Variedades de la experiencia religiosa E-Book

William James

• Herausgeber: Trotta
• Kategorie: Religion und Spiritualität
• Serie: Torre del Aire
• Sprache: Spanisch
• Veröffentlichungsjahr: 2023

Seitenzahl: 971

Beschreibung

William James (1842-1910) emprende en esta obra una exploración pionera de la religión a la luz de la psicología y de la experiencia individual, sobre todo en sus vertientes moral y estética. Sus finos análisis del fenómeno religioso, basados en un rico material de testimonios y vivencias, constituyen un momento señalado en la evolución de su filosofía del pragmatismo.

Leseprobe

Variedades de la experiencia religiosa

William James

Variedades de la experiencia religiosa

Un estudio de la naturaleza humana

Traducción de José F. Yvars

Estudio introductorio de Manuel Fraijó

Proyecto financiado por la Dirección General del Libro y Fomento de la Lectura Ministerio de Cultura y Deporte

Colección

Torre del Aire

Título original: The Varieties of Religious Experience. A Study in Human Nature

© Editorial Trotta, S.A., 2017, 2023

© José F. Yvars, para la traducción, 2017

© Manuel Fraijó, para el estudio introductorio, 2017

Foto de cubierta: William James. MS Am 1092 (1185),

Houghton Library, Harvard University

Todos los derechos reservados.

Cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública o transformación de esta obra solo puede ser realizada con la autorización de sus titulares, salvo excepción prevista por la ley. Diríjase a CEDRO (Centro Español de Derechos Reprográficos, www.cedro.org) si necesita fotocopiar o escanear algún fragmento de esta obra. ISBN (edición digital e-pub): 978-84-1364-189-8

www.trotta.es

CONTENIDO

Estudio introductorio: Manuel Fraijó

Nota del traductor

Nota del editor

VARIEDADES DE LA EXPERIENCIA RELIGIOSA. UN ESTUDIO DE LA NATURALEZA HUMANA

Prefacio

Conferencia I. Religión y neurología

Conferencia II. Delimitación del tema

Conferencia III. La realidad de lo no visible

Conferencias IV y V. La religión de mentalidad sana

Conferencias VI y VII. El alma enferma

Conferencia VIII. El yo dividido y su proceso de unificación

Conferencia IX. La conversión

Conferencia X. La conversión (conclusión)

Conferencias XI, XII y XIII. La santidad

Conferencias XIV y XV. El valor de la santidad

Conferencias XVI y XVII. El misticismo

Conferencia XVIII. La filosofía

Conferencia XIX. Otras características

Conferencia XX. Conclusiones

Post scriptum

Índice de nombres

Índice de conceptos

Índice general

ESTUDIO INTRODUCTORIO

Manuel Fraijó

1.Elogio de la experiencia

Un proverbio alemán, muy citado por Lutero, afirma que un médico joven debe tener un cementerio cerca de su consulta; que un joven abogado lo convierte todo en pleitos; y que un joven teólogo llena el infierno de almas. Común a los tres es que les falta lo único que nos hace inteligentes: la experiencia. Los tres se apresuran a aplicar lo que han aprendido, sus leyes y normas, pero, al faltarles la experiencia, se equivocan y perjudican a sus respectivos gremios.

Etimológicamente, en alemán, Erfahrung (experiencia) significa aprender algo caminando —durch Fahren, d.h. durch Wandern— mediante largas caminatas y rodeos. Tampoco el verbo inglés to experience se limita a constatar fríamente algo que acontece fuera de nosotros; se refiere más bien a lo que sentimos y vivimos interiormente, a lo que experimentamos en el día a día. También L. Wittgenstein espetó un día a sus alumnos: «¡No piensen, miren!». Experiencia es, por tanto, un saber que no se alcanza solo en los libros; es un conocimiento práctico que, sin hacerle ascos a la teoría, se nutre del contacto directo con las cosas y las personas. Experimentar es algo así como aprender ensayando. La presencia directa de la realidad, hecha propia en la experiencia, transmite una seguridad, casi una evidencia, contra la que lleva las de perder el austero pensamiento crítico. Ejemplarmente lo dejó dicho Kant: la experiencia se nutre de un factor objetivo y de otro subjetivo. Solo la síntesis de los dos da lugar a la auténtica experiencia, una experiencia que nace del trasiego directo con la realidad. En ese trasiego se transforma la realidad y nos transformamos nosotros. Es la dimensión social de la experiencia.

Según Ortega y Gasset la palabra que más veces escribió su alter ego, Dilthey (1833-1911), era Zusammenhang (contexto). El bueno de Dilthey se pasó la vida buscando conexiones, puntos de unión que explicaran mejor la realidad. «Vivencia, comprensión y conexión» formaban su santa trinidad. También William James (1842-1910) se encariñó con una palabra: experience (experiencia). En algún lugar he leído que fue el término al que más veces recurrió, nada extraño en el principal artífice del pragmatismo1.

La obra que presentamos, The Varieties of Religious Experience. A Study in Human Nature (Variedades de la experiencia religiosa. Un estudio de la naturaleza humana), publicada en 1902, contiene veinte conferencias en las que se analiza la experiencia religiosa desde múltiples ángulos. Se trata de las «Gifford Lectures» (Conferencias Gifford), dos series de conferencias pronunciadas en Edimburgo en 1901 y 1902. José Luis López Aranguren, autor del prólogo de la anterior edición española, las considera, con razón, «un punto de inflexión en la historia de la psicología y, por ende, de la psicología religiosa y de la consideración de la religión por los hombres cultos»2.

2.Perfil biográfico

William James, el mayor de cinco hermanos, nació el 11 de enero de 1842 en Nueva York; murió en su residencia de Chocorua (New Hampshire) el 20 de agosto de 1910. Los reconocimientos, de los que ya había disfrutado durante su vida, se multiplicaron con motivo de su muerte. Personalidades como John Dewey (1859-1952) y Bertrand Russell (1877-1970) destacaron su aportación a la filosofía, a la religión y a la psicología3. A pesar de que dejó escrito que la primera clase de psicología que oyó fue la que él mismo dio4, es considerado el iniciador y el más importante cultivador de la psicología en los Estados Unidos. Su obra Principios de psicología se convirtió en el principal libro de texto de la época5. «El manual de James marcó un hito en la historia de la cultura»6.

La formación de James fue poco convencional, atípica y heterodoxa para los cánones de la época. Casi se puede afirmar que aprendió viajando. Durante su niñez y juventud pasó largas temporadas, años incluso, con su familia en Europa, algo que marcaría su formación y su futuro profesional. Por lo pronto, su padre le facilitó el aprendizaje del alemán, francés e italiano, además del inglés. Aquellas prolongadas estancias en Europa le proporcionaron una educación cosmopolita, abierta a las diferentes culturas; lo convirtieron en un «hombre de mundo». Los viajes le permitieron entrar en contacto con intelectuales y pensadores europeos como H. Bergson (1859-1941), E. Brentano (1845-1921) o G. Papini (1881-1956). De forma que, según L. Menand, la falta de una formación sistemática en una sola disciplina resultó ser ventajosa: «Le permitía abordar los problemas intelectuales sin quedar inhibido por la sabiduría académica recibida»7. Su actividad docente conoció tres etapas: fisiología (1872-1880), psicología (1889-1897) y filosofía (1880-1907).

Su padre, Henry James, hombre profundamente liberal y tolerante, desconfiaba de todas las instituciones, incluidas las educativas. Optaba por «hacer ingresar y luego retirar a sus hijos de las escuelas con la rapidez suficiente para que ninguna de ellas causara daños perdurables»8. El resto lo encomendaba a profesores privados de su confianza. Lo cierto es que el resultado no fue malo: sus dos hijos mayores William y Henry forman parte de la historia cultural de los Estados Unidos. Henry es uno de los grandes literatos norteamericanos del siglo XIX. Y William ha pasado a la historia, entre otros honrosos títulos, por ser el autor del libro que presentamos: Variedades de la experiencia religiosa. Pero, antes de centrarse en la psicología y en la filosofía, William se asomó a la química, la biología, la fisiología y la anatomía. Al parecer, la única carrera que terminó, aunque nunca la ejerció, fue, en 1869, la de Medicina en la Universidad de Harvard. También coqueteó con la pintura hasta que se convenció de que sus limitadas dotes para este arte nunca le permitirían ser un gran pintor. Tal vez influyó también la oposición de su padre9.

En general, W. James estuvo muy atento a la deriva religiosa y filosófica de su padre, seguidor del teólogo sueco Emanuel Swedenborg (1688-1772). Este extraño personaje, teólogo, filósofo y místico sueco alcanzó un enorme prestigio. Está enterrado en la catedral de Upsala, y en 1910 el rey Gustavo V de Suecia presidió un homenaje nacional en su honor. Incluso Kant (1721-1801), aunque no lo conoció personalmente, se interesó por sus supuestos poderes visionarios y por sus secretos encuentros con los espíritus. En su obra Los sueños de un visionario10, Kant se enfrenta irónicamente con los disparates oscurantistas de Swedenborg, tan alejados del proyecto ilustrado kantiano. Kant lamenta haber leído Arcana Caelestia, un cúmulo de supersticiones. Sin embargo, el filósofo ilustrado no olvida que los delirios de Swedenborg —«explicados por los sueños de la metafísica»— guardan relación con el deseo humano de sobrevivir a la muerte, algo que Kant siempre respetará. Swedenborg convenció a muchos de sus contemporáneos de que podía entrar en contacto con los difuntos y recabar información de ellos sobre asuntos que interesaban a sus familiares.

A pesar de su inicial apoyo a las elucubraciones de Swedenborg, el padre de W. James terminó distanciándose de él y creando su propia secta dentro del movimiento de Swedenborg. Dedicó sus energías a atacar a la «Nueva Iglesia, la iglesia oficial de los seguidores de Swedenborg, a los que acusaba [...] de traicionar las enseñanzas del maestro al institucionalizarlas»11. Este rechazo de lo institucional, de lo totalmente reglado será compartido también por su hijo William. Lo importante, lo genuino de la verdadera religión no será el culto ni el rito, sino la experiencia personal, una experiencia plural y variada, como plurales y variadas fueron las fuentes en las que bebió W. James.

Siempre procuró William James honrar la memoria de su padre. De ahí que publicara, de forma póstuma, The Literary Remains of the Late Henry James12 acompañado de un prólogo personal. Se trató de un rotundo fracaso editorial. Creo recordar que en algún lugar informa a su hermano Henry de que solo se ha vendido un ejemplar. Pero James sintió la satisfacción de haber cumplido con un deber filial.

Reina unanimidad: W. James era tan indeciso como buena persona: «Dedicó dos años a cortejar a la mujer con la que se casó, Alice Howe Gibbens (que estaba dispuesta a casarse con él)»13. Tuvieron seis hijos que, con frecuencia, tenían el arte de irritarle, momentos que aprovechaba para «huir» a su casa de campo en New Hampshire. Se cuenta que «era su hábito estar ausente [...] cuando había recién nacidos en casa»14.

Sin embargo «todos lo adoraban»15. «Lo que convierte a James en un buen filósofo es que era un ser realmente humano», escribió L. Wittgenstein (1889-1951) a Drury16. Se trata de un elogio repetido por muchos compañeros y amigos que reconocían los buenos sentimientos y las profundas convicciones humanísticas de W. James. Parece incluso que James pretendía llamar «humanismo» al pragmatismo; si no lo hizo fue para dar relieve a Charles S. Peirce (1839-1914) que había acuñado el término «pragmatismo» y que por aquellas fechas estaba bastante desprestigiado17. Desgraciadamente, el buen gesto de James «no mejoró la suerte de Peirce»18. Pero la buena obra estaba hecha.

En una conferencia en la Universidad de California, en Berkeley, James introdujo y dio carta de ciudadanía al término «pragmatismo». Lo hizo comunicando a sus oyentes que su fuente era «el señor Charles Peirce». Y no le escatimó elogios: «Es uno de los pensadores contemporáneos más originales». Informó a sus oyentes de que el término «pragmatismo» o «el principio del carácter práctico» se lo había oído por primera vez a Peirce en Cambridge, a comienzos de la década de los setenta19.

Con todo, los esfuerzos de James no pudieron impedir que Peirce muriera casi en la indigencia. L. Menand escribe: «En 1907, uno de los estudiantes de William James descubrió a Charles Peirce enfermo, moribundo a causa de la desnutrición, en una pensión de Cambridge»20. Nunca logró un puesto de profesor estable en la universidad. Al parecer, su carácter depresivo no le favorecía. James, y otros amigos, mitigaron la penuria económica en la que vivió Peirce.

Es posible que las frecuentes crisis nerviosas que padeció el mismo James le hicieran más sensible al sufrimiento de los demás. En 1870 sufrió una profunda crisis emocional. En realidad se trató de una fuerte depresión que se prolongó durante algunos años. A superar esta situación lo ayudó la lectura de un ensayo del filósofo francés Charles Renouvier (1815-1903) sobre el libre albedrío. El ensayo, recogido en la obra de Renouvier Essais de critique générale, era una defensa del valor y la fuerza de la libertad, algo de lo que estaba bien necesitado James. En carta a Renouvier, de 29 de julio de 1876, James le agradece la ayuda que le han prestado sus libros. En 1880 lo conoció personalmente en Grenoble (Suiza). Fue el comienzo de una amistad que benefició profundamente a James.

Gestos tan marcados por la generosidad movieron a los contemporáneos de James a calificarlo de «hombre magnánimo». En realidad, gustosamente le habrían llamado «santo», pero era demasiado «secular» para aplicarle semejante calificativo. No le escatimaron elogios: «tolerante, generoso, sensible a las dificultades de los demás y, sin embargo, poderosamente afirmativo, hasta combativo»21. En definitiva: «Un ser humano maravilloso»22. A algunas de sus conferencias asistían más de mil personas. A pesar de ello, James está conociendo ese «crepúsculo» de «cincuenta o cien años» que puede seguir a la muerte de los grandes hombres23.

La muerte de William James, a causa de una dolencia cardiaca, aconteció el 26 de agosto de 1910. Acababa de regresar de su último viaje a Europa, su querida Europa, donde había visitado a su hermano Henry en Londres, y se había reunido por última vez con H. Bergson en París. Se dirigió directamente a su casa de Chocorua, que tantas veces le había servido de refugio. Allí le esperaban sus hijos y su esposa Alice, en cuyos brazos murió24. L. Menand cuenta que, poco antes de morir, William pidió a su hermano Henry que se quedara seis semanas en Cambridge y trataría de comunicarse con él desde el más allá.

3. Variedades de la experiencia religiosa

El libro, y las conferencias que lo precedieron, fueron un auténtico acontecimiento cultural y espiritual. El mismo James informa, en carta del 12 de abril de 1900 a Frances Rollins Morse, del propósito de esta obra. Pretendía: 1. Defender la «experiencia» contra la «filosofía», convencido de que la experiencia es «la auténtica columna vertebral de la vida religiosa del mundo». 2. Transmitir a sus oyentes o lectores su convicción de que, aunque todas las manifestaciones concretas de la religión —sus credos y teorías— puedan ser absurdas, la religión, en general, es la función más importante de la humanidad25. Según James, existe un abismo entre la racionalidad moderna y los contenidos de la religión histórica26. Estaba convencido de que las experiencias religiosas de los creyentes son la mejor prueba de la existencia de Dios. La razón palidece ante el «persistente sentimiento de apoyo» que él creía experimentar de «una potencia superior»27. Sobre todo le interesaba el carácter «excepcional» de las experiencias religiosas.

En su primera conferencia, que titula «Religión y neurología», ofrece los únicos criterios que considera «válidos» para distinguir la autenticidad de las experiencias religiosas: «Luminosidad inmediata, [...] razonabilidad filosófica y ayuda moral»28. Como buen pragmatista, James juzgaba la religión por sus frutos, por sus consecuencias para la vida concreta. De ahí que para él —es el tema de su segunda conferencia que titula «Delimitación del tema»— la verdadera religión sea la «personal», no la «institucional» (51 s.). La personal «no pierde de vista al hombre» y analiza «su conciencia, sus merecimientos, su impotencia, su incompletud». El individuo «negocia solo» con su creador. Las mediaciones —sacerdotes, sacramentos— ocupan un lugar secundario y son propias de la religión institucional, la que «atiende a la divinidad». En la religión personal, la teología ocupa «un papel vital».

James se propone que sus conferencias ignoren «por entero» la vertiente institucional de la religión. Ignorará todo lo que atañe a la «organización eclesiástica» para ceñirse «a la pura y simple religión personal» (51). Después de ofrecer detallados análisis sobre el fetichismo y la magia, James propone y subraya esta definición de religión: «los sentimientos, los actos y las experiencias de hombres particulares en soledad, en la medida en que se ejercitan en mantener una relación con lo que consideran la divinidad» (52). James recuerda que la «divinidad» es un concepto controvertido, ajeno, por ejemplo, al budismo y a otras religiones.

Insiste en que su objeto de estudio serán «las experiencias personales inmediatas». Solo secundariamente se detendrá en «las teologías, filosofías y organizaciones eclesiásticas». El problema es que a veces no es fácil distinguir entre su abigarrada oferta de ejemplos y experiencias y sus propias tesis; él mismo reconoce en repetidas ocasiones su «anarquismo metodológico». Obviamente no debemos olvidar que estamos ante los análisis de un psicólogo, aunque dotado de esporádicas antenas para la teología o la filosofía de la religión. Lo que en ningún momento decae es el interés del lector. Uno lamenta no haber podido ocupar un asiento, a ser posible una cómoda butaca, en la sala de Edimburgo, donde James, allá por 1901-1902, ilustró y divirtió a su más que nutrido auditorio. Con indudable chispa irónica alude a un estudiante poseído de un ferviente ardor ateo: «Cree en un no-Dios y lo adora» (55). Y algo no le faltaba a James: cultura religiosa y de las otras. Pero sigamos.

La tercera conferencia, titulada «La realidad de lo no visible», sigue acumulando definiciones y distinciones. La inicia definiendo la religión como la creencia «en un orden no visible y que nuestra felicidad estriba en ajustarnos armoniosamente a él» (69). En la última parte de la conferencia acumula ejemplos de experiencias místicas que muestran, una vez más, lo variada que puede ser la vivencia religiosa. Vivencias que pueden ser devotas, interiores, comprometidas, sentidas.

Las conferencias cuarta y quinta, tituladas «La religión de mentalidad sana» (The Religion of Healthy-Mindedness) forman una unidad con la sexta y séptima, que titula «El alma enferma» (The Sick Soul). James comienza haciendo un elogio de la felicidad: «En muchas personas la felicidad es congénita e inevitable; en ellas, ‘la emoción cósmica’ adopta irresistiblemente la forma de entusiasmo y libertad» (88). La felicidad es la mayor preocupación de la vida humana. Si una religión hace feliz, se considera que es verdadera; adoptamos el credo que nos transmite felicidad. Con gran cantidad de ejemplos —confiesa que teme hacerse «pesado» con tantos ejemplos y «poner los nervios de punta» a sus oyentes— explica que el hombre de alma sana tiene una visión fundamentalmente optimista de la realidad. El mal es solo «una enfermedad», un «mal ajuste con las cosas». La religión del hombre de alma sana no se atormenta con el pecado ni los remordimientos; centrará su esfuerzo en procurar la felicidad propia y la de los demás.

En cambio, los individuos de alma enferma creen que el mal es esencial al mundo, que se trata de un mal general y radical, imposible de erradicar con las propias fuerzas. Es posible que en la raíz de sus logradas descripciones del alma enferma esté la experiencia del sufrimiento que le produjeron sus propias depresiones. No pocas veces se sintió «bloqueado», incapaz de realizar las tareas elementales de la vida.

La octava conferencia lleva por título «El yo dividido y su proceso de unificación». James teme que su discurso sobre el mal haya resultado «desagradable» a sus oyentes e intenta explicarse mejor. Hay dos formas de contemplar la vida: la propia de una «mentalidad sana», es decir, «aquellos que nacen solo una vez», y la propia de las «almas enfermas» que «deben nacer dos veces para ser felices» (151). En definitiva, se trata de «dos concepciones diferentes del universo de nuestra experiencia». Para los nacidos solo una vez, el mundo es un «asunto rectilíneo», constituido por la suma de lo positivo y lo negativo. La felicidad se alcanzará viviendo «en el lado positivo del relato».

En cambio, para la religión de los nacidos dos veces «el mundo es un misterio de dos estratos». Son individuos escindidos que, como san Pablo, podrían exclamar: «El bien que tendría que hacer no lo hago, pero hago el mal que no debería» (154). Los nacidos una vez vienen al mundo con «una constitución interior armoniosa y equilibrada»; los otros luchan «con la carne deseando cosas incompatibles»; de ahí que sus vidas constituyan «un largo drama de arrepentimiento y esfuerzo para reparar errores y ofensas»; por eso deben nacer dos veces para ser felices (152 s.). Con todo, James relativiza su teoría reconociendo que está presentando «abstracciones ideales» y que lo normal será que estemos equipados con una «mezcla de ambas» y nuestro destino sea movernos en «variedades intermedias».

Las dos siguientes conferencias, la novena y décima, abordan el tema de la «conversión». De nuevo se multiplican los ejemplos, algunos de ellos francamente impresionantes. La tesis central es esta: afirmar de alguien que se ha «convertido» equivale a reconocer «que las ideas religiosas, antes periféricas en su conciencia, ocupan ahora un lugar central y que los objetivos religiosos constituyen el centro habitual de su energía» (174). Las emociones que acompañan a la conversión son la esperanza y la felicidad. Cuando se presentan de forma «explosiva», lo cambian todo y provocan la conversión. También las emociones «violentas» —el amor, los celos, la culpabilidad, el miedo, los remordimientos, la cólera— pueden precipitar «reestructuraciones mentales», es decir, conversiones (175). Naturalmente, James no se olvida de aludir a la conversión de san Pablo y a la movilización interior que esta le supuso.

Al tema de la santidad dedica James las tres siguientes conferencias: la undécima, duodécima y decimotercera. James se ha propuesto en este libro lograr una valoración global del tema religioso y de la posible felicidad que aporta. De los «ideales religiosos» provienen grandes impulsos hacia «la caridad, la devoción, la confianza, la paciencia, el coraje» (219). La santidad que analiza en estas tres conferencias tiene las siguientes característica (228 s.): 1. Nos aleja de los «pequeños intereses egoístas» y nos aproxima a la existencia de un «Poder Ideal» al que el cristianismo llama Dios. 2. Se traba una relación «amistosa» con el «Poder Ideal», se le permite que influya en nuestra vida. 3. Liberados del egoísmo, experimentamos «una libertad y una alegría inmensas». 4. Surgen de esta forma sentimientos de amor y armonía.

«El valor de la santidad» es el tema de la conferencias decimocuarta y decimoquinta. De nuevo se analiza la religión «por sus frutos». No hay más remedio que acudir a ellos, ya que «Ninguna religión ha debido nunca su prevalencia a una ‘certeza apodíctica’» (273). James se aproxima a la santidad «mediante el sentido común». Desde él opta por la ley del «término medio ideal». Los no llamados al rango «más extremo de santidad» siempre podrán optar por un grado menos intenso de «humildad, ascetismo y devoción». James concluye: «Así pues, seamos santos si podemos, tanto si alcanzamos un éxito visible temporal como si no lo conseguimos. Pero en la casa del Padre hay muchas moradas, y cada uno de nosotros ha de descubrir por sí solo el tipo de religión y la dosis de santidad que mejor concuerden con lo que él crea que son sus capacidades y lo que piensa que son su misión y vocación más verdaderas» (303).

En las conferencias decimosexta y decimoséptima nuestro autor aborda el asunto del «misticismo». El misticismo es un modo peculiar de percibir la verdad religiosa. La religión personal tiene su raíz última en los estados de conciencia místicos. No hay que confundir la mística con algo vago, indeterminado y sentimental. La religión mística tiene cuatro características (306 s.): 1. Inefabilidad. Los estados místicos deben experimentarse «directamente», son incomunicables. Por esta peculiaridad «los estados místicos se parecen más a los estados afectivos que a los intelectuales» (ibid.). Alguien que no haya estado enamorado no podrá comprender el talante anímico del enamorado. Igual ocurre con la mística. 2. Cualidad de conocimiento. Aunque los estados místicos están más próximos a lo afectivo que a lo intelectual, no son ajenos al conocimiento; son «iluminaciones, revelaciones repletas de sentido e importancia». 3. Transitoriedad. «Los estados místicos no pueden mantenerse durante mucho tiempo». Salvo excepciones, escribe James, no duran más de una o dos horas. 4. Pasividad. La mística no se provoca, nos invade, acontece. Los estados místicos modifican la vida interior del sujeto que los experimenta. En este sentido, las experiencias místicas son fundamentales dentro de las variedades de la experiencia religiosa. La gran aportación de la mística es «la superación de todas las barreras usuales entre el individuo y el Absoluto». Y James añade: «En los estados místicos nos hacemos uno con el Absoluto y nos damos cuenta de nuestra unidad; y esta es la tradición mística triunfante y eterna, que apenas se altera por las diferencias de clima y credo» (335). Los «místicos clásicos» no tienen «una fecha de nacimiento ni una tierra natal». Al hablar de la unidad del hombre con Dios, «su discurso antecede a cualquier lenguaje y no envejece». Y James acumula, como en las restantes conferencias, gran cantidad de testimonios de los místicos. Es probable que a James le influyeran el conocimiento y aprecio de su amigo Bergson por los místicos. Bergson llega a sostener que el testimonio de los místicos «sumado» habla en favor de la existencia de Dios, algo que ni siquiera un teólogo tan ávido de certezas como W. Pannenberg aceptaba. La experiencia mística carece de valor intersubjetivo, no es posible argumentar en favor de la existencia de Dios apoyándose en ella. Eso sí: una religión a la que se privara de sus místicos se asemejaría a un museo al que le han robado sus mejores cuadros.

La conferencia decimoctava plantea la siguiente pregunta: «¿Puede pretender dar la filosofía garantía de veracidad del sentido de lo divino para el hombre religioso?» (343). Lo que nos conduce a creer no es, según James, la filosofía, sino el sentimiento. Considera que el sentimiento es la fuente más profunda de la religión; las filosofías y las teologías son «productos secundarios». En un mundo en el que nunca hubiera existido el sentimiento religioso, tampoco habría habido una «teología filosófica». Sin experiencia religiosa tampoco habría teología. La filosofía y la teología son, en relación con el sentimiento religioso, unas «mandadas», algo secundario.

Pero, en algún sentido, filosofía y sentimiento se necesitan mutuamente. Y es que «el sentimiento es individual e inexpresivo, incapaz de dar cuenta de sí mismo. Permite que sus resultados sean enigmas y misterios [...] desea incluso que pasen por paradójicos y absurdos» (344). La filosofía, en cambio, aspira a «rescatar del misterio y la paradoja» su territorio; pretende redimir a la religión «del individualismo nocivo». Hay, pues, campo para la colaboración. Y algo muy importante: James afirma: «Estamos en los comienzos de una, así llamada, ‘ciencia de las religiones’, y si estas conferencias pueden considerarse en alguna medida una contribución ínfima a esta ciencia, me sentiría feliz» (345). A un siglo de distancia podemos afirmar que James se podría sentir «feliz». Gracias a él las ciencias de las religiones (fenomenología, psicología, sociología, historia) gozan, sobre todo en la patria de James, de envidiable salud. Gracias a su esfuerzo, y al de su contemporáneo R. Otto —otro defensor de la experiencia—, se han ido creando cátedras y centros de investigación volcados en el estudio positivo del hecho religioso y de su articulación en las distintas religiones. Todo fue más fácil en los países sin tradición teológica. De hecho, Otto tuvo más discípulos en los Estados Unidos que en su país, Alemania, y es que las facultades de Teología se resistían a que el estudio de la religión escapara a su jurisdicción. En los Estados Unidos, que carecían de dichas facultades, florecieron los Departments of Religion, como deseaba James. Tampoco sería justo olvidar la eficaz colaboración de Joaquim Wach (1898-1955), un gran discípulo de R. Otto29.

Pero todavía debemos aludir brevemente a las dos últimas conferencias con las que se cierra el libro. En la decimonovena, James enumera lo que considera tres elementos esenciales de la religión: el sacrificio, la confesión y la plegaria (366 ss.). Apenas se detiene en ellos. Las religiones más desarrolladas «sustituyen con ofrendas del corazón» los antiguos sacrificios. La confesión es un ejercicio de «autenticidad», en el que se exterioriza «la podredumbre». Finalmente, James defiende la plegaria. Cree que es «el alma y la esencia de la religión». La plegaria por los enfermos puede contribuir a su recuperación «y debería ser estimulada como medida terapéutica». ¿Y las rogativas para pedir buen tiempo que salve nuestras cosechas? La ciencia nos enseña que no alcanzan su objetivo; a pesar de ello, subjetivamente nos transmiten energía y nada que ayude debe ser despreciado.

Al llegar a la vigésima conferencia, James confiesa sentirse «horrorizado por la cantidad de emotividad» que encuentra en su libro (384). Reconoce que ha abusado de los «sentimentalismos» y que podría haberse limitado a ejemplos «más sobrios». Cree, sin embargo, que los «ejemplos extremos» proporcionan «información más profunda». La verdad es que este «protestante de expresión inglesa», como él se define, ha hecho de cirujano que abre y ve por dentro. Ha acometido un pormenorizado análisis de los sentimientos e impulsos religiosos que caracterizan a muchos seres humanos.

Ahora, llegado al final de su libro, resume su andadura psicológicoreligiosa destacando dos puntos: 1. El mundo visible es parte de un universo más espiritual del que extrae su «sentido esencial». 2. La unión con ese universo es el verdadero objetivo del ser humano.

Al mismo tiempo, la experiencia religiosa incluye las siguientes características psicológicas: 1. Un entusiasmo nuevo que se agrega a la vida y toma la forma de «encantamiento lírico o llamada a la honradez y al heroísmo». 2. «Una seguridad y sensación de paz y, en relación con los demás, una preponderancia de sentimientos amorosos» (383). Conocer la religión es, para el pragmatista James, conocer sus beneficios y los recursos que posee para hacernos más felices. La religión «es un momento o capítulo en la historia del egoísmo humano» (387). No podemos no buscar lo que nos agrada y realiza individual y socialmente. James no escatima elogios a la religión: es «el terror y la belleza de los fenómenos, la ‘promesa’ del alba y el arcoíris, la ‘voz’ del trueno, la ‘amabilidad’ de la lluvia de verano, la ‘sublimidad’ de las estrellas...» (392). La religión, al ocuparse de los destinos personales, «ha de representar necesariamente un papel eterno en la historia humana». James da la razón a Tolstói cuando este sitúa la fe entre las fuerzas «por medio de las cuales viven los hombres». Sin fe, solo hay «hundimiento» (397). El pragmatista escribe: «Dios es real desde el momento en que produce efectos reales». El principal efecto que produce es que, si existe, evitará el «naufragio» final de la humanidad (405 s.).

4.Apunte final

Solo en la penúltima página de Variedades de la experiencia religiosa menciona James el tema que tanto obsesionó siempre a Unamuno, la inmortalidad. La cita, repetida varias veces por Unamuno, tiene el siguiente tenor: «La religión, de hecho, significa inmortalidad, y nada más, para la gran mayoría de personas. Dios es el productor de la inmortalidad y cualquiera que dude de ella es reputado de ateo sin ninguna otra prueba» (412). A James este tema le parece «secundario», por eso apenas lo ha mencionado en sus conferencias. En cambio, bien sabemos lo central que es en el pensamiento y en la vida de Unamuno.

Por lo demás, Unamuno tributa grandes elogios a James. Leyó gran parte de los libros del «eminente psicólogo», del «gran pensador norteamericano». En su obra La agonía del cristianismo30, en un capítulo titulado «La fe pascaliana», escribe: «¿Creía Pascal? Quería creer. Y la voluntad de creer, la will to believe —como ha dicho William James, otro probabilista— es la única fe posible en un hombre que tiene la inteligencia de las matemáticas, una razón clara y el sentido de la objetividad». Unamuno piensa que Pascal se «persuadió» a sí mismo de que debía creer, pero nunca fue un «convencido»; su mente matemática se lo impedía. ¡Pascal persuadido pero no convencido! De ahí que la obra de James que más impactó a Unamuno fuese The Will to Believe31. Ese fue el permanente trajín de la vida del pensador vasco: querer creer, sin lograrlo nunca del todo. Llegó a reconciliarse con la duda: «Fe que no duda es fe muerta».

Tenemos que ir concluyendo esta introducción. Pero no podemos hacerlo sin mencionar dos nombres: Charles Taylor y Henri Bergson. El primero publicó, cien años después de Variedades de la experiencia religiosa, un libro de título similar, Las variedades de la religión hoy, en el que dialoga con W. James. También Taylor pronunció, en 1999, las Conferencias Gifford de Edimburgo, aunque no fue en ellas donde entabló diálogo con James. Eso sí: sintió la emoción de ocupar el lugar que un día ocupó James. Fue en el Instituto de las Ciencias Humanas de Viena donde, en el año 2000, con ocasión del centenario del nacimiento de Hans-Georg Gadamer, Taylor desarrolló su diálogo con James32. Taylor resalta «lo poco que ha envejecido» el libro de James: «Uno casi se olvida de que estas conferencias fueron dictadas hace cien años»33. Taylor descubre en el libro «amplitud de miras», y enorme «talento para la descripción fenomenológica».

En el capítulo de los reproches o desavenencias Taylor incluye el tratamiento poco amable con el que James obsequia a santa Teresa de Ávila al reprocharle «un coqueteo amoroso inacabable»34. Ciertamente no es lo más acertado de la obra de James. Su fidelidad a la tradición protestante le impidió una recta comprensión del catolicismo, incluso de figuras tan geniales como santa Teresa. En cambio, sobre san Ignacio escribe: «San Ignacio fue un místico, pero su misticismo hizo de él uno de los grandes hombres de acción más poderosos que nunca existieron»35. Pero, el principal reproche de Taylor se refiere al tema de la experiencia. Taylor está de acuerdo con James en que la religión auténtica es una experiencia individual, no corporativa, eclesial o institucional. James no era precisamente «un enamorado de las Iglesias». Pero, sostiene Taylor, «una experiencia no puede tener ningún contenido si no se puede decir nada sobre ella»36. En realidad —Taylor lo reconoce— tampoco James levanta un muro divisorio entre experiencia y razón. Con razón escribe Bergson: «A los ojos de William James cuenta el hombre todo entero»37. Las tres grandes experiencias negativas —la melancolía, el mal y la conciencia de pecado—, señaladas por James, reclamarán siempre, para su iluminación, los inestimables servicios de la razón.

Tal vez no resulte superfluo recordar que, en su disputa con Schleiermacher, Hegel insistió en que la religión es un asunto demasiado importante para remitirlo únicamente a la esfera del sentimiento. En su ayuda debe venir la razón que, según Horkheimer, se ocupa de que «no nos timen». Y los timos en el ámbito religioso son extremadamente peligrosos. Con demasiada frecuencia han desencadenado guerras, persecuciones, intolerancia y fanatismos excluyentes. Probablemente el libro de James ha contribuido notablemente a desactivar semejantes peligros. Recordemos que casi la tercera parte del libro analiza las dos manifestaciones cumbre de la experiencia religiosa: la santidad y el misticismo, dos espacios limpios en los que no cabe degeneración fundamentalista alguna.

Acabamos de citar a Bergson, gran amigo y admirador de James. Deseamos que otra cita de este gran filósofo francés ponga fin a este prólogo:

Nadie amó la verdad con más ardiente amor. Nadie la buscó con más pasión. Una inmensa inquietud le animaba y, de ciencia en ciencia, de la anatomía y de la fisiología a la psicología, de la psicología a la filosofía, marchaba, tenso sobre los grandes problemas, despreocupado de lo demás, olvidado de sí mismo. Durante toda su vida observó, experimentó, meditó38.

Bergson escribió este elogio, justo y merecido, después de un encuentro personal con W. James en París.

Julio de 2017

1. Véase William James, Pragmatismo. Un nuevo nombre para viejas formas de pensar, prólogo, traducción y notas de Ramón del Castillo (edición actualizada y revisada de la publicada en el año 2000 por R. del Castillo), Alianza, Madrid, 2016. Sin duda, la mejor presentación en español del pragmatismo. También R. del Castillo ha publicado Williams James, RBA, Barcelona, 2015. En 155 páginas se ofrece una excelente presentación de la vida y obra de James.

2. José L. López Aranguren, Prólogo a Las variedades de la experiencia religiosa, Península, Barcelona, 31999, p. 5.

3. G. Myers, William James. His life and Thought, Yale University Press, New Haven, 1968, p. 1. Cfr. también H. M. Feinstein, La formación de William James, Paidós, Buenos Aires, 1987; George Santayana, «William James», en Carácter y opinión en los Estados Unidos, Hobbs-Sudamericana, Buenos Aires, 1971, cap. III; John Dewey, El hombre y sus problemas, Paidós, Buenos Aires, 1952.

4. R. B. Perry, El pensamiento y la personalidad de William James, Paidós, Buenos Aires, 1973, pp. 86 s.

5. William James, Principles of Psychology, Henry Holt, Nueva York, 1890, 2 vols. Versión abreviada en Psicología. Curso breve, 1992 [título original: Psychologie, Briefer Course, Henry Holt, Londres, 1892].

6. Jorge Pérez de Tudela, El pragmatismo americano: acción racional y reconstrucción del sentido, Cincel, Madrid, 1988, p. 88.

7. Louis Menand, El club de los metafísicos. Historia de las ideas en América, Ariel, Barcelona, 2016, p. 106.

8.Ibid., p. 104.

9. Tomo esta información biográfica de la tesis doctoral de Izaskun Martínez Martín, William James y Miguel de Unamuno: una nueva evaluación de la recepción del pensamiento pragmatista en España. Tesis dirigida por el profesor Jaime Nubiola en la Universidad de Navarra, 2007. Se trata de una investigación, rica en datos biográficos, que compara con acierto a W. James con M. de Unamuno. Véase también J. Salas y F. Martín (eds.), Aproximaciones a la obra de W. James. La formulación del pragmatismo, Biblioteca Nueva, Madrid, 2005.

10. Immanuel Kant, Los sueños de un visionario explicados por los sueños de la metafísica, traducción, introducción y notas de Pedro Chacón e Isidoro Reguera, Alianza, Madrid, 1987.

11. L. Menand, El club de los metafísicos, cit., p. 94.

12. W. James (ed.), The Literary Remains of the Late Henry James, Houghton Mifflin, Boston, MA, 1884.

13. L. Menand, El club de los metafísicos, cit., p. 87.

14.Ibid., p. 88.

15.Ibid.

16. Citado por J. Nubiola, «W. James y L. Wittgenstein: ¿Por qué Wittgenstein no se consideró pragmatista?»: Anuario Filosófico, 28 (1995), p. 423. Wittgenstein leyó a James, como informa a B. Russell el 22 de junio de 1912: «Cuando tengo tiempo leo ahora Las variedades de la experiencia religiosa, de James. Este libro me hace muchísimo bien. No quiero decir que pronto seré un santo, pero no estoy seguro de que no mejore un poco en un aspecto en el que quisiera mejorar mucho; a saber, creo que me ayuda a liberarme de la Sorge (en el sentido en que Goethe usó la palabra en la segunda parte del Fausto [Sorge: cuidado, preocupación, angustia])», cit. por Olegario González de Cardedal, Cristianismo y mística, Trotta, Madrid, 2015, p. 135. Esta obra es una profunda investigación sobre la mística. En este mismo sentido, véase de Luce López-Baralt, Asedios a lo Indecible. San Juan de la Cruz canta al éxtasis transformante, Trotta, Madrid, 22016.

17. I. Martínez Martín, William James y Miguel de Unamuno, cit., p. 66.

18. L. Menand, El club de los metafísicos, cit., p. 356.

19.Ibid. Con razón señala J. Barzun que pragmatismo no significa «lo que funciona es bueno». James no merecería el reconocimiento del que goza si este fuese el resumen de su aportación filosófica (Jacques Barzun, Un paseo con William James, FCE, México, 1983, p. 13).

20. L. Menand, El club de los metafísicos, cit., p. 439.

21. J. Barzun, Un paseo con William James, cit., p. 18.

22.Ibid.

23.Ibid., p. 12.

24. L. Simon, Genuine Reality. A Life of William James, Harcourt & Brace, Orlando, FL, 1998, pp. 385, 25.

25. Citado por I. Martínez Martín, William James y Miguel de Unamuno, cit., p. 82.

26. R. B. Perry, El pensamiento y la personalidad de William James, cit., p. 264.

27.Ibid., p. 258.

28. W. James, Variedades de la experiencia religiosa, infra, p. 42. En lo sucesivo, las páginas citadas remiten a las de esta edición, figurando dentro del texto, entre paréntesis.

29. Véase el Estudio introductorio de M. Fraijó al libro clásico de R. Otto, Lo santo. Lo racional y lo irracional en la idea de Dios, Alianza, Madrid, 2016, pp. 9-37. Cf. también R. Otto, Ensayos sobre lo numinoso, Trotta, Madrid, 2009.

En España destaca el estudio del hecho religioso llevado a cabo por Juan Martín Velasco, sobre todo en su Introducción a la fenomenología de la religión, Trotta, Madrid, 72007, y en El fenómeno místico, Trotta, Madrid, 1999. En ambas obras hay observaciones muy pertinentes sobre la obra de W. James.

30. Miguel de Unamuno, La agonía del cristianismo, Espasa-Calpe, Madrid, 1966, p. 107.

31. Cf. William K. Clifford y William James, La voluntad de creer. Un debate sobre la ética de la creencia, Tecnos, Madrid, 2003, pp. 135-180. Con una valiosa introducción de Luis M. Valdés Villanueva.

32. Charles Taylor, Las variedades de la religión hoy, Paidós, Barcelona, 2003. Los títulos de los cuatro capítulos del libro son bien sugerentes: 1. James: Las variedades; 2. El «nacido dos veces»; 3. La religión hoy; 4. ¿Tenía razón James?

33.Ibid., p. 15.

34.Ibid., p. 34.

35. W. James, Variedades de la experiencia religiosa, p. 331.

36. Ch. Taylor, Las variedades de la religión hoy, cit., p. 38.

37. Henri Bergson, «Sobre el pragmatismo de William James. Verdad y realidad», en El pensamiento y lo moviente, Espasa-Calpe, Madrid, 1976, p. 196.

38.Ibid., p. 202.

NOTA DEL TRADUCTOR

The Varieties of Religious Experience apareció por vez primera en forma de libro en junio de 1902. Su favorable acogida inicial obligó a su autor a la revisión detallada del texto para una nueva versión de agosto de ese mismo año, y continuaría su ritmo ascendente tras la muerte de William James en 1910. Quedó Así pues, la edición de agosto de 1902 —Longmans, Green and Co., Nueva York— como definitiva en las obras completas del autor. Y a ella se ajusta, en consecuencia, nuestra versión castellana. Debo dejar constancia aquí, además, de mi agradecimiento a María José Hernández, Francisco Puertes y José García Roca de la Facultad de Filosofía de la Universidad de Valencia, por su desinteresada y decisiva colaboración en la preparación del texto. Si se alcanza un nivel aceptable de legibilidad, y en eso confío, a esta colaboración será debido en gran medida. Por suerte, hemos podido contar con la rigurosa versión catalana de Jordi Bachs, auténtico comentario in extenso del presente libro de James. A su erudición ceñimos nuestra terminología y, en lo posible, cuantas opciones conceptuales consideramos de arriesgada precisión. Sin embargo, si traducir ha de ser traicionar, a buen seguro no han de faltar motivos de discrepancia en la versión de un texto de la densidad y complejidad que el simple apellido James sugiere a cualquier mediano lector. Por último, cuantas imprecisiones pueda detectar el lector, ahora sí, son responsabilidad exclusiva mía.

JOSÉ F. YVARS

NOTA DEL EDITOR

Para esta nueva edición española se ha tenido en cuenta la llamada Centenary Edition: Varieties of Religious Experience. A Study in Human Nature (Routledge, Londres, 2002), lo cual ha permitido volver a cotejar el texto. Por lo que hace a las referencias y citas (James operaba en esto con escasa acribia editorial), todos los añadidos de esta edición figuran como notas con asterisco o entre corchetes. Se ha procurado completar lugares y años de edición, así como determinar la procedencia de algunas citas significativas. Asimismo se ha cotejado en casos relevantes con traducciones españolas disponibles. Mención especial merecen las obras citadas de Teresa de Jesús, Juan de la Cruz y Miguel de Molinos, de las que James utiliza versiones francesas o inglesas, que son en realidad adaptaciones o refecciones del texto. Siempre que ha sido posible y razonable hacerlo así, se ha optado por restituir la cita original. La presente edición reproduce a continuación del texto de James la tabla desarrollada de contenidos y se completa con un índice de nombres y otro de conceptos.

VARIEDADES DE LA EXPERIENCIA RELIGIOSA. UN ESTUDIO DE LA NATURALEZA HUMANA

Conferencias Gifford sobre Religión Natural, impartidas en Edimburgo en 1901-1902

A E. P. G.con gratitud filial y amor

PREFACIO

Nunca habría escrito este libro si no hubiese tenido el honor de ser conferenciante Gifford en la Universidad de Edimburgo sobre el problema de la religión natural. Al buscar los temas para los dos ciclos de diez conferencias de las que era responsable, me pareció que el primero podía ser perfectamente descriptivo, a propósito de «Las necesidades religiosas del hombre», y metafísico el segundo: «Su satisfacción por la filosofía». Sin embargo, el incremento inesperado, mientras escribía, de la problemática psicológica me hizo abandonar por completo el segundo tema, y el análisis de la constitución religiosa del hombre llena por entero las veinte conferencias. En la vigésima conferencia sugiero más que expreso mis propias conclusiones filosóficas. Si algún lector desea conocerlas directamente, tendrá que acudir a las páginas que les corresponden y al post scriptum del libro. Espero expresarlas algún día de manera más explícita.

De acuerdo con mi creencia de que un conocimiento detallado frecuentemente nos torna más sabios que la posesión de fórmulas abstractas, aunque sean profundas, he saturado las conferencias de ejemplos concretos, seleccionados entre las expresiones extremas del pensamiento religioso. Algunos lectores pueden pensar, en consecuencia, que ofrezco simplemente una caricatura del tema. Estas conclusiones piadosas, dirán, no resultan intelectualmente sanas... Si, con todo, tiene la paciencia de llegar al final, creo que entonces esa impresión desfavorable desaparecerá porque he procurado combinar los impulsos religiosos con otros principios del sentido común, que servirán como correctivo de la exageración y permitirán que el lector individual llegue a conclusiones tan moderadas como desee.

Debo mi agradecimiento, por su ayuda en la redacción de estas conferencias, a Edwin D. Starbuck, de la Universidad de Stanford, que me cedió su extensa colección de originales; a Henry W. Rankin, de East Northfield, un verdadero amigo que no he llegado a conocer, pero que me proporcionó información muy valiosa; a Theodore Flournoy, de Ginebra; a Canning Schiller, de Oxford, y a mi colega Benjamin Rand, por la documentación aportada; al también colega Dickinson S. Miller, y a mis amigos Thomas Wren Ward, de Nueva York, y Wincenty Lutoslwski, antes de Cracovia, por sus importantes consejos y sugerencias. Por último, a las conversaciones con el añorado Thomas Davidson, así como a la utilización de sus libros en Glenmore, cerca de Keene Valley, debo mayor gratitud de la que puedo expresar.

Universidad de HarvardMarzo de 1902

Conferencia I

RELIGIÓN Y NEUROLOGÍA

No sin turbación me instalo detrás del escritorio enfrentándome a esta culta audiencia. Para nosotros, los norteamericanos, la experiencia de recibir instrucción oral, o de eruditos libros europeos, nos es muy familiar. En mi universidad, Harvard, no pasa invierno sin que se realice una selección, pequeña o grande, de conferencias, de escoceses, ingleses, alemanes o franceses, representantes de la ciencia o la literatura en sus respectivos países, a los que persuadimos de cruzar el océano para que nos hablen, o bien atrapamos al vuelo mientras visitan nuestra tierra. A nosotros nos parece natural escuchar mientras los europeos hablan; sin embargo, lo contrario, hablar mientras los europeos escuchan, es una costumbre todavía no adquirida, por lo que cuando se toma parte por primera vez en esta aventura, se produce una cierta necesidad de excusa debido a acción tan atrevida, especialmente en una tierra tan sagrada para la imaginación norteamericana como es Edimburgo. La gloria de la cátedra de Filosofía de esta universidad quedó impresa en mi imaginación desde la juventud. Los Ensayos de filosofía del profesor Fraser, publicados en aquel tiempo, fueron el primer libro filosófico que cayó en mis manos, y recuerdo muy bien cómo me maravilló la descripción de las clases de sir William Hamilton. Las propias lecciones de Hamilton fueron los primeros escritos filosóficos que me obligué a estudiar, y a partir de ahí me sumergí en Dugald Stewart y Thomas Brown. Estas venerables emociones juveniles no envejecen nunca, y confieso que encontrar a mi humilde persona ascendida desde su soledad originaria hasta llegar a ser, ahora y aquí durante cierto tiempo, colega de esos nombres ilustres, comporta al mismo tiempo emociones entreveradas del país de los sueños y de la realidad.

Sin embargo, una vez recibido el honor de tal designación, sé que no es posible rechazarlo. La carrera académica tiene sus obligaciones heroicas; por lo tanto, me detendré aquí, sin más palabras deprecatorias. Nada más diré que, puesto que la corriente fluye ahora, aquí y en Aberdeen, de oeste a este, espero que continúe así, y también que con el tiempo se solicite a muchos de mis compatriotas para dictar conferencias en las universidades escocesas, con el intercambio consiguiente de escoceses a Estados Unidos. Espero que nuestra gente pueda moverse e influir en el mundo cada día más; espero que nuestro pueblo trabaje como un pueblo unido en lo que atañe a tan elevadas cuestiones, y que el peculiar temperamento filosófico y político, que permea nuestra expresión inglesa, se extienda e influya cada día más en todo el mundo.

Con respecto a la forma de dictar esta cátedra, he de advertir que no soy un teólogo, ni un erudito en historia de las religiones, ni siquiera un antropólogo. La psicología es la única rama del saber en la que estoy especializado, y para un psicólogo las tendencias religiosas del hombre deben ser como mínimo tan interesantes como cualquiera de los distintos hechos que forman parte de su estructura mental. En consecuencia, podría parecer que como psicólogo fuese más natural para mí invitarles a un estudio descriptivo de estas tendencias religiosas.

Cuando la investigación es de orden psicológico, el tema de la misma no puede ser la institución religiosa, sino más bien los sentimientos e impulsos religiosos; habré de ceñirme, pues, a aquellos fenómenos subjetivos más desarrollados que algunos hombres inteligentes y conscientes de sí mismos dejaron registrados en sus testimonios religiosos autobiográficos. Es sobremanera interesante estudiar la génesis y las primeras etapas de un tema, pero cuando se busca rigurosamente su significado profundo hemos de observar siempre sus formas más evolucionadas y perfectas. De ello se sigue que los documentos que nos interesarán más son los de aquellos hombres con una vida religiosa profunda y más capaces de dar una explicación inteligible de sus ideas y motivos. Estos hombres son, indudablemente, o bien escritores relativamente modernos, o bien aquellos que por su antigüedad se han constituido en clásicos del tema. No encontraremos los documents humains más instructivos al abrigo de una erudición especializada, sino que, por el contrario, los hallaremos a lo largo del camino más trillado; esta circunstancia, que fluye con tanta naturalidad de las características de nuestros problemas, se adapta perfectamente a la menguada preparación teológica de quien les habla. Mis citas, frases y fragmentos de confesiones personales están recogidos de libros que la mayoría de ustedes tuvieron en las manos algún día, pero todo esto no irá en detrimento del valor de mis conclusiones. Cierto es que algún profesor o investigador más audaz, cuando les hable en otra ocasión, rescatará de las bibliotecas documentos con los que sus charlas resulten más amenas y distraídas que las mías, pero dudo seriamente que por utilizar ese material insólito se acerque más a la esencia de la cuestión.

Las preguntas: «¿Qué son las tendencias religiosas?» y «¿Cuál es su significado filosófico?» denotan dos niveles de un mismo problema completamente distintos desde el punto de vista lógico, que si no se reconocen pueden llevar a confusiones. Antes de entrar en los documentos y materiales a los que me he referido, querría insistir sobre este punto.

Libros recientes de lógica establecen una distinción entre dos niveles de investigación sobre cualquier tema. El primero: «¿Cuál es su naturaleza?», «¿Cómo se ha realizado?», «¿Qué constitución, qué origen, qué historia tiene?», y, en segundo lugar: «¿Cuál es su importancia, su sentido y su significado actual?». La respuesta a la primera pregunta se resuelve en un juicio o proposición existencial. A la segunda se responde mediante una proposición de valor, o, como dicen los alemanes, Werthurtheil, que podríamos denominar juicio espiritual. Cada uno de ellos no puede derivarse de forma inmediata del otro. Se originan en preocupaciones intelectuales diferentes y la mente solo los combina después de haberlos considerado por separado para sintetizarlos después.

Con respecto a las religiones, es particularmente fácil distinguir las dos categorías del problema. Cada fenómeno religioso tiene su historia y su derivación de antecedentes naturales. Lo que hoy se llama crítica de la Biblia constituye nada más que el estudio de la misma desde el punto de vista existencial, demasiado desatendido por la Iglesia. «¿Bajo qué condiciones biográficas los escritores sagrados aportan sus diferentes contribuciones al volumen sacro?», «¿Cuál era exactamente el contenido intelectual de sus declaraciones en cada caso particular?». Por supuesto, estas son preguntas sobre hechos históricos y no vemos cómo las respuestas pueden resolver, de súbito, la última pregunta: «¿De qué modo este libro, que nace de la forma descrita, puede ser una guía para nuestra vida y una revelación?». Para contestar esta nueva pregunta habríamos de poseer alguna teoría general que nos mostrara con qué peculiaridades ha de contar una cosa si ha de tener un valor como revelación; tal teoría sería lo que antes hemos denominado un juicio espiritual. Combinándolo con nuestro juicio existencial, podríamos, en efecto, deducir otro juicio espiritual sobre el valor de la Biblia. De esta manera, si nuestra teoría sobre el valor de la revelación afirma que cualquier libro, para poder poseerlo, ha de haber sido compuesto automáticamente, al margen del capricho del autor, o bien que no ha de contener errores científicos o históricos, ni expresar pasiones locales o personales, la Biblia desde luego nos decepcionaría. Pero si, por otro lado, nuestra teoría reconociera que un libro puede muy bien constituir una revelación, a pesar de los errores, las pasiones y la deliberada composición humana, aunque no fuera nada más que un documento verídico de las experiencias íntimas de personas de alma grande, beligerantes ante los altibajos de su destino, el veredicto sería bastante más favorable. Veríamos que lo que ellas mismas consideran hechos esenciales resultan insuficientes para determinar el valor, y que los mejores adeptos al criticismo más radical nunca confunden el problema existencial con el espiritual. Ante las mismas conclusiones que hemos alcanzado anteriormente, unos adoptan una visión y otros, otra sobre el valor de la Biblia como revelación, que difieren según el juicio espiritual propio con respecto al establecimiento de valores.

Hago estas observaciones generales sobre los dos tipos de juicios, puesto que hay muchas personas religiosas —como algunas de las presentes, seguramente— que todavía no hacen uso positivo de tal distinción y que, por tanto, se sorprenden un poco al principio por el punto de vista puramente existencial desde el que —en las siguientes conferencias— habremos de considerar los fenómenos de la experiencia religiosa. Al considerarlos biológica y psicológicamente como si fuesen simples hechos curiosos de la historia individual, algunos pensarán que se degrada tema tan sublime, e incluso podrían sospechar —hasta que mi propósito quede bien expresado— que intento desacreditar deliberadamente el aspecto religioso de la vida.

Nada tan ajeno a mi intención; y ya que un prejuicio semejante obstruiría profundamente el sentido de gran parte de mi discurso, dedicaré cuatro palabras más a esta cuestión.

No debe quedar duda alguna de que, en realidad, una vida religiosa tiende a hacer a la persona excepcional y excéntrica. No hablo, en absoluto, del creyente religioso corriente que observa las prácticas religiosas convencionales de su país, ya sea budista, cristiano o mahometano, porque su religión la hicieron los otros, le fue comunicada por tradición, definida en formas establecidas por imitación y conservada por la costumbre. No me serviría para nada estudiar esta vida religiosa de segunda mano. Más bien hemos de buscar las experiencias originales que establecen el patrón para el caudal de sentimientos religiosos sugerido y de conducta resueltamente imitativa. Estas experiencias solo las encontraremos en individuos para los que la religión no se da como una costumbre sin vida, sino más bien como fiebre aguda. Sin embargo, esos individuos son «genios» en el aspecto religioso, y al igual que muchos otros que produjeron frutos tan eficaces como para ser conmemorados en las páginas de su biografía, estos genios religiosos frecuentemente mostraron síntomas de inestabilidad nerviosa. Posiblemente, en mayor medida que otros tipos de genios, los líderes religiosos estuvieron sujetos a experiencias psíquicas anormales. Invariablemente fueron presos de una sensibilidad emocional exaltada; frecuentemente también tuvieron una vida interior desacorde y sufrieron de melancolía durante parte de su ministerio. No tienen medida y son propensos a obsesiones e ideas fijas. Con frecuencia entraron en éxtasis, oyeron voces, tuvieron visiones o presentaron todo tipo de peculiaridades clasificadas ordinariamente como patológicas. Más aún, fueron todas estas características patológicas de su vida las que contribuyeron a atribuirles autoridad e influencia religiosa.

Si quieren un ejemplo concreto, ninguno como el que representa la persona de George Fox. La religión cuáquera que fundó nunca será alabada lo bastante, ya que en una época de fraudes fue la religión de la veracidad arraigada en la misma esencia espiritual, y el retorno a lo más parecido a la verdad original del Evangelio, nunca conocida en Inglaterra hasta ese momento. En la medida en que nuestras sectas cristianas actuales evolucionen hacia la liberalidad, estarán simplemente volviendo, en esencia, a la posición que Fox y los cuáqueros adoptaron hace ya bastante tiempo. Nadie puede pretender ni por un momento siquiera, analizando su sagacidad y capacidad espirituales, que Fox tuviera una mente enferma. Todos aquellos que se confrontaron con él en persona, desde Oliver Cromwell hasta carceleros y jueces municipales, creyeron reconocer su poder superior. Pero, no obstante, desde el punto de vista de su constitución nerviosa, Fox fue una especie de psicópata o détraqué de la peor especie. En su Diario abundan anotaciones del tipo: