Das Abendmahl im Zusammenhang mit dem Leben Jesu und der Geschichte des Urchristentums Zweites Heft. Das Messianitäts- und Leidensgeheimnis. Eine Skizze des Lebens Jesu E-Book
Albert, Schweitzer
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- Herausgeber: Project Gutenberg
- Sprache: Deutsch
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Seitenzahl: 214
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Das Abendmahl
im
Zusammenhang mit dem Leben Jesu
und der
Geschichte des Urchristentums
von
Lic. Dr. Albert Schweitzer
in Strassburg i. E.
Zweites Heft.
Das Messianitäts- und Leidensgeheimnis.
Eine Skizze des Lebens Jesu.
TübingenundLeipzig.
Verlag von J. C. B. Mohr (Paul Siebeck).
1901.
Das Recht der Uebersetzung in fremde Sprachen behält sich die Verlagsbuchhandlung vor.
C. A. Wagner's Universitätsbuchdruckerei in Freiburg i. B.
Seinem Lehrer
Herrn Prof. D. Dr.H. J. Holtzmann
gewidmet
in aufrichtiger Verehrung und treuer Anhänglichkeit
von seinem dankbaren Schüler
Albert Schweitzer.
Vorrede.
Der Versuch, ein Leben Jesu zu schreiben und dabei nicht am Anfang, sondern in der Mitte, mit dem Leidensgedanken zu beginnen, musste sich notwendig einmal einstellen. Es ist verwunderlich, dass er nicht schon früher gemacht worden ist, denn er liegt in der Luft.
Alle Darstellungen des Lebens Jesu befriedigen nämlich bis zum Eintritt des Leidensgedankens. Dort aber verfehlen sie den Anschluss. Es gelingt keiner von ihnen begreiflich zu machen, warum Jesus nun plötzlich seinen Tod für notwendig hält und in welchem Sinne er ihn für heilbringend ansieht. Um diesen Anschluss zu erreichen, muss man sich entschliessen, einmal vom Leidensgedanken selbst auszugehen, um von da aus das Leben Jesu nach rückwärts und nach vorwärts zu begreifen. Wenn wir den Leidensgedanken nicht verstehen, liegt es nicht vielleicht daran, dass wir die erste Periode des Lebens Jesu falsch auffassen und uns so die Einsicht in das Aufkommen des Leidensgedankens von vornherein unmöglich machen?
Die letzten Jahre der Forschung haben gezeigt, auf wie schwachem Grunde eigentlich unsere historische Auffassung des Lebens Jesu beruht. Es lässt sich nicht verkennen, dass wir bei einer schweren Antinomie angelangt sind. Entweder Jesus hielt sich wirklich selbst für den Messias oder, worauf eine neue Richtung in der Forschung zu führen scheint, erst die urchristliche Auffassung hat ihm diese Würde beigelegt. In beiden Fällen bleibt das »Leben Jesu« gleich rätselhaft.
Hielt sich Jesus wirklich für den Messias, wie kommt es, dass er wirkt, als wäre er nicht der Messias? Wie ist es erklärlich, dass seine Würde und Machtstellung so gar nichts mit seiner öffentlichen Thätigkeit zu thun zu haben scheint? Was ist davon zu halten, dass er seinen Jüngern erst, nachdem seine öffentliche Wirksamkeit — die wenigen Tage zu Jerusalem abgerechnet — schon zu Ende ist, eröffnet, wer er ist, und ihnen dazu noch befiehlt, das Geheimnis streng zu wahren? Dass Motive der Klugheit oder pädagogische Absichten ihm diese Haltung diktiert haben sollen, erklärt nichts. Wo steht in den synoptischen Berichten auch nur die leiseste Andeutung, dass Jesus die Jünger und das Volk zur Erkenntnis seiner Messianität hat erziehen wollen?
Je mehr man darüber nachdenkt, desto mehr erkennt man, wie wenig die Annahme, dass Jesus sich für den Messias gehalten habe, das »Leben Jesu« zu erklären vermag, weil sich so gar keine Verbindung zwischen seinem Selbstbewusstsein und seiner öffentlichen Wirksamkeit ergiebt. Es mag banal klingen: man wird dabei die Frage nicht los, warum er es nie versucht hat, das Volk durch Unterweisung zu der neuen ethischen Auffassung der Messianität emporzuheben. Der Versuch wäre nicht so aussichtslos gewesen, als man anzunehmen geneigt ist, denn es ging damals ein tiefreligiöser Zug durch Israel. Warum hat sich Jesus beharrlich über seine Auffassung der Messianität ausgeschwiegen?
Nimmt man andererseits an, er hat sich selbst nicht für den Messias gehalten, so müsste erklärt werden, wie er dann nach seinem Tode zum Messias gemacht wurde. Auf Grund seiner öffentlichen Wirksamkeit ist es sicher nicht geschehen — denn diese gerade hat ja mit seiner Messianität nichts zu thun! Was bedeutet aber dann die Offenbarung des Messiasgeheimnisses an die Zwölf und das Bekenntnis vor dem Hohenpriester? Es ist ein purer Gewaltakt, diese Scenen für unhistorisch zu erklären. Entschliesst man sich zu solchen Eingriffen, was bleibt dann überhaupt noch von der evangelischen Geschichtsüberlieferung bestehen?
Dabei darf man nicht vergessen, dass wenn Jesus sich selbst nicht für den Messias gehalten hat, dies den Todesstoss für den christlichen Glauben bedeutet. Das Urteil der urchristlichen Gemeinde ist für uns nicht bindend. Die christliche Religion erbaut sich auf dem messianischen Selbstbewusstsein Jesu, wodurch er selbst seine Persönlichkeit aus der Reihe anderer Verkündiger der religiösen Sittlichkeit in einzigartiger Weise scharf heraushebt. Hielt er sich selbst nun nicht für den Messias, so beruht das ganze Christentum — um ein verdrehtes und misshandeltes Wort ehrlich zu gebrauchen — auf einem »Werturteil« der Anhängerschaft Jesu von Nazareth nach seinem Tode!
Vergessen wir nicht, dass es sich um eine Antinomie handelt, aus der man nur einen Schluss ziehen darf: dass nämlich die bisherige »historische« Auffassung des Messianitätsbewusstseins Jesu falsch ist, weil sie die Geschichte nicht erklärt. Geschichtlich ist nur diejenige Auffassung, welche begreiflich macht, wie Jesus sich für den Messias halten konnte, ohne sich genötigt zu sehen, dieses sein Selbstbewusstsein in seiner öffentlichen Wirksamkeit auf das messianische Reich hin zur Geltung zu bringen, ja, wie er geradezu gezwungen war, die messianische Würde seiner Person zu verschweigen! Warum war seine Messianität Jesu Geheimnis? — dieses erklären heisst das Leben Jesu begreifen.
Aus der Einsicht in das Wesen dieser Antinomie ist diese neue Auffassung des Lebens Jesu erwachsen. Inwieweit sie das Problem löst, das mögen die Verhandlungen darüber klarstellen. Ich veröffentliche die neue Auffassung als Skizze, weil sie notwendig in den Rahmen des Werkes über das Abendmahl gehört. Sodann aber hoffe ich, aus der Kritik ihrer Grundzüge über manche Punkte des exegetischen Details noch zu grösserer Klarheit zu kommen, ehe ich daran denke, diesen Gedanken in einem ausgearbeiteten »Leben Jesu« eine definitive Fassung zu geben.
Den litterarischen Unterbau habe ich, dem skizzenhaften Charakter der Darstellung entsprechend, gewöhnlich nur andeuten können. Wer sich jedoch in dieser Sache auskennt, der wird leicht bemerken, dass hinter mancher hingeworfenen Behauptung viel mehr synoptisches Detailstudium steckt, als der erste Blick vermuten liesse.
Gerade für die synoptische Frage ist die neue Auffassung des Lebens Jesu von grosser Bedeutung. Danach wird nämlich die Komposition der Synoptiker viel einfacher und klarer. Die künstliche Redaktion, mit der man bisher zu operieren gezwungen war, wird sehr reduziert. Die Bergpredigt, die Aussendungsrede und die Würdigungsrede über den Täufer sind keine »Redekompositionen«, sondern sie sind in der Hauptsache so gehalten, wie sie uns überliefert sind. Auch die Form der Leidens- und Auferstehungsweissagungen kommt nicht auf das urchristliche Konto, sondern Jesus hat in diesen Worten zu seinen Jüngern von seiner Zukunft geredet. Gerade diese Vereinfachung der litterarischen Frage und die damit verbundene Steigerung der historischen Glaubwürdigkeit der evangelischen Geschichtserzählung ist von grossem Gewicht für die neue Auffassung des Lebens Jesu.
Diese Vereinfachung beruht aber nicht auf einer naiven Stellungnahme den Berichten gegenüber, sondern sie ist herbeigeführt durch die Einsicht in die Gesetze, nach welchen die urchristliche Auffassung und Würdigung der Persönlichkeit Jesu die Darstellung seines Lebens und Wirkens bedingte. Gerade diese Frage ist bisher vielleicht zu wenig systematisch behandelt worden.
Einerseits ist zwar gewiss, dass das Urchristentum auf die Darstellung der öffentlichen Wirksamkeit Jesu von bedeutendem Einfluss gewesen. Andererseits sind aber gerade wieder in dem Wesen des urchristlichen Glaubens alle Voraussetzungen gegeben, dass er die Grundzüge der öffentlichen Wirksamkeit Jesu nicht angetastet und vor allem keine »Thatsachen« im Leben Jesu »produziert« hat. Denn das Urchristentum stand ja dem Leben Jesu als solchem indifferent gegenüber! Der urchristliche Glaube hatte an diesem irdischen Leben nicht das geringste Interesse, weil Jesu Messianität sich ja auf seine Auferstehung, nicht auf seine irdische Thätigkeit gründete und man dem kommenden Messias in Glorie entgegenblickte und dabei an dem Leben Jesu von Nazareth nur soweit Interesse nahm, als es mit den Herrenworten zusammenhing. Eine urchristliche Auffassung des Lebens Jesu gab es überhaupt nicht, und die Synoptiker enthalten auch nichts derartiges. Sie reihen die Erzählungen aus seiner öffentlichen Wirksamkeit aneinander, ohne den Versuch zu machen, sie in ihrer Aufeinanderfolge und in ihrem Zusammenhang begreiflich zu machen und uns die »Entwicklung« Jesu erkennen zu lassen. Als dann, mit dem Zurücktreten der Eschatologie, das Schwergewicht auf die irdische Erscheinung Jesu als des Messias fiel und so zu einer Auffassung des Lebens Jesu führte, da hatten die Berichte von der öffentlichen Thätigkeit Jesu schon eine zu feste Fassung angenommen, als dass dieser Prozess sie hätte berühren können. Das vierte Evangelium bietet ein Geschichtsbild des Lebens Jesu, aber es steht neben der synoptischen Schilderung der öffentlichen Wirksamkeit Jesu, wie die Chronik neben den Samuelis- und den Königsbüchern. Der Unterschied zwischen dem vierten Evangelium und den Synoptikern besteht gerade darin, dass das erstere ein »Leben Jesu« bietet, während die Synoptiker von seiner öffentlichen Wirksamkeit berichten.
Der urchristliche Glaube hat die Darstellung der öffentlichen Wirksamkeit Jesu nach immanenten Gesetzen beeinflusst, gerade wie die deuteronomische Reform auf die Vorstellung von den Ereignissen während der Richter- und Königszeit eingewirkt hat. Es handelt sich um eine unbewusste, notwendige perspektivische Verschiebung. Die neue Auffassung beruht auf der Berechnung dieser perspektivischen Verschiebung, wobei sich ergibt, dass der Einfluss des urchristlichen Gemeindeglaubens auf die synoptischen Berichte viel weniger tief geht als man bisher anzunehmen geneigt war.
Strassburg, im August 1901.
Inhaltsangabe des zweiten Heftes.
Das Messianitäts- und Leidensgeheimnis, eine Skizze des Lebens Jesu.
Erstes Kapitel. Der modern-historische Lösungsversuch.
1. Darstellung.
Die synoptischen Stellen bieten keine Erklärung, wie der Leidensgedanke sich Jesu aufdrängte und was er für ihn bedeutete. Die apostolische Predigt in den Petrus- und Paulusreden betrachtet das Leiden unter dem Gesichtspunkt der göttlichen Notwendigkeit, welche in der Schrift geweissagt ist. Auch die paulinische Theorie hat nichts mit der Geschichte zu thun.
Was also im Zusammenhang mit einer geschichtlichen Auffassung des Lebens Jesu über den Leidensgedanken ausgeführt wird, ist nicht von der Geschichte direkt dargeboten, sondern aus ihr erschlossen. Es handelt sich immer nur um eine notwendige und unvermeidliche historische Konstruktion, deren Richtigkeit in dem Masse feststeht, als sie Ordnung und Klarheit in die synoptischen Notizen bringt.
Sämtliche Konstruktionen mit ausgesprochen historischem Interesse begegnen sich in einem Lösungsversuch, den wir als den historisch-modernen bezeichnen. Historisch daran ist das Interesse, Geschichte zu erklären, modern die psychologische Nachempfindung, mit deren Hülfe nachgewiesen wird, wie unter dem Einfluss bestimmter Erlebnisse der Leidensgedanke sich Jesu aufdrängte und von ihm religiös gewertet wurde. Die Grundgedanken dieses Lösungsversuchs sind folgende.
Es konnte sich für Jesus nicht um Beschaffung der Sündenvergebung handeln. Er setzte sie schon voraus; wie die Bitte des Vaterunsers zeigt, floss sie ja aus der verzeihenden Vaterliebe Gottes. Nun erinnert der Gedanke der Sühne (Mk 10 45) an die paulinische Sühnetheorie mit ihrem juridischen Charakter. Diese bezieht sich allerdings auf die Sündenvergebung. Es ist daher anzunehmen, dass, wie der Gedanke der Sündenvergebung, so auch die juridische Sühnevorstellung Jesu fremd war, da sie in seiner ganzen Lehrweise nicht vorgesehen ist. Die Aussprüche über die Wertung seines Leidens sind also in der überlieferten Form irgendwie von paulinischen Gedanken beeinflusst.
Bringt man diese Beeinflussung in Anschlag, so enthält der historische Ausspruch (Mk 10 45) den Gedanken der dienenden Dahingabe in der höchsten Potenz. Wir stehen auf der Grenze, wo der gesteigerte Begriff des Dienens zum Begriff der Sühne führt. Der Wert dieser Dahingabe für die andern besteht darin, dass das von Jesus übernommene Todesleiden gleichsam der Inauguralakt ist, durch welchen die neue Sittlichkeit des Gottesreiches und damit der neue Zustand selbst verwirklicht wird. Diese That ist das wirksame Anfangsglied in einer Kette von Umgestaltungen, deren übernatürlichen Abschluss seine »Wiederkunft« in Herrlichkeit bildet, wo der Neue Bund, den er mit seinem Blute besiegelt hat, durch ihn sich vollendet.
Damit ist auch gegeben, wie der Leidensentschluss sich einstellen konnte und musste. Jesu Amt galt der Verwirklichung des Gottesreiches. Dies hatte er zunächst in kleinen Grenzen während seiner galiläischen Wirksamkeit unternommen. Durch seine Predigt von der neuen Sittlichkeit auf Grund des Glaubens an den göttlichen Vater und unter dem Eindruck der Kraft, die von ihm ausging, entwickelten sich die Anfänge dieses Reiches. Es war eine glückliche, erfolgreiche Zeit: »der galiläische Frühling,« wie sie Keim genannt hat. Den Höhepunkt dieser Periode bildete die Aussendung der Jünger. Durch ihre Predigt sollte die herrliche Saat allenthalben ausgestreut werden. Als sie ihm bei der Rückkehr ihre Erfolge kund thaten, brach er in den Jubelruf aus, der den Sieg für schon gegenwärtig hielt (Mt 11 25-27).
Dann kam die Zeit des Niedergangs. Von Jerusalem aus wurde der Widerstand insceniert (Mk 7 1). Früher hob ihn die Zuneigung des Volks über die Reibereien mit den Behörden hinweg. Jetzt aber, da die Sache planmässig betrieben wurde, fielen auch seine Anhänger von ihm ab. Es war verhängnisvoll, dass in der Diskussion über die Reinigkeitsgebote der Widerspruch mit der gesetzlichen Ueberlieferung zu Tage trat (Mk 7 1-23). Ehe der Frühling wieder ins Land kam, hatte er Galiläa verlassen müssen. Hoch im Norden, in der Stille und in der Einsamkeit sammelte er sich, um mit sich selbst ins Klare zu kommen.
Für die Verwirklichung des Reichs stand ihm nur noch ein Weg offen: der Kampf mit der Macht, welche sich seinem Werk entgegensetzte. Er war entschlossen, ihn in die Hauptstadt selbst hineinzutragen. Dort sollte sich das Schicksal entscheiden. Vielleicht fiel ihm der Sieg zu. Aber, wenn auch in der Reihe des irdischen Geschehens das Todesschicksal unentrinnbar seiner wartete: sobald er den Weg betrat, den sein Amt ihm wies, so bedeutete dieses Todesleiden in der Veranstaltung Gottes die Leistung, durch welche sein Werk gekrönt wurde. Es war dann Gottes Wille, dass der Zustand des Gottesreiches durch die höchste sittliche That des Messias inauguriert wurde. Mit diesem Gedanken zog er nach Jerusalem — um Messias zu bleiben.
2. Die vier Voraussetzungen des modern-historischen Lösungsversuchs.
1. Das Leben Jesu zerfällt in zwei kontrastierende Epochen. Die erste war glücklich, die zweite brachte Enttäuschungen und Misserfolge.
2. Die Form des synoptischen Leidensgedankens in Mk 10 45 (seine Dahingabe eine Sühne für viele) und in dem Abendmahlswort Mk 14 24 (sein Blut für viele dahin gegeben) ist irgendwie durch den paulinischen Sühnegedanken beeinflusst.
3. Die Vorstellung des Reiches Gottes als der sich vollendenden sittlichen Gemeinschaft, in welcher das Dienen oberstes Gesetz ist, beherrschte den Leidensgedanken.
4. War Jesu Leiden der Inauguralakt der neuen Sittlichkeit des Gottesreiches, so hing der Erfolg mit davon ab, dass die Jünger durch ihn angeleitet wurden, es so zu verstehen und danach zu handeln. Der Leidensgedanke war eine Reflexion.
Sind diese Voraussetzungen, jede für sich genommen, richtig?
3. Die zwei kontrastierenden Epochen.(Erste Voraussetzung.)
Man datiert die Periode der Misserfolge von der Zeit nach der Aussendung. Welches sind die Ereignisse der angeblich glücklichen Epoche? Wir sehen ab von den unerquicklichen Diskussionen mit den Pharisäern über die Heilung des Paralytischen (Mk 2 1-12), über die Fastenfrage (Mk 2 18-22) und über die Sabbathaltung (Mk 2 23-3 6). Schon Mk 3 6 ist es zu einem Todesanschlag gekommen. Von seiner Familie muss er sich lossagen, weil sie ihn als geistig unzurechnungsfähig mit Gewalt nach Hause zurückbringen wollen (Mk 3 20-22, 31-35). In Nazareth wird er verworfen (Mk 6 1-6).
In dieselbe Zeit fällt ein Angriff, der ihn aufs tiefste erschüttert hat. Die Pharisäer diskreditieren ihn beim Volk, indem sie ihm vorwerfen, er stehe mit dem Teufel im Bund (Mk 3 22-30). Wie sehr ihn dieses Wort verwundet hat, ersieht man aus der Aussendungsrede. Er bereitet die Jünger auf ähnliche Verkennung vor. »Haben sie den Hausherrn Beelzebub geheissen, wie viel mehr seine Leute« (Mt 10 25).
Das sind die bekannten Ereignisse »der erfolgreichen Periode«! Aber sie sind nichts im Vergleich zu denen, auf welche er in der Zeit der Aussendung anspielt. Preist er schon im allgemeinen diejenigen selig, die um seinetwillen geschmäht und verfolgt werden (Mt 5 11 u. 12), so stellt er jetzt den Jüngern Drangsal und Not in Aussicht (Mt 10 17-25). Zu ihm halten heisst Schmach erdulden (Mt 10 22), die zartesten Bande zerreissen (Mt 10 37) und sein Kreuz auf sich nehmen (Mt 10 38). Die galiläische Periode soll glücklich gewesen sein; der Charakter der Aussendung ist pessimistisch. Wie passt das zusammen?
Auch die Anspielungen, die er dem Volk gegenüber in jener Zeit thut, weisen auf schwere Katastrophen. Was muss in Chorazin, in Kapernaum und in Bethsaïda vorgefallen sein, dass er den Tag des Gerichts auf sie herabbeschwört, wo es Tyrus und Sidon noch erträglicher gehen wird als ihnen (Mt 11 20-24)!
Weil dieser düstere Zug nicht in die glückliche galiläische Periode passen will, liegt der Versuch nahe, in den matthäischen Reden um die Zeit der Aussendung eine Komposition zu sehen, welche Stücke aus einer späteren Epoche enthält. Wo soll Jesus sie aber gesprochen haben? Nach der Flucht, als er im Norden weilte, hat er keine Reden gehalten, und die Aussprüche in den jerusalemitischen Tagen haben ihr eigentümliches Gepräge, so dass man nicht wüsste, wo Anspielungen auf galiläische Ereignisse oder Ermahnungen an die ausziehenden Jünger unterzubringen wären.
Dazu kommt, dass von bedeutenden Erfolgen in jener ersten Zeit nichts berichtet ist. Diese beginnen erst mit der Aussendung der Jünger. Den grossen Augenblick ihrer Rückkehr feiert Jesus mit begeisterten Worten (Mt 11 25-27). Nun soll er in der Folge alles an die Pharisäer verloren haben und vom Volk verlassen worden sein! Von diesem Rückgang seiner Sache berichten aber die Texte nichts. Die Diskussion über die Reinigkeitsvorschriften (Mk 7 1-23) leistet nicht, was man von ihr verlangt. Jesus war früher mit den Hauptstadttheologen schon viel heftiger zusammengestossen (Mk 3 22-30). In der Frage der Reinigkeitsgebote ist er gar nicht der Ueberwundene.
Man hat die Niederlage daraus erschliessen wollen, dass die »Flucht« nach dem Norden auf diese Scene folgt (Mk 7 24 ff.) Aber die Berichte stellen diesen Aufbruch gar nicht als Flucht dar; ebensowenig begründen sie diese Nordreise aus dem Resultat des vorhergehenden Streitgesprächs, sondern wir tragen in die berichtete chronologische Folge einen fiktiven kausalen Charakter ein. Wenn Jesus also kurz vorher von der Volksgunst getragen ist und nun das Gebiet verlässt, so bleibt dieses Faktum nach den Texten vorläufig unerklärt. Dass es eine Flucht war, ist eine unerweisbare Mutmassung.
Es sei kein Gewicht darauf gelegt, dass er in der Folge noch zweimal von einer grossen Volksmenge umgeben erscheint (Mk 8 1-9, Speisung der 4000 und Mk 8 34 ff., in den Scenen vor und nach der Verklärungsgeschichte). Dieses Faktum könnte vielleicht in einer litterarischen Einarbeitung der betreffenden Berichte begründet sein, was z. B. für die Doublette zur Speisungsgeschichte als erwiesen gelten darf.
Massgebend ist aber der Empfang, den die Festkarawane Jesu bereitet, als er sie vor Jericho einholt. Diese Ovation gilt nicht dem Mann, der Land und Leute an die Pharisäer verlor und zuletzt fliehen musste, sondern dem aus der Verborgenheit wieder aufgetauchten gefeierten Propheten. Wenn diese jubelnden galiläischen Volksmassen es ihm jetzt ermöglichen, in der Hauptstadt die Behörde mehrere Tage zu terrorisieren — denn etwas anderes ist die Tempelreinigung nicht gewesen — und die Schriftgelehrten mit herber Ironie blosszustellen, haben sie es für den Mann gethan, der einige Wochen vorher diesen Theologen im eigenen Land weichen musste?
Will man also von einer Periode der Erfolge reden, so muss man die zweite als eine solche bezeichnen. Denn überall, wo Jesus nach der Rückkehr der Jünger in der Oeffentlichkeit erscheint, ist er von einer ihm ergebenen Menge begleitet: in Galiläa, vom Jordan nach Jerusalem und in der Hauptstadt selbst. Das murrende Judenvolk ist eine Erfindung des vierten Evangelisten. Zudem zeigt der Gewaltstreich der heimlichen Gefangennahme und die hastige Verurteilung, was der hohe Rat von dieser Volksbewegung zu Gunsten Jesu befürchtete. Das war der einzige »Misserfolg« in der zweiten Periode. Freilich war er verhängnisvoll.
Die erfolgreiche erste galiläische Periode ist also in Wirklichkeit die Zeit der Demütigungen und der Misserfolge. Ein Doppeltes führte dazu, sie trotzdem als die »glückliche« aufzufassen. Zunächst ist darin ein ästhetischer Faktor enthalten, der gerade bei Keim stark hervortritt. Eine Reihe der Natur entnommener Gleichnisse, sowie die wundervolle Rede gegen weltliche Sorge Mt 6 25-34 scheinen nicht anders begreiflich, als dass hoffnungsvoller Frohsinn in der Natur sich selbst wiederfindet.
Dazu kommt als zweites ein historisches Postulat. In der ersten Periode findet sich keine Spur vom Leidensgedanken; die zweite wird durch ihn beherrscht. Also war die erste erfolgreich, die zweite unglücklich, da anders der Umschwung psychologisch und historisch nicht begreiflich ist.
Die historischen Thatsachen reden anders. In der wirklichen Periode der Misserfolge tritt der Leidensentschluss nicht zu Tage. Dagegen eröffnet er seinen Jüngern in der erfolgreichen zweiten Periode, dass er durch die Schriftgelehrten sterben müsse. Das Verhältnis ist also gerade umgekehrt. Damit steht die modern-historische Psychologie vor einem Rätsel.
4. Der Einfluss der paulinischen Sühnetheorie auf die Fassung der synoptischen Leidensworte.(Zweite Voraussetzung.)
Es lässt sich kein Beweis führen, dass die synoptischen Leidensstellen durch paulinische Gedanken beeinflusst sind. Auch hier handelt es sich um eine Art Postulat, denn wenn es nicht gelingt, den juridischen Charakter von Mk 10 45 und Mk 14 24 auf Rechnung des paulinischen Mediums zu setzen, so muss man annehmen, dass Jesu Leidensgedanke selbst diese schroffe Sühnevorstellung enthalten habe. Darauf ist aber der modern-historische Lösungsversuch nicht eingerichtet.
Mit dem Argument, dass es sachlich auf dasselbe hinauskomme, ist nichts gethan. Warum redete Jesus bei den älteren Synoptikern von den Vielen, bei Paulus von den Seinen? Die einzige Erklärung liegt darin, dass Paulus von dem Standpunkt der Gemeinde nach dem Tode Jesu schreibt
