo entre la legalidad matemática y la legalidad ética, no reconoce la autonomía de las idealidades que a estas conciernen y, en lugar de remitirlas a la idea de un yo puro, las hace reposar en la existencia de Dios. Asimismo, no distingue lo propio de la ley ética que consiste en que, además de ser un enunciado teórico que encierra una verdad susceptible de ser vista con evidencia, es una exigencia general, un imperativo sobre la decisión y acción de un sujeto de voluntad. Dicho de otro modo, no distingue entre la razón que juzga sobre el deber y la razón del deber mismo, de manera que la razón ética se reduce aquí a la razón teórica que juzga sobre lo ético. Según Husserl, si no queremos caer en este intelectualismo, debemos considerar las materias y el origen de los juicios correspondientes, pues mientras los teóricos refieren al ser y al no-ser, los éticos refieren a lo debido y lo no-debido.

Otro peligro del paralelismo entre los principios éticos y matemáticos es la confusión entre las leyes materiales (Sachgesetzen) y las leyes normativas (Normgesetzen), que son leyes racionales. Este es el caso de Clarke, quien, al identificar razón y naturaleza, concluye que una acción no ética es aquella que contradice la naturaleza de las cosas. Esta confusión es contradictoria, pues nuestra acción no puede contravenir las leyes materiales, ya que eso supondría que somos capaces de modificar la esencia de las cosas y de hacer, por ejemplo, que 2 > 3 sea verdadero73. Solo es posible contravenir leyes normativas, como cuando juzgamos erróneamente o cuando actuamos de modo vicioso. Así pues, las leyes éticas no regulan el ser de las acciones en tanto cosas, sino que expresan el nexo esencial entre los predicados normativos y los tipos de acciones.

En su pretensión de defender la validez objetiva de los principios éticos, la moral del entendimiento no ve que hay verdades propiamente éticas que, luego, son llevadas a expresión judicativa por el filósofo. La ética no es, pues, como la lógica, autorreferencial. Los principios éticos no son juicios sobre otros juicios, esto es, no son leyes sobre la verdad judicativa, sino sobre la vida del sentimiento y de la voluntad. Por fundar los conceptos éticos en un entendimiento puro divino, la ética racionalista no solo pierde de vista su origen, sino también el entrelazamiento entre los tres tipos de actos. En esa medida, Husserl reconoce en la moral del sentimiento un trabajo que prepara los análisis fenomenológicos sobre el entrelazamiento de los actos del pensar, sentir y querer. Convencido de que la voluntad se funda en el sentir, Husserl concuerda con los moralistas del sentimiento en que si eliminamos los sentimientos, los conceptos éticos perderían sentido y el «hombre ya no sería, entonces, un ser que aspira, que quiere, que actúa»74.

La exposición de la moral del sentimiento se centra en las figuras de Shaftesbury, Butler y Hutcheson. Pese a que Husserl le reprocha al primero la confusión entre juicios éticos y juicios estéticos, reconoce que su teoría de la armonía de los afectos tiene el mérito de señalar la necesidad de la reflexión para la constitución del juicio moral y de la virtud —tema al que Hutcheson le da continuidad—. La exposición de la teoría de Shaftesbury es la ocasión para introducir, desde el punto de vista de la fenomenología genética, el concepto de yo moral. Aquello que lo caracteriza es la capacidad de autoevaluación y la conciencia de su aspiración a los valores prácticos superiores. Husserl se refiere a él como «causa sui de su moralidad»75. Pero distingue dos tipos de moralidad: una constituida por actos en los que se vive de manera evidente la determinación y normación de sí mismo, y que instituyen al yo moral para luego pasar a la habitualidad; otra constituida por los actos morales virtuosos que transcurren en la habitualidad de la vida moral irreflexiva76. Así pues, la vida ética es aquella en la cual, como consecuencia de una voluntad instituyente, el sujeto aspira habitualmente al bien y vive la totalidad de su vida en una regulación teleológica unitaria. Este tema es retomado en el décimo capítulo, luego de la exposición de la filosofía moral de Kant.

Dedicado a Hume, el octavo capítulo es esencialmente crítico. Como se sabe, el problema general que Husserl encuentra en la filosofía humeana, de la que se ocupa ya en las lecciones de 1902 sobre «Problemas fundamentales de la ética», es el escepticismo, resultado de una explicación empírico-causal que, en el plano ético, niega toda racionalidad del sentimiento. Por reducir los sentimientos a cualidades sensibles que entiende como hechos psíquicos, Hume pierde de vista la motivación y la intencionalidad propia del sentimiento, contra lo cual Husserl subraya que «[e]n todo sentir reside, pues, un valorar que, según el caso, puede ser un valorar correcto o incorrecto»77. Aunque Hume se ocupa de la relación entre los diferentes tipos de actos, explica la relación entre el sentimiento y el objeto de representación, correlato de los actos cognoscitivos, a partir de una asociación que interpreta como atracción psíquica, de modo que la reduce a la contingencia. Si nos liberamos de este empirismo y consideramos la idea de un yo puro que siente y valora, se hacen evidentes, piensa Husserl, ciertas leyes axiológicas y prácticas; por ejemplo, un sujeto que tiene la certeza de que algo alegre no existe está racionalmente motivado a eliminar su alegría y sería perverso, irracional en su sentir, si se alegra en lugar de entristecerse, así como sería contrario a la razón práctica aspirar a un medio si sabemos que no tiene referencia al fin último78.

Como Shaftesbury, Hume confunde la ética y la estética, y hace de la primera una estética del carácter y de las acciones. Según Husserl, en la medida en que Hume le atribuye carácter ético a los sentimientos de placer desinteresados, el campo de la ética es, para él, lo bello en sentido amplio. Para generar estos sentimientos, basta, piensa Hume, la imaginación. Pero en los juicios éticos, valoramos lo bueno basándonos en la creencia de la realidad, cosa que no ocurre en los juicios estéticos, pues en ellos la creencia en la existencia de la belleza no está en cuestión. Así pues, Hume no ve que el conocimiento, en todas sus modalidades de creencias, se presenta como soporte del sentimiento y de las valoraciones de lo bueno, ni que este último es el soporte de los actos de la voluntad. Para Husserl, la conexión entre el querer y el valorar es de carácter esencial y, por ello, le reclamará a Kant reducirla, a propósito del sentimiento de respeto a la ley moral, a «una conexión meramente antropológica»79.

Dedicado a la moral kantiana, el noveno capítulo empieza con la exposición de los siete primeros parágrafos de la Crítica de la razón práctica, luego de lo cual Husserl cuestiona la concepción kantiana de la voluntad pura y la opone a la idea de una fenomenología de la voluntad que se cuestiona por lo específico de su validez y por el modo en que esta se acredita. En ese sentido, la ética puede ser entendida como una «lógica de la voluntad»80. La única justificación que se puede exigir para tal ciencia es la evidencia intuitiva de conexiones a priori. Sin embargo, en lugar de seguir el procedimiento intuitivo ya indicado por Hume, Kant plantea una deducción trascendental de la obligatoriedad a partir de la razón pura, sin considerar que un sujeto de voluntad es a priori un sujeto que siente. Los actos de la voluntad están motivados por los valores mentados en nuestras valoraciones; en consecuencia, un yo que quiere es impensable sin la motivación de una valoración, es decir, de un sentimiento81. El problema reside en que, para Kant, todo objeto es objeto de la naturaleza, empírico y contingente. Esta identificación lo lleva a excluir del ámbito del valorar y del querer, es decir, del reino de la praxis posible, todas las formaciones del mundo cultural82. La concepción dualista que opone el a priori de la razón a una sensibilidad entendida como campo de una facticidad irracional tiene como resultado la exclusión de los objetos prácticos en tanto objetividades ideales. Frente a ello y con el objetivo de precisar el ámbito de la ética fenomenológica, Husserl plantea el concepto de realidades efectivas ideales (ideale Wirklichkeiten) retomando así el concepto de «objetos espiritualizados» de Ideas II.

La crítica a la exclusión kantiana de los sentimientos como determinación de la voluntad insiste en dos puntos. En primer lugar, la distinción entre sentimientos sensibles pasivos, a los que no podemos atribuirles corrección o incorrección, y los actos valorativos del sentimiento. Los primeros tienen una función trascendental en los segundos; participan, por ejemplo, en la constitución de la belleza de un cuerpo en tanto unidad en la multiplicidad de los sentimientos. En segundo lugar, apoyándose en la comparación entre los sentimientos activos y la percepción, Husserl insiste en que aquellos también presuponen la posibilidad de cumplimiento evidente. Si Kant no acepta la posibilidad de hablar de validez axiológica ni de cumplimiento del sentimiento, es porque comparte el prejuicio sensualista que lo reduce a un hecho de la naturaleza psicofísica83. Así, está lejos de ver que esta distinción entre mención y cumplimiento se presenta también en el fenómeno de la preferencia, y esto vale para las tres esferas de actos. En la preferencia teórica, nos dirigimos a lo probable como correlato de la creencia en la posibilidad de ser; la preferencia en el sentimiento presenta uno de los valores como el superior; en el caso de la voluntad, la preferencia pone una voluntad evaluada como la mejor y, eventualmente, como deber. Lo mejor en cada caso puede luego legitimarse o, al contrario, mostrarse como lo peor.

Consecuencia de excluir los actos valorativos del sentimiento de la esfera de motivación esencial al querer es la hipóstasis de una razón pura entendida como capacidad libre de toda determinación material proveniente de las situaciones prácticas. El imperativo categórico, entonces, solo nos dice «¡actúa racionalmente!»84. Respecto de este formalismo, Husserl ya había señalado, al final del segundo capítulo, que una ética formal no excluye sino que exige una ética material85. No podemos querer en un caso concreto sin tener en cuenta la materia de la voluntad y las circunstancias que nos motivan. «La exigencia de prescindir del contenido material es un contrasentido tanto en la esfera de la voluntad como en la del pensamiento»86.

A pesar de estas críticas, Husserl no deja de subrayar lo que considera el mérito de Kant: haber planteado, contra el hedonismo, una moral de la obligación fundada en el fenómeno de la autodeterminación. Así, sobre la base de la idea kantiana de deber, Husserl plantea la idea de una autoconfiguración universal: el ser humano se distingue por la capacidad de regular su vida entera a partir de metas caracterizadas como debidas. Esto le sirve de tránsito al último capítulo, que se inicia con la distinción entre la actitud axiológica y la actitud ética. La primera es una actitud ontológica, dirigida a los géneros y especies de valores. En ella, las personas solo son consideradas como bienes entre otros bienes87. En cambio, lo propio de la actitud ética es que en ella estamos motivados por la certeza del carácter normativo del querer y actuar, los que, por ello, pierden el rasgo de ingenuidad característico de la vida pasiva; al contrario, en la actitud ética, «vivimos en la voluntad de pensar, de valorar, de querer en manera evidente»88. Ahora bien, esta voluntad no es suficiente como lo muestra la vida profesional del científico y el artista. En su voluntad a la verdad teórica y estética, estos siguen cierta normatividad, pero no se preguntan por la norma misma, no se preguntan si su voluntad es buena. Sin embargo, el ejemplo de la vida profesional le sirve a Husserl para mostrar que una vida ética es aquella que sigue una regulación universal que apunta a lo mejor. Así, Husserl amplía la regulación normativa de la vida profesional a la idea de «una profesión plenamente universal […] de ser, como hombre, el hombre más pleno, más auténtico, más verdadero»89. Su realización exige la decisión de vivir la totalidad de la vida de manera que sea la mejor vida posible. Pero, en la medida en que, por esencia, lo debido, la verdad de la voluntad, nunca es válido de manera aislada, lo mejor está determinado por el horizonte pasado y presente que delinea la vida futura de la persona. No se trata, por tanto, de la mejor vida posible para cualquiera, sino para un individuo particular y su historia singular. Husserl plantea entonces un imperativo categórico individual: «De ahora en adelante y sin vacilar, haz lo mejor, siempre lo mejor para ti, aférrate a eso en un conocimiento conforme a norma y quiérelo en una voluntad conscientemente normativa»90. Lo mejor no es, entonces, elegido ni realizado ingenuamente, sino que es producto de una voluntad personal que instituye una vida ética que hace del imperativo categórico una guía habitual que nos orienta al telos de la personalidad moral. Cabe señalar que esta búsqueda del verdadero sí mismo es la del auténtico amor de sí, que incluye el amor al prójimo, es decir, la búsqueda del verdadero sí mismo del otro91. Es en ese sentido que en 1920 Husserl plantea la siguiente formulación del imperativo categórico: «Sé puro, obra por pura conciencia moral, da asentimiento práctico de una vez y para siempre solo al amor puro en ti y en los otros, decídete a amar solo lo puro y darle tu asentimiento solo a la voluntad pura de reconocer solo lo puramente querido en cuanto querido por ti»92.

IV

Junto con el texto de las lecciones, se traducen aquí dos grupos de «Textos complementarios». El primero corresponde a un excurso sobre «Naturaleza y espíritu» en el que se distinguen diversas esferas de ser con el fin de circunscribir los dominios de diferentes tipos de ciencia y de aclarar así el sentido y el lugar de la ética. El segundo grupo está conformado por una serie de 22 textos breves que Husserl no alcanzó a leer en 1924, pero que, como indica el editor alemán, marcó en su mayoría como anexos. Como observará el lector, estos textos complementan tanto las lecciones como el excurso. Salvo tres de ellos, que datan de 1924, los anexos fueron escritos en 1920. En los casos en los que no se consigna la fecha, se trata de textos redactados en ese año, pero retrabajados en 1924. Dada la importancia que Husserl mismo le otorga al excurso en las lecciones93 y dado su carácter autónomo94, a continuación presentamos de manera breve su estructura y contenido.

Verdadero ejercicio fenomenológico, en el que Husserl muestra sus propias dudas, el texto del excurso es trabajado en el capítulo séptimo de las lecciones, cuyo tema es, como se anunció, la polémica del siglo XVII entre la moral del entendimiento y la moral del sentimiento. De modo más preciso, la digresión se presenta al final del § 30, a propósito de la necesidad de señalar, contra Clarke, la imposibilidad de contravenir las leyes materiales y de entender las leyes normativas como leyes de razón. El objetivo es, como decíamos, esclarecer el carácter peculiar de la ética en tanto ciencia. Con ese fin, Husserl se plantea dos tareas. La primera, desarrollada en los § 1-7, consiste en distinguir los conceptos de cosas y los conceptos de normas así como las ciencias correspondientes. La segunda se desarrolla en los § 8-13 y consiste en distinguir las ciencias de la naturaleza de las ciencias del espíritu. Es interesante notar que en la primera parte Husserl pone en marcha una fenomenología estática mientras que en la segunda, una fenomenología genética.

Para llevar a cabo la primera tarea, Husserl pregunta en qué sentido es posible que objetos de distintos tipos puedan ser sometidos a una normatividad. La reflexión que sigue expone la estructura del a priori de la correlación intencional que aquí aparece como el «entramado de yo, acto yoico, sentido y objetividad» (§ 1). El yo es impensable sin los actos; en cuanto intencionales, estos son impensables sin los sentidos, los que, a su vez, son impensables sin la objetividad mentada. A partir de estas distinciones esenciales, es posible concebir dos tipos de ciencias, las del sentido o significado y las de los actos (§ 2). Esta diferenciación le da a Husserl la ocasión de hacer una autocrítica que, dirigida a las Investigaciones, a las que él mismo remite unas páginas más adelante, explica el interés de Landgrebe en el texto de este parágrafo. En la medida en que los sentidos o proposiciones no son generalizaciones que extraeríamos por abstracción de múltiples actos en los que se singularizarían, sino que son ellos mismos mentados en diferentes actos en virtud de su idealidad e iterabilidad, las ciencias a priori de los sentidos no han de ser consideradas como una parte subordinada de las ciencias de actos.

Una vez puesta la atención en el dominio ideal del sentido, Husserl distingue entre el interés ontológico y el interés normativo (§ 3). Así, se puede desarrollar una ciencia a priori puramente ontológica, como la gramática pura de las formas posibles de la proposición o del enunciado para la esfera judicativa, o bien se puede plantear cuestiones normativas sobre las condiciones de posibilidad de la verdad y la falsedad. Como las proposiciones axiológicas y prácticas, sentidos correspondientes a los actos del sentimiento y de la voluntad, también admiten predicados normativos como aquellos de la belleza, el bien, etc., es posible concebir una axiología pura y una ética pura paralelas a la lógica de las proposiciones judicativas. Planteada esta posibilidad, la mirada del fenomenólogo se dirige a los actos (§ 4), cuya normatividad surge de la transferencia de la normatividad de las proposiciones. Dirigida, pues, por las ideas de «verdad o autenticidad, corrección»95, la «idea de una ciencia universal de la razón», al servicio de una crítica del conocimiento, exige una fenomenología pura que supere la ingenuidad de la mirada ontológica mostrando el origen diverso que las proposiciones experimentadas con evidencia tienen en la subjetividad. En esa línea, en el parágrafo siguiente, Husserl expone el orden de fundación de los actos de la subjetividad e insiste en que el objeto representado, del que se predica el ser-verdadero y el noser, es el sustrato de la posición de valores y de objetos prácticos (§ 5). Como en 1914, luego de recordar que solo gracias a la razón lógica se puede llevar a expresión judicativa las efectuaciones de sentido y las verdades propias del sentimiento y de la voluntad, Husserl insiste en que no hay que desconocer su carácter prelógico. Así pues, los juicios axiológicos y prácticos tienen un doble origen: tanto cognitivo como no-cognitivo (§ 6). A esto hay que añadir que, en el § 7, antes de hacer el tránsito a la temática de las ciencias naturales y espirituales, Husserl afirma una subordinación recíproca de la lógica, la axiología y la ética formales, pues, como señaló en el primer capítulo de las lecciones, las ciencias no son un asunto exclusivo de la vida cognitiva, sino que presuponen la vida valorativa y práctica del yo.

Así pues, una vez que el análisis estático desemboca en la idea de la lógica, la axiología y la ética en tanto ciencias normativas de principios, el análisis genético es puesto en práctica para responder a la pregunta sobre el alcance de estas ciencias respecto de las ciencias empíricas y, por su intermedio, respecto del mundo circundante intuitivamente dado. Se trata entonces de delimitar las principales regiones científicas al interior del mundo circundante para comprender por qué las ciencias de la naturaleza solo admiten una crítica lógico-normativa mientras que las ciencias del espíritu admiten también una crítica axiológica y práctica. Lo que sigue del excurso se deja así dividir en dos momentos metódicos: la deconstrucción (Abbau) de las estratos del saber con el que es dado el mundo circundante (§ 8-9) y la reconstrucción (Aufbau) del edificio de las ciencias empíricas (§ 10-13). Así, luego de identificar y desconectar los estratos axiológico y práctico del saber del mundo, Husserl encuentra un estrato inferior y abstracto que corresponde a una «experiencia pura» libre no solo de predicación sino también de todo sentimiento sensible. Este estrato no independiente, pero necesario, del mundo real no es otro que el de la naturaleza, cuya experiencia puramente física fue descubierta por Galileo y Descartes dando lugar a la ciencia moderna de la naturaleza. A partir de ahí, el lector verá dibujarse una estructura que Husserl nos hace recorrer rápidamente del primer al último nivel: de la idea moderna de ciencias físicas de la naturaleza, pasamos a la zoología, la antropología y la psicología naturales, un nivel que tiene como núcleo a la psicofísica; siguiendo, enseguida, la idea de una psicología fenomenológica, somos conducidos a las ciencias del espíritu y de la cultura; pasando por la diferencia entre ciencias del espíritu normativas y no normativas, llegamos funalmente, y una vez más, al coronamiento de la ética como reina de las ciencias normativas. Cabe señalar, para terminar, que en esta reconstrucción Husserl parece hacer dos hallazgos: la historia como a priori, que resulta del intento fallido de deconstruirla96, y la designación del mundo espiritual concreto como «mundo de la vida»97.

Por último, quisiera agradecer en mi nombre y en de los otros dos editores de este texto, Luis R. Rabanaque y Mariano Crespo, el apoyo que hemos recibido de la Universidad Católica de Buenos Aires, la Universidad de Navarra y la Pontificia Universidad Católica del Perú para la preparación del volumen. Dirigimos un agradecimiento y un recuerdo especial a la profesora Julia V. Iribarne, quien tuvo a su cargo una traducción preliminar de los textos complementarios.

Lima, junio de 2017

MARIANA CHU GARCÍA

Pontificia Universidad Católica del Perú

NOTA A LA EDICIÓN

Con asterisco se señalan las notas de E. Husserl. Las notas numeradas son de los editores; cuando se especifica la sigla NE, el contenido de la nota está tomado del volumen XXXVII de Husserliana. La paginación de este volumen se recoge entre corchetes en el texto. Los textos entre antilambdas son inclusiones de los editores.

1.Cf. la introducción de Henning Peucker a E. Husserl, Einleitung in die Ethik. Vorlesungen Sommersemester 1920 und 1924, Husserliana, t. XXXVII, Dordrecht/Boston/Londres, Kluwer, 2004, p. XIII (en adelante: Hua XXXVII).

2.Cf. la introducción de Guillermo Hoyos Vásquez y la nota a la traducción de Agustín Serrano de Haro, en E. Husserl, Renovación del hombre y de la cultura. Cinco ensayos, Barcelona/México, Anthropos/Universidad Autónoma Metropolitana, 2002 (en adelante: Renovación).

3.E. Husserl, Grenzprobleme der Phänomenologie. Analysen des Unbewusstseins und der Instinkte. Metaphysik. Späte Ethik. Texte aus dem Nachlass (1908-1937), Husserliana, t. XLII, ed. de Rochus Sowa y Thomas Vongehr, 2014 (en adelante: Hua XLII).

4.Hua XXXVII, p. XVI.

5.Sobre la evolución de las reflexiones husserlianas sobre la ética, además de la introducción al tomo XXVIII de la Husserliana, cf. Ullrich Melle, «Husserls personalistische Ethik», en Beatrice Centi y Gianna Gigliotti (eds.), Fenomenologia della ragion pratica. L’etica di Edmund Husserl, Nápoles, Bibliopolis, 2004, pp. 327-356 (existe una versión en inglés: «Husserl’s personalist Ethics»: Husserl Studies 23, 1 [2007], pp. 1-15); «Edmund Husserl: From Reason to Love», en John J. Drummond y Lester Embree (eds.), Phenomenological Approaches to Moral Philosophy, Dordrecht, Kluwer, 2002, pp. 229-248; «The Development of Husserl’s Ethics»: Études phénoménologiques VII, 13-14 (1991), pp. 115-135. Cf. también Urbano Ferrer Santos y Sergio Sánchez-Migallón, La ética de Edmund Husserl, Sevilla/Madrid, Thémata/Plaza y Valdés, 2011; Julia V. Iribarne, De la ética a la metafísica. En la perspectiva del pensamiento de Edmund Husserl, Bogotá, Universidad Pedagógica Nacional/San Pablo, 2007; Henning Peucker, «From Logic to the Person: An Introduction to Edmund Husserl’s Ethics»: The Review of Metaphysics 62 (diciembre de 2008), pp. 307-325; Laurent Perreau, «La double visée de l’éthique husserlienne: intentionnalité et téléologie»: Alter. Revue de phénoménologie. Éthique et phénoménologie 13 (2005), pp. 11-34.

6.Edmund Husserl, Vorlesungen über Ethik und Wertlehre 1908-14, Husserliana, t. XXVIII, ed. de Ullrich Melle, Dordrecht, Kluwer, 1988 (en adelante: Hua XXVIII). Una traducción al castellano de este volumen se encuentra en preparación. Existe una traducción al francés: E. Husserl, Leçons sur l’éthique et la théorie de la valeur (1908-1914), París, PUF, 2009.

7.Se trata del primer texto complementario (Hua XXVIII, pp. 381-384). Los cursos anteriores que Husserl dicta en Halle corresponden a los años 1891, 1893, 1894 y 1895 (cf. Hua XXVIII, p. XV, nota 1).

8.Cf. los textos complementarios 2, 3 y 4 de Hua XXVIII, pp. 384-418.

9.E. Husserl, Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica.