Las dos fuentes de la moral y de la religión E-Book

Henri Bergson

• Herausgeber: Trotta
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Serie: Torre del Aire
• Sprache: Spanisch
• Veröffentlichungsjahr: 2023

Seitenzahl: 614

Beschreibung

Con Las dos fuentes de la moral y de la religión, obra de madurez, Henri Bergson (1859-1941) trata de responder, en plena crisis de la conciencia europea, al problema del malestar en la vida social. A través de la contraposición entre moral y sociedad abierta, por un lado, y moral y sociedad cerrada, por otro, a las que corresponden, respectivamente, religión dinámica y religión estática, Las dos fuentes indaga las formas de afirmación de la vida, con su expresión más evolucionada en la experiencia mística.

Leseprobe

Las dos fuentes de la moral y de la religión

Henri Bergson

Las dos fuentes de la moral y de la religión

Edición de Jaime de Salas y José Atencia

Proyecto financiado por la Dirección General del Libro y Fomento de la Lectura Ministerio de Cultura y Deporte

Colección

Torre del Aire

Título original: Les deux sources de la morale et de la religion

© Editorial Trotta, S.A., 2020, 2023

© Jaime de Salas Ortueta y José María Atencia Páez, edición, 2020

Ilustración de cubierta: Retrato de Henri Bergson (1928)

Todos los derechos reservados.

Cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública o transformación de esta obra solo puede ser realizada con la autorización de sus titulares, salvo excepción prevista por la ley. Diríjase a CEDRO (Centro Español de Derechos Reprográficos, www.cedro.org) si necesita fotocopiar o escanear algún fragmento de esta obra. ISBN (edición digital e-pub): 978-84-1364-170-6

www.trotta.es

CONTENIDO

Introducción: Jaime de Salas

Siglas y bibliografía

1. La obligación moral

2. La religión estática

3. La religión dinámica

4. Observaciones finales. Mecánica y mística

Índice de nombres

Índice de materias

INTRODUCCIÓN*

Jaime de Salas

Las dos fuentes de la moral y de la religión de Henri Bergson es una de las grandes obras de filosofía política y social del siglo XX. Puede verse como una culminación de una tradición que pudiéramos llamar clásica del pensamiento político que, partiendo de Platón y Aristóteles, a través de la filosofía cristiana, con nuevas connotaciones en Hobbes, Locke, Rousseau, Kant, Hegel y Marx, entiende el orden político como fundado en una antropología, en una moral, en una concepción de la sociedad e incluso en una evolución histórica.

Sin embargo, encuentra su lugar en un momento de desconcierto y fragilidad de la modernidad donde el futuro se presenta como problemático para la cultura occidental. Aceptemos con Hobsbawm que el verdadero siglo XX comienza con el final de la Primera Guerra Mundial y el Tratado de Versalles. Escrita en 1932, pertenece a un contexto histórico previo a la Segunda Guerra Mundial, que se extiende hasta después reflejado por otras obras críticas de la sociedad del momento: La rebelión de las masas (1930) de Ortega1, El malestar de la cultura (1930) de Sigmund Freud, Dialéctica de la Ilustración (1944) de Adorno y Horkheimer y Los orígenes del totalitarismo (1951) de Hannah Arendt, donde, a pesar de las grandes diferencias de planteamiento que se pueden observar en ellas, resultan claros los peligros y dificultades sociales y políticos que la modernidad ha traído consigo. Predomina el sentido de consternación y horror ante la sociedad a la que se está llegando. Sin embargo, es posible que la dimensión proyectiva de la segunda parte de la obra de Ortega acerque más a la confianza en las posibilidades de un nuevo orden internacional de la que se trasluce en Las dos fuentes.

Es interesante que de estas cinco obras, la de Bergson no solo responde mejor a una indagación que podemos entender como más clásica dentro del orden de la historia de las ideas y formas políticas y sociales. Además es quien, con Ortega, deja más abierta la posibilidad de una superación de la crisis en la que se encuentra sumido el mundo occidental. La diferencia con el autor español es importante en la medida en que para el filósofo madrileño es posible el restablecimiento de una sociedad en la que la minoría dominante pueda ejercer su hegemonía. En cambio, Las dos fuentes deja abierta la posibilidad de que, una vez más, la vida triunfe sobre la materia y se llegue a un nuevo orden cosmopolita tal y como el presidente Wilson soñó al fin de la Primera Guerra Mundial. En esta visión prospectiva, tal orden implicaría la realización de los ideales de la Ilustración: justicia, libertad y solidaridad con el resto de la humanidad. Siendo Bergson con Freud el mayor en edad de estos autores, sin embargo ofrece una síntesis de ideales ilustrados con una concepción de la vida como realidad última que lo mantiene como defensor de la Ilustración.

Esta introducción, tras aludir al contexto personal e histórico del que surge Las dos fuentes (1), abunda en la distinción entre sociedad abierta y cerrada y en el papel que la religión desempeña en cada una (2), para luego detenerse en las nociones de vida, intuición e inteligencia (3). Por ello, una de las conclusiones de la obra es de carácter ético, en la medida en que antepone la relación que se puede establecer entre impulso vital y comportamiento tanto a nivel personal como a nivel colectivo (4). Finalmente, se intenta situar el pensamiento político de Bergson dentro del contexto de la discusión política actual (5).

1.El objetivo de Las dos fuentes de la moral y de la religión y el punto de partida de Bergson

¿Qué pretende Las dos fuentes? De una manera sucinta se trata de responder al problema genérico del malestar en la vida social. Se podría mantener que el problema se encontraría en el nihilismo o la inseguridad de una sociedad que necesitaba encontrar nuevas formas en contextos cambiantes. Pero, de una manera más directa, Bergson se enfrenta a la posibilidad de una guerra en la que la humanidad se destruya a sí misma. Aunque no anticipó la guerra nuclear, tras las experiencias de la Gran Guerra Bergson sí está convencido de la posibilidad de autodestrucción de la humanidad. En este sentido tiene una visión internacionalista de la política independientemente de que sea consciente de que el ideario ilustrado que defiende se debe aplicar dentro de la misma nación. Al final de su carrera2, y muy influido por la experiencia de la Primera Guerra Mundial, la política adquiere para él gran importancia. Pero en última instancia, su mensaje es positivo. De tener razón en su valoración de la mística, esta puede llevar a superar una sociedad cerrada y alcanzar unas instituciones superiores que permitan la democracia y la justicia. En este sentido, Las dos fuentes es una obra progresista3.

Es importante tener en cuenta que esta obra está precedida por la acción diplomática que Bergson realizó durante la Primera Guerra Mundial con el objetivo de conseguir que Estados Unidos se uniera a la causa aliada. Llegó a entrevistarse con el presidente Wilson y mantuvo numerosos contactos de alto nivel político en sus dos viajes a Washington4. Uno de los argumentos esgrimidos para convencer al presidente Wilson y su entorno fue que esa incorporación le permitiría a la nación americana situarse dentro de la futura Sociedad de Naciones. De hecho, Estados Unidos no llegó a sumarse a la Liga de Naciones Unidas e incluso desautorizó la política de su presidente con respecto a esta institución, lo que fue uno de los reveses que conduciría al fracaso de la Liga de Naciones como tal. Pero la orientación a un orden internacional cosmopolita le unió profundamente con el presidente norteamericano. Además, Bergson sí que pasará a participar en esta institución durante su corta vida. Efectivamente, se convirtió en presidente de la Comisión Internacional de Cooperación Intelectual, antecesora de la UNESCO, y durante tres años desarrolló una labor importante hasta el momento de su retirada5. Las dos fuentes no alude directamente a esta experiencia pero al menos explica cómo sería posible que los ideales ilustrados y democráticos pudieran llegar a imponerse a la humanidad alterando de esta forma la manera de conducir las relaciones internacionales. Además se da un apoyo explícito a la labor de mediación que organismos como la Liga de Naciones puede hacer. Después de presentar un escenario en el que la confrontación entre naciones es posible, añade: «Eliminar estas causas o atenuar su efecto, he aquí la tarea por excelencia de un organismo internacional que pretende la abolición de la guerra» (242)6.

A la vista de la Segunda Guerra Mundial, no fue posible establecer un nuevo orden para la vida internacional a partir de la paz de Versalles. Pero posteriormente, contando con la experiencia previa, el nuevo orden internacional, con la hegemonía de Estados Unidos, se establece como un orden democrático, que tiende al reconocimiento del mercado y de la propiedad privada, de las libertades civiles y políticas y también sociales, así como a los derechos humanos, el libre cambio y la colaboración a nivel regional, por ejemplo en la Comunidad Europea. El final de los años cuarenta fue el momento del establecimiento de las Naciones Unidas, del Banco Mundial y del Fondo Monetario Internacional. En este sentido, Bergson de hecho fue partidario de la implementación de una sociedad abierta que puede ajustarse hasta cierto punto al contexto institucional de la globalización de las sociedades nacionales que se ha vivido desde 1989. Así, Las dos fuentes no solo ofrece un marco teórico donde su previa acción diplomática adquiere sentido, sino que anticipa el orden posterior independientemente de sus limitaciones teóricas.

Por otro lado, esta idea de progreso social está ligada en Las dos fuentes al reconocimiento del hombre como sujeto a una evolución. Se trata de «colocar de nuevo al hombre en el conjunto de los seres vivos y a la psicología en la biología» (157), y en este sentido la obra es la continuación de La evolución creadora. La distinción clave que articula el libro es la ya referida a sociedades abiertas y cerradas, siendo el tema de la obra el paso de unas a otras. En un escenario como el actual, en el que la humanidad crece demográficamente, es fundamental superar las formas y la moral de la sociedad cerrada a favor de una sociedad abierta, y esto para Bergson es posible en la medida en que vaya calando en la sociedad el humanitarismo de los místicos y se lleve a cabo reformas en este sentido.

2.Un concepto funcionalista de la inteligencia: la función fabuladora y sus implicaciones

Debemos partir de la visión de Bergson de la sociedad cerrada y su relación con el modo de conocimiento que le corresponde a esta. Una visión evolutiva del hombre puede comportar fácilmente una visión pragmática del saber y conocimiento que lo produce. Tal es el caso de Bergson con su teoría de la inteligencia. Efectivamente, el propósito del individuo sumido en la naturaleza desde el punto de vista de la evolución no es la contemplación sino más bien la solución de los problemas prácticos que la especie reunida en sociedad tiene que afrontar. En este contexto, para Bergson la superioridad del hombre estaría en la capacidad de fabricación de los instrumentos que le permiten la supervivencia7. Ya no vive identificado con la naturaleza sino que se destaca tomando distancia de ella y buscando la solución a los problemas que esta plantea. Y dicha capacidad implica necesariamente una distancia donde aparece la conciencia individual y potencialmente el egoísmo y la falta de solidaridad para con la misma sociedad en la que el individuo se encuentra instalado. Por ello, de la misma manera que el individuo cuenta con la inteligencia para realizar de manera eficaz su aportación a la sociedad, esta tiene que generar un antídoto ante posibles posiciones individualistas que no tengan en cuenta el bien común. Este será el papel de la religión. La imaginación, a partir de un vocabulario ya dado, tiene el poder de elaborar relatos y visiones del universo que cumplan tal fin y de concretarlos en un relato colectivo que ligue al hombre a una divinidad superior.

De esta forma, los dos primeros capítulos de Las dos fuentes están redactados con la intención de mostrar que la sociedad cerrada acude a la religión con la intención de vencer el desafecto. Enumera tres dimensiones en las que la religión debe incidir en el individuo para apoyarle en su radicación en la sociedad e impedir la fragmentación social: evitar que se generen individualidades egoístas que no tengan en cuenta el bien común, y fortalecer al individuo ante la inevitabilidad de su decaimiento y muerte; y además asegurar que las acciones puedan ser efectivas a pesar del carácter imprevisible de los acontecimientos (118-135). En este contexto, Bergson introduce el concepto de capacidad fabuladora que le permite al hombre utilizar los términos que ha elaborado la inteligencia ya no solo para el dominio de las cosas externas sino para reforzar el vínculo social a través de la introducción y aceptación colectiva de representaciones religiosas.

De hecho el alcance de una imaginación fabuladora no se reduce a las sociedades primitivas. Pero es más fácil de describir y estudiar en estas. La religión antigua era aceptada por la totalidad de la población, mientras que en el caso de una sociedad moderna cabe el uso de fabulaciones que solo rijan en grupos restringidos, o incluso a nivel individual: una familia, por ejemplo, puede participar en una imagen de uno de sus miembros donde los rasgos reales se magnifican e incluso se distorsionan dando lugar a relatos que contribuyen a la formación de una identidad común. Además, podemos reconocer la presencia de esa función fabuladora en los más diversos ámbitos de la vida humana en una sociedad moderna: la elaboración de identidades colectivas; la gestión de la vida personal como relato interior; la presentación del «yo» en un espacio público —y en presentación incluiríamos las maneras de vestir o de comportarse—, o la publicidad que caracteriza la comunicación institucional o empresarial son buenos ejemplos. No tendrán ni el grado —casi unánime— de vigencia de una religión en una sociedad primitiva, ni abarcarán la totalidad del ámbito en el que se mueven los individuos, pero constituyen una dimensión importante de nuestra cultura cotidiana.

El tratamiento de esta cuestión está condicionado en Bergson por el objetivo general de la obra, y sobre todo por la conciencia de la inferioridad de la inteligencia y el uso de sus categorías. Por ello, la función fabuladora tiene un papel importante, pero este resulta secundario con respecto a la atención que ha de recibir el conocimiento místico. A Bergson le importa resaltar, sobre todo, la importancia de la moral abierta sobre la cerrada, la intuición de la vida sobre la inteligencia, y esto condiciona mucho la lectura de la obra. Pero la formulación de la función fabuladora por el pensador francés constituye una aportación notable —independientemente de que sea una tesis que, hasta cierto punto, se ha sostenido con anterioridad, por ejemplo en Schopenhauer o incluso en Freud—. Se trata de un hallazgo importante a la hora de caracterizar y valorar la vida de los integrantes de una sociedad moderna. Pero la inserción del individuo dentro de una sociedad móvil es problemática y se soluciona en una parte importante ajustándose a pequeños colectivos, entre ellos los familiares, haciendo suyo un relato colectivo común, o incluso llevando la vida a nivel individual, apoyándose en ambos casos en la imaginación con su capacidad fabuladora que permite la solidaridad a partir de unos referentes personales compartidos.

3.La noción de vida

La noción de vida se presenta ligada a la de intuición y, por tanto, como antítesis de la inteligencia. Debemos deslindar dos cuestiones distintas aunque se encuentren interrelacionadas. Por un lado, el concepto de vida de Bergson y, por otro, las implicaciones del papel que este concepto desempeña a la hora de entender la sociedad.

A) Empezaremos por la segunda cuestión. Parece fundamental desde el punto de vista de la metodología en la medida en que con su teoría de la vida Bergson se inserta dentro de una tradición de interpretación de la política desde concepciones previas del hombre y la sociedad. En ello, sin embargo, Bergson mantiene una originalidad en la medida en que entiende la naturaleza del hombre como producto de una evolución. Aquí pesa el gran descubrimiento de Darwin del carácter evolutivo de la naturaleza que condiciona profundamente lo que Bergson entiende como naturaleza humana. Esta sería el resultado de una evolución que, siguiendo La evolución creadora, ha introducido un ser no solo con instinto social sino con inteligencia, es decir, capacidad fabuladora. Entre Darwin, que publicó El origen de las especies en 1859, y Bergson también se encuentra la obra de Spencer8. La idea de la evolución constituye un punto desde el que se puede abarcar la totalidad de la naturaleza incluyendo la humana. Hay que recalcar que esta visión ocupa el espacio de la caracterización clásica del hombre como animal racional que es congruente con el intelectualismo y el iusnaturalismo. Ahora la naturaleza humana aparece en el relato de Bergson como incardinada en un contexto social, y sujeta a una moral y a una religión que refuerzan de hecho los lazos que el individuo mantiene con la comunidad a la que pertenece. Así la obra se abre con un análisis de la obligación social que pretende remitirse a la experiencia real de los hombres primitivos. A partir de ella se presenta la contraposición entre sociedad cerrada, orientada a mantenerse a través de una religión también cerrada, y sociedad abierta, orientada a la innovación.

Por lo pronto, este discurso de Bergson subraya la persistencia de un hombre primitivo, independientemente de los avatares de la evolución histórica de los individuos. Es un punto de referencia que lleva a reconocer la continuidad en la naturaleza, valorar la cultura y orientarse en el contexto cambiante de la historia. Ello le permite fundamentar una determinada visión de la sociedad basada en una concepción biológica del hombre. Habrá verdad o mentira en las proposiciones políticas en la medida en que se encuentran avaladas por esta visión del hombre como sumergido en su orden social que, a su vez, es susceptible de evolución. Matiza desde luego que la evolución se hace de manera discontinua; no hay patrón preestablecido de cómo se impondrá la vida a la materia. Tampoco debe entenderse como un proceso de herencia que marcaría una transición que para Bergson nos alejaría de nuestros orígenes. La conclusión última es clara: «... si la civilización ha modificado profundamente al hombre, ha sido mediante la acumulación en el medio social, como en un receptáculo, de hábitos y conocimientos que la sociedad vierte en el individuo en cada nueva generación. Arañemos la superficie, borremos todo lo que nos viene de una permanente educación y encontraremos en el fondo de nosotros mismos la humanidad primitiva, o poco menos» (122). Esta continuidad histórica de la naturaleza del hombre constituye una constante, por lo menos desde La evolución creadora, de la antropología de Bergson. Pero además, en Las dos fuentes hay un cambio importante en la medida en que la acción del sujeto pasa a ser también significativa dentro de un contexto social, hasta el punto de que la acción social puede ser, como ya hemos visto, convencionalmente inteligente o, por el contrario, dimanar de la intuición vital.

En lo que respecta específicamente al sujeto hay una evolución en Las dos fuentes. El Ensayo sobre los datos inmediatos de la conciencia, la primera obra de Bergson, fue escrito atendiendo a un contraste entre una subjetividad interior, un yo profundo que contrasta con un yo más convencional, espacializado, que se desarrolla en el contacto social (EC 126). «Habría, pues, dos yos distintos, del que el uno sería como la proyección externa del otro, su representación espacial, y por decirlo de cierta manera, social» (EC 173). El acento de la obra está claramente puesto en esa personalidad interior, una personalidad más y más original, inconmensurable con los otros y, por otra parte, imposible de expresar» (EC 7). En Las dos fuentes esta contraposición, sin dejar de existir, pasará a segundo plano en la medida en que la acción social misma se vuelve significativa9. Lo que este paso indica no es tanto la no existencia del sujeto sino el que el sujeto, que se afirma como tal, carece de una identidad propia o la debe superar, por lo menos en parte, en el proceso por el que se da a la vida en un rapto místico. No es una realidad última sino que la misma experiencia mística revela que el sujeto se desfonda ante la realidad de la vida. Estamos ante un sujeto sin identidad fija e irreductible.

En el fondo del individuo, dejando de lado su personalidad convencional, se encuentra una dimensión social que proviene de la presencia de la vida dentro de uno10. Esta dimensión se refleja en el amor de la humanidad. Al tiempo hay que tener en cuenta que la dimensión biológica del pensamiento de Bergson hace que en última instancia no sea ni siquiera la humanidad el referente último; para caracterizar la sociedad abierta Bergson escribe a propósito de la actitud anímica a la que corresponde: «Si dijéramos que abraza a la humanidad entera, no iríamos demasiado lejos; incluso no avanzaríamos lo suficiente, ya que su amor se extenderá hacia los animales, las plantas, la naturaleza entera» (55).

B) Contando con este contexto debemos aproximarnos más a la noción de vida. Bergson pertenece a una corriente filosófica que defiende la ultimidad de la vida como principio radical. La evolución creadora desarrollará este principio desde el contexto de la evolución, pero antes ha llegado a esta idea desde un contexto de teoría del conocimiento y del reconocimiento de la duración. Efectivamente, en Ensayo sobre los datos inmediatos de la conciencia y en Materia y memoria se trata de una discusión que tiene como contexto la recepción de la Crítica de la razón pura de Kant (EC 175 ss.). Habría una intuición de la cosa en sí que Kant echaba en falta, al trascender la mediación de la subjetividad, y que se presenta en Bergson como una experiencia interior. Efectivamente, la intuición de la duración trasciende la conciencia individual y no se puede atribuir a un conjunto de categorías o formas de la sensibilidad (PM 31 y 141). Se presenta como manifestando su propia integridad a la simple introspección y está presente en todo acto psíquico. No se puede decir que se trata del tiempo como una forma de la sensibilidad a modo de Kant, forma de la sensibilidad cuya existencia se puede deducir, sino que, por el contrario, es algo que se da al sujeto de manera directa y consciente. Es inmediata y recae siempre sobre la duración. «La intuición... recoge una sucesión que no yuxtaposición, un crecimiento desde dentro, la prolongación ininterrumpida del pasado en un presente que se abre al porvenir. Es la visión directa del espíritu por el espíritu» (PM 27).

Incluso Bergson entiende que esta respuesta a Kant da pie a una percepción nueva de la sensibilidad humana que supera los hábitos de la inteligencia. La intuición de la duración no es algo que esté dado sin más sino que requiere un esfuerzo por superar los hábitos establecidos por la inteligencia en nuestro trato con la realidad cotidiana. La cuestión sería lograr expresar en los conceptos de la cultura del momento esa experiencia de la duración. Quizá el lugar más elocuente sea una famosa ponencia dada en Bolonia en 1911: «Habituémonos a ver las cosas sub specie durationis. Inmediatamente lo fijo se distiende; lo dormido se despierta; lo muerto resucita en una percepción reforzada» (PM 140). Bergson trabaja desde la convicción de que implícitamente toda la filosofía intenta recoger esa presencia última que se está dando ante la conciencia en cada momento, aunque nosotros, gobernados por los hábitos de la inteligencia, no nos demos cuenta de ello.

Desde luego, Bergson tiene a su favor la experiencia, la intuición que cada individuo tenemos de encontrarnos viviendo, es decir, de estar inmersos en un continuo de percepciones y sentimientos. En este sentido, hay una importante convergencia en el pensamiento de Bergson y el stream of consciousness, la corriente de la conciencia, de William James, que además se extiende a la misma técnica de la novela introspectiva del periodo como la de Proust o la de Joyce. En todo ello, se da la conciencia de lo inmediato que filosóficamente habría que respetar.

Pero el vitalismo plantea un problema de caracterización interna. Por ello, es necesario precisar lo que se entiende por vida. A primera vista parece que tenemos una experiencia de la vida que nos acompaña permanentemente, pero en realidad es un impulso que ya nos llega mediado, articulado en palabras y en conceptos que permiten su aplicación al contexto histórico en el que nos encontramos. Así pues, la vida quedaría para Bergson como algo de suyo prerracional, que nos lleva a situarnos y hacernos con la situación en la que nos encontramos. Estaría presente como una fuerza primordial y permanente que se presta a infinitas modulaciones de acuerdo con la cultura del lugar y del momento. Podemos decir que gracias a ella me hago con las formas y los símbolos necesarios para situarme en el mundo. Este «hacerse con» en el caso de Bergson es creativo, en la medida en que puede dar lugar a reformulaciones de la cultura anterior. La inteligencia como facultad queda subordinada a la vida.

Desde el punto de vista de la metafísica, en el caso de estos pensadores vitalistas, Bergson o Schopenhauer, la vida constituye un límite más allá del cual la conciencia no puede progresar. Sería el fondo último del que se deriva cuanto hay en la naturaleza. Por otro lado, su desarrollo no responde a una racionalidad previa sino que se caracteriza por un proceso imprevisible que choca con la materia.

Pero cabe otra forma de entender esta anterioridad de la vida en otro vitalista, Ortega y Gasset. Aquí la representación de una realidad última queda en segundo plano. Hay el reconocimiento, desde luego, de un fondo experimental, pero la fenomenología que Ortega adaptó le permite practicar un raciovitalismo que subraya las instancias racionales dentro de la misma vida. Sobre todo, la constitución de la perspectiva. Ortega, en este sentido, se encuentra entre un vitalismo fenomenológico que valora y recupera la integridad de la experiencia y un vitalismo metafísico como el de Bergson, donde lo importante es constatar el impulso previo a cualquier acto de razonamiento y que condiciona a este. El contraste se puede ver claro si se comparan muchos capítulos de El tema de nuestro tiempo con Pidiendo un Goethe desde dentro, si bien el capítulo final de la primera de las dos obras sobre «La doctrina del punto de vista» anticipa un pensamiento intramundano que busca comprender la historia en su concreción.

Desde el punto de vista de la fundamentación de la realidad tiene más fuerza la apelación a un principio previo a cualquier razón, algo que se experimenta como autosuficiente y último. Pero desde la perspectiva de Ortega habría que dar prioridad a la experiencia vital del individuo que debe construir su propia figura en un mundo concreto. Una explicación biológica solo va a ser capaz de enmarcar la vida social pero nunca de valorar lo que en principio más pesa para el hombre, la realidad humana que se constituye en el intercambio social. El individuo va de dentro afuera en su constante afán por participar en la vida social, pero el resultado de esos esfuerzos, la trayectoria pública que resulta, no es solo algo que lo constituye sino más bien aquello con lo que se identifica. En cambio, el vitalismo de Bergson, aun cuando frente a Durkheim valora la aportación individual a la vida social, tiende a una devaluación de la perspectiva individual como perspectiva propia, que es justamente lo que cada individuo desde el punto de vista intelectual debe lograr. La experiencia de una realidad que supere la conciencia individual implica inevitablemente un cierto grado de des-individualización11.

A pesar de entender que la evolución comporta cambios culturales, Bergson propone una visión de la sociedad que tiende a ser a-histórica. No se detiene en una razón histórica que alumbre la racionalidad interna de la historia sino que, más bien, apunta genéricamente a la llegada de la humanidad a formas de producción y de convivencia nuevas. La fuerza de su visión de la realidad social se encuentra en una síntesis de biología y sociología que desde luego permite una comprensión de la sociedad pero permanece ajena al detalle de su evolución. El hecho es que las acciones que el hombre realiza se llevan a cabo en un contexto histórico y encuentran en gran parte su sentido justamente en ese orden histórico, que por supuesto implica una cultura ejercida de manera concreta por parte de los individuos. Esta dimensión de la acción como mediatizada por la cultura y por la historia queda en segundo plano por la atención prestada a una consideración netamente biológica. Por ello, el detalle de la historia no resulta relevante sino que solo es concebido el producto de la inteligencia en esta su función natural. Y valorado en la medida en que representa nuevas cimas de espiritualidad. Sin embargo, es en este plano intrahistórico donde se desarrolla la vida consciente de los individuos: adquieren y mantienen su identidad como agentes en un contexto social determinado.

Ante una catástrofe nuclear un individuo aislado puede sobrevivir físicamente pero su mundo ya no podrá ser el mismo. Para la vida dicha supervivencia implica la posibilidad a través de las generaciones de ir reconstruyendo un mundo incluso más desarrollado que el perdido, pero el individuo en cuanto tal sabe que su realidad, con todas aquellas personas e instituciones con las que se identificaba, se ha ido para siempre. Físicamente es posible adaptarse a un nuevo medio —aunque lo más probable es que resultara difícil—, pero, aun en el mejor de los casos, moralmente pertenece a un mundo que ya no es sino que fue.

En este sentido, la aproximación biológica y evolucionista de Bergson puede prestar una cierta inteligibilidad última a la vida social pero tiene que detenerse ante la tarea de una mejor comprensión de la historia y, sobre todo, de la configuración de la identidad personal. Pero a pesar de estas posibles deficiencias, esa misma visión evolucionista permite proponer un discurso apoyado en datos empíricos y entender Las dos fuentes como la última versión de una aproximación científica al hombre y la sociedad

4.Moral cerrada, moral abierta y función de la mística

Las dos fuentes están recorridas por la contraposición de la moral abierta y la sociedad abierta frente a la moral y la sociedad cerradas. La sociedad cerrada está atenta a su propia supervivencia y por ello busca afirmarse por la repetición y la disciplina con que sus miembros obran. Establece su propia lógica comunitaria que sus miembros acatan sin más. Frente a ello se encuentra la sociedad abierta, capaz de producir nuevas formas que le permiten al hombre identificarse con las necesidades de la vida. Más que una nueva especie en la naturaleza, el hombre muestra la capacidad de reinventarse y de darse nuevas formas de cultura y de convivencia. El pensamiento de Bergson ve en la innovación y, por tanto, en la sociedad abierta la afirmación de la vida misma.

Esta tesis tiene dimensiones antropológicas y sociales. La evolución de suyo sería buena no solo por sus resultados sino como expresión del mismo principio que anima todo. «... el esfuerzo de invención que se manifiesta en todo el dominio de la vida mediante la creación de nuevas especies ha encontrado únicamente en la humanidad el medio de continuarse por individuos, a los que se atribuye entonces, junto con la inteligencia, la capacidad de iniciativa, la independencia, la libertad» (116).

Estos individuos son los místicos que pretenden «volver nuevamente a la corriente evolutiva y prolongarla» (164)12. Así la idea de la vida como último principio implica que la actividad humana de mayor rango es la devoción mística tal y como se ha desarrollado por parte de algunas personalidades relevantes: Catalina de Siena, Teresa de Jesús, Francisco, Juana de Arco o Pablo (195). Y el místico es consciente de obrar y a la vez ser objeto de la obra de Dios (198 s. y 201 s.), al estar sumido en la vida misma.

La marca de la actividad mística no es propiamente una contemplación intelectual sino más bien el nivel de actividad que se traduce en la intensidad de vida práctica. Desde el punto de vista de la vida, lo propio es que esa identificación consciente —aunque no propiamente racional— conduzca a una actividad mayor que la normal. Tanto el místico con su moral abierta como aquel que se conduce de acuerdo con las exigencias de una moral cerrada, en última instancia, obedecen a un instinto. Pero difieren en la medida en que en un caso se llega a crear nuevas formas, mientras que en el otro meramente se trata de mantener un orden social. Es importante la valoración de la innovación y, en cierta medida, de la personalidad del místico, pero se puede hacer la comparación porque en los dos casos la moral trabaja a favor del mantenimiento y la promoción de la vida. Por otro lado, el ejemplo de los místicos encuentra eco en hombres que no lo son y, por ello, los primeros pueden revelarse como significativos históricamente13. Ello es compatible con una cierta superación de la individualidad que se da también en los místicos, superación que caracterizaría la sociedad abierta. La realidad de la subjetividad es suficiente como para que el individuo sea un efectivo interlocutor histórico pero no tanta como para no subordinarse completamente a las exigencias de la vida.

También es notable que el contenido de esta experiencia apunte a los ideales ilustrados de libertad, igualdad, fraternidad y, en última instancia, de justicia. Es en ese punto donde entiende Bergson que la humanidad puede encontrar su reconciliación interna. Esto a su vez conduce a la distinción entre dos clases de religión: la una, nacional y relacionada con la comunidad cerrada; la otra, por el contrario, relativa a la moral abierta.

El hecho importante es que la religión es sostenida como expresión de la vida, desde la experiencia de la duración, y desde un relato que La evolución creadora propone sobre la secuencia de la evolución de la naturaleza. También utiliza Bergson un punto de vista propio de la metafísica por el que, más que buscar probar la existencia de Dios desde sus efectos como creador, que rechaza explícitamente, entiende que hay que situarse en la causa y no en el efecto, en la corriente de la vida misma: «Cuando se hace la crítica o la apología de la religión, ¿se tiene siempre realmente en cuenta lo que la religión tiene de específicamente religioso? Se aceptan o atacan los relatos que quizá la religión necesita para obtener un estado del alma capaz de propagarse; pero la religión es esencialmente este mismo estado. Se discuten las definiciones que establece y las teorías que expone, y, en efecto, la religión se ha servido de una metafísica para darse cuerpo; pero habría podido, si acaso, tomar otro o no tomar ninguno. El error consiste en creer que se pasa, por crecimiento o perfeccionamiento, de lo estático a lo dinámico, de la demostración o la fabulación, incluso verídica, a la intuición. De este modo, se confunde la cosa con su expresión o su símbolo» (227).

Así el modelo del hombre por antonomasia es el místico, por identificarse con la propia realidad que es la vida y ser capaz de contribuir positivamente al desarrollo de la evolución. Pero es pobre el texto de Bergson en lo que respecta a una comprobación de esta tesis: que los místicos hayan hecho contribuciones a una historia cultural común es indudable, pero son unas pocas figuras frente a otras muchas de escritores, científicos y filósofos de otros órdenes, incluso en el meramente intelectual, que pueblan nuestra historia. Bergson apunta a que dejaron una impronta en la cultura en la medida en que sus obras suscitan «eco» en los contemporáneos y generaciones posteriores. En cualquier caso, no se da una elaboración que, por otra parte, nos llevaría a la historia de la ideas y de las sociedades. De esta forma se establece una relación de la experiencia mística con la Declaración de derechos del hombre o con la Declaración de independencia de Estados Unidos14.

También tendríamos que comentar las limitaciones de una moral vitalista en la medida en que Bergson subraya el valor de la innovación. En realidad, vista desde el individuo, la cuestión no consiste en la opción por la innovación o por el inmovilismo y reaccionarismo de una tradición, pues habrá que acertar en dar al propio momento su envergadura y significado y ello implica necesariamente una aceptación parcial de las creencias vigentes, la suficiente para poder mantenerse en el ámbito social. La experiencia histórica muestra que dicho equilibrio no siempre se puede realizar. Desde nuestro punto de vista, hay momentos de innovación que serían falsos progresos en la medida en que, en lugar de lograr una vida cumplida en un contexto nuevo, no ha habido realización personal. La aplicación de esta tesis requiere que se aclare lo que se debe entender como forma a la que uno se adhiere en el contexto de la vida cotidiana. Sin ella, no parece que sea posible una vida realizada por mucho que el impulso vital se imponga. Si es importante que a nivel colectivo se dé en una coyuntura histórica esperanza de cara al futuro, no menos importante es que la aceptación de la cultura vigente sea tal que, a través de las personas y de las instituciones, sea posible la comunicación y la actuación valiosa. La fe secular debe ir unida a la esperanza secular.

5.Lejanía y proximidad de Las dos fuentes de la moral y de la religión

Volvamos al comienzo de esta introducción. ¿Cómo debemos leer este clásico? Los reparos que se han puesto al vitalismo de Bergson son importantes, pero puede parecer que pertenecen a la historia de la metafísica, es decir, a la historia de la cultura, cuando la pretensión de un texto político es aclarar el camino que el lector debe seguir en una coyuntura real. Por ello hay aspectos del debate filosófico que pueden resultar secundarios, sobre todo con respecto a la relación entre ideas y formas políticas, entre la teoría y su aplicabilidad. Volviendo al punto de partida de esta introducción, vemos que dentro de la historia de las ideas políticas justamente la dificultad mayor de la época en la que trabajó Bergson fue encontrar una fundamentación de una propuesta política. En realidad, si dejamos de lado algunos aspectos positivos de la obra de Bergson y de Ortega, las obras mencionadas de Adorno, Arendt o Freud en principio reflejan más el desconcierto e incluso el horror ante el propio momento y el análisis de las causas del deterioro de la situación que la posibilidad de un uso constructivo de la teoría. Era el comienzo de un nuevo siglo, es decir, de una nueva situación, en más de un sentido indefinida, y con peligros que los autores resaltan de maneras distintas: el fin de la Primera Guerra Mundial y la paz de Versalles hasta la consolidación de un nuevo orden internacional tras la Segunda Guerra Mundial con el enfrentamiento de los dos bloques. La nueva situación se mantiene desde 1950 hasta 1989, e incluso más tarde, en la medida en que Estados Unidos queda como potencia hegemónica a nivel global. A pesar del peligro de un enfrentamiento entre los dos bloques, desde comienzos de los años cincuenta se entró en un periodo de expansión económica y de desarrollo social en el mundo occidental. Por supuesto, hay debate ideológico entre los dos bloques, pero lo más definitorio del momento desde el punto de vista de la teoría política son las obras de Rawls y Habermas, que encuentran a partir de los años sesenta un extraordinario desarrollo en el mundo académico. Estas obras apuntan más a una estabilidad conceptual y de reforma de acuerdo con principios consensuados que a un nuevo orden. Los dos son importantes tanto por lo que consiguen como por aquello a lo que renuncian.

Sin embargo, la experiencia política del hombre medio se amplía y cambia en un grado importante. Adquiere cualidades nuevas, y se extiende a países con poca experiencia democrática. El laborismo inglés apunta a una transacción de fórmulas de gobierno mixto entre una intervención totalitaria del Estado y el mantenimiento del mercado. La segunda parte del siglo XX ha ofrecido muchas experiencias imperfectas e incompletas desde luego, pero reales, de democracia. Habría que reseñar dos diferencias. Una ciudadanía con mejor educación ha pasado a tomar parte en la política del momento —hasta cierto punto— en tiempo real, por un lado. Por otro, la naturaleza de participación política cambia completamente de cariz. Hay experiencia real de la democracia pero de una forma distinta de la que se había vivido previamente.

La noción de coyuntura ha pasado a ser un presente inmediato donde cualquier ciudadano gracias a los medios de comunicación puede encontrarse como espectador directo de la mayor parte de los acontecimientos que le afectan colectivamente. Se ha entendido que no se debe coartar el derecho de los medios de comunicación de informar, pues esta tarea es esencial para el funcionamiento del espacio público y, con ello, se ha pasado a la desacralización de personas y puestos que hasta el momento se habían considerado intocables. Desde luego, podemos entender con Charles Taylor (Imaginarios sociales modernos) que el ámbito público no es una novedad del siglo XX, sino que su existencia se remonta en algunos países hasta el comienzo del siglo XVIII, con el advenimiento de un régimen mixto a partir de la llamada Revolución Gloriosa inglesa de 1688. Pero es cierto que el poder de los medios cambia y aumenta. Su extensión y trascendencia han crecido exponencialmente, en la primera mitad del siglo XX, con la radio, fundamental para la proyección de políticos como Hitler, Churchill o Roosevelt, y después, a partir de los años sesenta, con la televisión —cuando Kennedy inclinó la balanza de su parte en los debates con Nixon—, hasta el punto de que una de las dimensiones más importantes de la presencia de los políticos ha sido su dominio de ese medio. La valoración de lo inmediato se ha reforzado con las redes sociales. La coyuntura política ha adquirido una dimensión inmediata y apremiante que no tenía. Requiere la imagen de la decisión colectiva muchas veces sin contar con los conocimientos suficientes para poderla ejercer. No quiero poner en duda que en realidad se decide colectivamente, pero sí que a nivel individual haya un conocimiento suficiente como para confiar en la decisión colectiva.

Por otro lado, la importancia de la acción política de los gobiernos ha aumentado. Aunque se puede decir que la socialización de los medios de producción ya no se encuentra en la agenda de los partidos de izquierda, es cada vez mayor la intervención del Estado. La trascendencia de la política en países en los que al menos el cuarenta por ciento del producto interior bruto es administrado por los poderes públicos no ha decrecido. Pero no solo el Estado sigue haciendo muchas aportaciones a la sociedad empezando por la defensa y siguiendo con políticas sociales. Además de esto, la complicación de los procesos de globalización determina que sean necesarias instancias regulativas que garanticen la vida diaria. Esta regulación puede sustraerse del debate político directo pero se apoya en el ejercicio del poder estatal. No hace falta tener la titularidad de un negocio para poder ser determinante de su viabilidad. Basta el impuesto y la regulación de su gestión. En este sentido, aunque se respeten los derechos civiles y políticos, el alcance de lo social es decisivo.

En este sentido, en el presente siglo la democracia se ha consolidado pero ha cambiado completamente de carácter porque la comunicación política se ha alterado. Y esta situación tiene enorme repercusión en la forma en que se hace política e incluso en la forma en que se estudia. No es que se niegue la democracia sino que, por el contrario, las elaboraciones de pensamiento más importantes son formas de mantener y desarrollar el principio democrático:

1. Lo que se conforma mejor a la tradición de la historia política consiste en el esfuerzo por mejorar la calidad de la democracia, que supone el diseño de unas condiciones ideales a las que la realidad tendría que adaptarse. En este sentido, los dos pensadores de mayor recorrido académico del fin de siglo han sido Habermas y Rawls. No es baladí que si bien su discurso es académico en su elaboración, el punto de partida haga referencia a una situación que es la de cualquier ciudadano que debe prestar o negar su apoyo a las distintas iniciativas. Y lo debe hacer buscando unos criterios que en principio no son sin más lo que la convención ha establecido, pues la coyuntura exige encontrar un consenso racional. Habría que ejercer el derecho del voto kantianamente, es decir, sin atender al yo empírico. Pero además es el Kant de la segunda de sus Criticas, acatando las conclusiones escépticas de la primera de ellas, es decir, reconociendo que no cabe metafísica en el sentido clásico del término y, por tanto, sin poderse definir sobre el bien fuera de consideraciones de procedimiento.

2. El desarrollo de una democracia no solo significa el reconocimiento de derechos sociales sino también la asunción de políticas identitarias que respondan a un mundo en proceso de globalización. Uno de los efectos de este proceso ha sido la erosión parcial de la noción de cultura consagrada. No solo hay que adaptar la cultura a las exigencias de una coyuntura sino también que hacer frente a los cambios masivos de población que están teniendo lugar y que paradójicamente traen consigo una pérdida de arraigo cultural.

3. El populismo, es decir, la impaciencia ante los métodos y las jerarquías establecidas y la búsqueda de formas más inmediatas de expresión de la voluntad popular frente a un contexto institucional donde el bien común y el derecho impone, por el contrario, la regularización.

¿Es en este contexto donde se encuentra Bergson? En parte su apelación a la experiencia mística resulta completamente fuera de lugar en los debates actuales tan mesurados o tan violentos. Pero ello no evita su factura de gran pensador. Para emplear la expresión que Ortega usó con respecto a Aristóteles, Bergson fue todo lo que un filósofo en el último tercio del siglo XIX en Francia podía ser, si uno se atiene a la pertinencia de su obra frente a la recepción de Kant, el gran iniciador de la filosofía contemporánea, a su capacidad de asimilar la visión evolucionista de Darwin y de Spencer, a su superación de métodos positivistas, a su conocimiento de la historia de la filosofía, y a su extraordinaria capacidad como escritor que contribuye a un momento de renovación de la cultura francesa. Pero, en este contexto, el problema ya no es la fundamentación de una visión de la sociedad apoyada en una antropología evolutiva, sino llegar a ser relevante en un contexto tan apremiante como es el nuestro.

Pero aquí también su obra es valiosa. En primer lugar, por superar desde dentro el contexto político de las democracias nacionales del siglo XIX. La mayor parte de su vida adulta transcurre dentro de la Tercera República francesa con la que no tuvo ninguna dificultad en identificarse. Perteneció con distinción a las instituciones de su momento, el liceo —lo que para nosotros es el instituto de enseñanza media—, el Colegio de Francia y las academias y sociedades científicas que le correspondían y que en algunos casos llegó a presidir. Sin embargo, identificándose con su nación hasta el punto de representarla en Washington cuando era cuestión de lograr que Estados Unidos se uniera al bando de los aliados, es capaz de ver más allá de un punto de vista nacionalista y entender que su causa es la civilización que tenía que representar la Liga de Naciones. Esto se aprecia en Las dos fuentes en la medida en que defiende un concepto de religión que no se identifique con la suerte de la patria sino que, por el contrario, la trascienda, pues el verdadero misticismo es «el sentimiento que tienen algunas almas de ser instrumentos de un Dios que ama a todos los hombres por igual y les pide que se amen entre sí» (258).

Por otro lado, la noción de vida no solo supera una subjetividad limitada por la propia inteligencia y los hábitos que esta crea al afirmarse como el lugar de una intuición directa. Si la posición de Bergson es acertada, el impulso vital culminaría en espacios de entendimiento que no estarían fijados de antemano por una determinada identidad cultural, o por una historia o cultura convenidas. Es consciente Bergson de que la forma de sociedad cerrada no ha sido superada por la sociedad moderna, sino que las naciones modernas se prestan también a ser cerradas (49 s.) y, por ello, la superación de la sociedad cerrada por una sociedad abierta sigue siendo una tarea pendiente en el contexto de un entorno nacional donde el riesgo de las guerras no ha sido superado. «... las dos máximas opuestas Homo homini deus y Homo homini lupus se concilian con facilidad. Cuando se formula la primera, se piensa en algún compatriota. La otra se refiere a los extranjeros» (240).

Se puede fundamentar este espacio público de muchas maneras distintas, siendo verdad que es una instancia ante la que el individuo moderno se encuentra instalado, pero el hecho es que en un momento de desconcierto la obra apunta a la forma en que la humanidad ha buscado llegar a su madurez a través del ideario ilustrado: «... de todas las concepciones políticas, la democracia es la más alejada de la naturaleza, la única que trasciende, al menos en intención, las condiciones de la ‘sociedad cerrada’. Atribuye al hombre derechos inviolables y estos derechos, para permanecer inviolados, exigen, por parte de todos, una inalterable fidelidad al deber. Así pues, toma como materia a un hombre ideal, respetuoso de los demás como de sí mismo, que se pliega a obligaciones que considera absolutas y coincide tan bien con este absoluto que ya no es posible decir si es el deber el que confiere el derecho o el derecho el que impone el deber» (236)15. No es que la racionalidad kantiana a la que apelan en cierta forma tanto Rawls como Habermas se encuentre adecuadamente fundamentada para Bergson. Las dos fuentes de la moral y de la religión apuntan a un escenario al que todavía estamos llegando en el contexto de una sociedad global. Así, sería más que una tesis bien fundada, una voluntad de respeto y de reconocimiento mutuo que expresara la madurez cultural del proceso de globalización en el que ya nos encontramos. En el transcurso de los acontecimientos estaríamos siempre llegando a esa posibilidad en la que el juego político redescubriera un estado de ánimo que permitiera la transacción política.

NUESTRA EDICIÓN

Esta nueva edición en español de Las dos fuentes de la moral y de la religión mantiene con pequeñas correcciones el texto de la publicada en 1996 y reimpresa en 1999. Se ha cambiado en parte la bibliografía que, por lo demás, necesariamente es selectiva. Se ha aumentado las notas e incluido sendos índices de nombres y de materias. Las notas al pie van indicadas con asterisco o con número, según sean, respectivamente, del propio Bergson o de los editores, José María Atencia y Jaime de Salas. Mantenemos entre corchetes la paginación de la edición original francesa de 1932.

Entretanto tenemos que agradecer la excelente edición de estudio con notas, índices y bibliografía de Frédéric Keck y Ghislain Waterlot, bajo la dirección de Frédéric Worms (Les deux sources de la morale et de la religion, PUF, París, 2008). Además, contiene una colección amplia y editada de artículos sobre la obra. Es una aportación imprescindible para cualquier editor de este texto. A ella nos hemos remitido para el uso peculiar que hace Bergson de las mayúsculas.

SIGLAS Y BIBLIOGRAFÍA

1.Obras de Bergson

Las obras de Bergson son citadas siguiendo la paginación de su respectiva primera edición, al igual que hacen la edición del centenario (Œuvres, notas de André Robinet, introd. de Henri Gouhier, PUF, París, 21963) y los volúmenes de la llamada edición crítica dirigida por Frédéric Worms. Las siglas utilizadas tanto en el texto y en las notas de esta Introducción como en las notas del texto de Bergson son:

C

Correspondances, PUF, París, 2002.

E

L’évolution créatrice, Félix Alcan, París, 1907 [La evolución creadora, trad. de M.ª L. Pérez Torres, Espasa Calpe, Madrid, 1985; trad. de P. Ires, Cactus, Buenos Aires, 2007].

EC

Essai sur les données immédiates de la conscience, Félix Alcan, París, 1889 [Ensayo sobre los datos inmediatos de la conciencia, trad. de J. M. Palacios, Sígueme, Salamanca, 1999].

ES

L’énergie spirituelle, Félix Alcan, París, 1919 [La energía espiritual, trad. de P. Ires, Cactus, Buenos Aires, 2011].

M

Mélanges, PUF, París, 1972

MM

Matière et Mémoire, Félix Alcan, París, 1896 [Materia y memoria, trad. de P. Ires, Cactus, Buenos Aires, 2006].

PM

La pensée et le mouvant, Félix Alcan, París, 1934 [El pensamiento y lo moviente, trad. de P. Ires, Cactus, Buenos Aires, 2013].

R

Le rire. Essai sur la signification du comique, Félix Alcan, París, 1900 [La risa. Ensayo sobre la significación de lo cómico, trad. de G. Graíño Ferrer, Alianza, Madrid, 2016; La risa. Ensayo sobre el significado de la comicidad, trad. de R. Blanco, Godot, Buenos Aires, 2011].

Véase también «Une mise au point de Bergson sur Les deux sources» (texto inédito de Bergson, presentado y comentado por Camille de Beloy): Annales bergsoniennes 1 (2002).

2.Bibliografía secundaria

Amalric, David, «‘Ouvrir le clos’. Politique bergsonienne et sens pratique des Deux Sources»: Études bergsoniennes 5 (2012), pp. 267-296.

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Cassirer, Ernst, «Henri Bergson. Ethik und Religionsphilosophie»: Der Morgen 9 (1933), pp. 20-29 y 138-151. Trad. francesa y presentación de Hisashi Fujita: «L’éthique et la philosophie de la religion de Bergson»: Annales bergsoniennes 3 (2007), pp. 71-97.

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Soulez, Philippe y Worms, Frédéric, Bergson. Biographie, PUF, París, 2002.

Waterlot, Ghislain, «Bergson et la religion. Nouvelles perspectives sur Les deux sources de la morale et de la religion», en Les deux sources de la morale et de la religion, ed. de Frédéric Keck y Ghislain Waterlot, PUF, París, 2008.

* Este trabajo se inscribe dentro de los proyectos de investigación «El desván de la razón: Cultivo de las pasiones, identidades éticas y sociedades digitales» (Entidad participante: Instituto de Filosofía del CSIC; Investigador principal: C. Roldán) (FFI2017.82272-P: PAIDESOC) y «Redes intelectuales y políticas: la tradición liberal en torno a José Ortega y Gasset» (Entidad participante: Departamento de Historia del Pensamiento de la UCM e Instituto Universitario de Investigación Ortega y Gasset. Investigador responsable: J. Zamora Bonilla) (FFI2016-76891-C2-2-P).

1. De Ortega añadiría El hombre y la gente que fue un texto que el filósofo trabajó hasta poco antes de su muerte en 1955. Frente a La rebelión de las masas, es un texto que en parte se entiende como respuesta a Las dos fuentes. Sin embargo, a pesar de su importancia como desarrollo del pensamiento del propio Ortega, y de la radicalización de su visión de la sociedad moderna como sojuzgada por la tiranía del uso, no ha tenido el reconocimiento de La rebelión de las masas.

2. D. Amalric, «‘Ouvrir le clos’: Politique bergsonienne et sens pratique des Deux Sources»: Annales bergsoniennes V (PUF, París) (2012), p. 267, recuerda que aún en 1918, catorce años antes de la publicación de Las dos fuentes, Bergson entendía que no se derivaban consecuencias prácticas de su pensamiento.

3. Y. Kisukidi, «Création, Universalisme et Démocratie: la Philosophie Politique de Bergson dans Les Deux Sources de la Morale et de la Religion»: Annales bergsoniennes V, pp. 256 y 262, subraya que ese progresismo no significa afán revolucionario (p. 259). Volveremos a esta cuestión en el último apartado. Cf. también F. Worms, «Bergson et Jaurès: la Justice et l’Histoire»: Annales bergsoniennes V, p. 161.

4. Cf. el artículo «Mes Missions», en Mélanges (pp. 1554 ss.), para su versión de sus dos viajes a Estados Unidos. Asimismo, Ph. Soulez y F. Worms, Bergson, PUF, París, 2002, p. 160.

5. Ph. Soulez y F. Worms, Bergson, cit., p. 184; M. Mossé-Bastide, Bergson éducateur, PUF, París, 1955, pp. 118 ss.

6. Las páginas entre paréntesis no precedidas de ninguna sigla remiten a la presente edición.

7. Cf. E 135-186 para una enumeración de las diferencias entre inteligencia e instinto que culmina en la afirmación: «La inteligencia se caracteriza por la incomprensión natural de la vida» (166). Para las siglas véase infra, pp. 28-29.

8. Cf. H. Gouhier en su introducción a la edición de las obras de Bergson realizada con motivo del centenario de su nacimiento (Œuvres, PUF, París, 1963, pp. xviii y xix).

9. C. Zanfi, «Le sujet en société chez Bergson: Du moi superficiel à la société ouverte»: Annales bergsoniennes V, p. 226.

10.Ibid., pp. 231-232.

11. E 14-15: «Concluyamos que la individualidad no es nunca perfecta; ... muchas veces es difícil, incluso imposible, decir lo que es el individuo y lo que no es, pero la vida no deja de manifestarse como una búsqueda de individualidad y que tiende a establecer sistemas naturalmente aislados».

12. «A nuestros ojos, la llegada del misticismo es una toma de contacto y, por consiguiente, una coincidencia parcial con el esfuerzo creador que manifiesta la vida» (189 s.).

13. D. Amalric, «‘Ouvrir le clos’...», cit., p. 283. En su notable esfuerzo por mitigar una valoración de los místicos que puede resultar excesiva, este comentarista resalta con apoyo del texto de Las dos fuentes como importante no tanto la presencia personal de los místicos sino más bien el hecho de que sus personalidades han encontrado presencia en la conciencia colectiva como referentes morales. Después, valorando los «oscuros héroes de la vida moral» (64), y, finalmente, manteniendo que la apertura moral por la que se pasa de la sociedad cerrada a la sociedad abierta es un estado de ánimo y de entusiasmo colectivo. Y, con ello, se daría una conciencia de liberación.

14. Y. Kisukidi, «Création, Universalisme et Démocratie...», cit., p. 260. Véase infra, p. 84