Die Ursprünge der jüdischen Mystik E-Book

Peter Schäfer

• Herausgeber: Verlag der Weltreligionen im Insel Verlag
• Kategorie: Religion und Spiritualität
• Sprache: Deutsch
• Veröffentlichungsjahr: 2011

Seitenzahl: 1039

Beschreibung

Die Geschichte der jüdischen Mystik vor der Kabbala ist erstaunlicherweise bislang noch nicht geschrieben worden. Peter Schäfer füllt mit diesem Buch, das mit seiner gut verständlichen Sprache nicht nur für Spezialisten gedacht ist, die Lücke. Beginnend mit der Thronwagenvision des Propheten Ezechiel reicht der Bogen über die Henochschriften, Qumran, Philo von Alexandrien und die rabbinische Literatur bis zur sogenannten Merkava-Mystik. In genauer und einfühlsamer Lektüre der einschlägigen Texte wird der Frage nachgegangen, was sie uns über die uralte menschliche Sehnsucht vermitteln wollen, Gott nahezukommen. Das Werk bildet die Synthese eines Autors, der sich ein Leben lang mit diesem Thema befaßt hat.

Leseprobe

Die Ursprünge der jüdischen Mystik ist die erste umfassende Geschichte der frühen jüdischen Mystik vom biblischen Ezechielbuch bis zur frühmittelalterlichen Merkava-Mystik (Thronwagenmystik). Letztere gilt allgemein als die erste vollentwickelte Erscheinungsform der jüdischen Mystik, die weitreichende Auswirkungen auf das klassisch-rabbinische Judentum und das Entstehen der Kabbala im 12. Jahrhundert hatte, und gehört zu den dynamischsten Forschungsgebieten in der Judaistik. Kaum in die Untersuchung der frühen jüdischen Mystik einbezogen wurden dagegen die Hebräische Bibel, die apokalyptische Literatur, die Qumransekte und Philo von Alexandria. Diese Lücke zwischen Ezechiels Schau des göttlichen Thronwagens und der Merkava-Mystik schließt Peter Schäfer in seinem Buch, das als »eines der bedeutendsten Werke über jüdische Mystik seit Jahrzehnten« bezeichnet worden ist.

PETER SCHÄFER DIE URSPRÜNGE DER JÜDISCHEN MYSTIK

Gefördert durch dieUdo Keller Stiftung Forum Humanum

Titel der Originalausgabe:The Origins of Jewish MysticismTübingen: Mohr Siebeck 2009

Bibliografische Information der Deutschen NationalbibliothekDie Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikationin der Deutschen Nationalbibliografie;detaillierte bibliografische Daten sind im Internetüber http://dnb.d-nb.de abrufbar.eBook Verlag der Weltreligionen im Insel Verlag Berlin 2011© der deutschen Ausgabe Verlag der Weltreligionen imInsel Verlag Berlin 2011

Inhalt

Danksagung 11

Einführung 15

1 Ezechiels Vision. Der Kosmos als Tempel 59

2 Henoch und sein Kreis. Der Aufstieg zum Himmel 83

3 Henochs Gefährten. Von der Gemeinde zum Individuum 127

4 Qumran. Gemeinschaft mit den Engeln 163

5 Philo. Der Aufstieg der Seele 217

6 Die Rabbinen, erster Teil. Annäherung an Gottdurch Exegese 245

7 Die Rabbinen, zweiter Teil. Die Merkavaim Kontext 296

8 Die Merkava-Mystiker 336

9 Ergebnisse 447

Anmerkungen 483

Abkürzungsverzeichnis 598

Literaturverzeichnis 601

Stellenverzeichnis 625

Sachverzeichnis 646

Danksagung

An diesem Buch habe ich viele Jahre gearbeitet. Mit dem eigentlichen Niederschreiben begann ich im akademischen Jahr 2002/2003 während meines Forschungsjahres am Historischen Kolleg in München, aber als ich nach Princeton zurückkehrte, rückten dringlichere Dinge in den Vordergrund. Unter anderem war ich fasziniert vom Thema des Verhältnisses zwischen Judentum und entstehendem Christentum in den ersten nachchristlichen Jahrhunderten und war gedanklich mit dem beschäftigt, was schließlich zu meinem Buch Jesus im Talmud (im englischen Original 2007 bei Princeton University Press erschienen) werden sollte. Zwar arbeitete ich weiter an meinem Manuskript über die Mystik, aber erst beim folgenden Forschungsjahr am Wissenschaftskolleg in Berlin im Jahr 2007/2008 kam ich in den Genuß der kongenialen Atmosphäre, die es mir ermöglichte, das Manuskript fertigzustellen.

In gewisser Weise faßt dieses Buch meine Ansichten über die frühe jüdische Mystik zusammen. Ich habe jahrelang über dieses Thema geforscht, in der Hauptsache über die Merkava-Mystik, die allgemein als die erste vollentwickelte Erscheinungsform der jüdischen Mystik gilt. In den letzten Jahren ist allerdings die Frage, was vor der Merkava-Mystik geschah, immer dringlicher gestellt geworden. Wir reden von der Kabbala – ein Phänomen, das im Europa des 12. Jahrhunderts entstanden ist – als dem Inbegriff der jüdischen Mystik und betrachten die Merkava-Mystik als eine Art Vorform jüdischer Mystik, die allerdings nicht in die Kategorie Kabbala im eigentlichen Sinne fällt – aber was ist dann mit dem Zeitraum vor der Merkava-Mystik? Können wir zu Recht und vernünftigerweise von jüdischer Mystik als einem einheitlichen, kohärenten Phänomen sprechen, das irgendwann in der Antike (oder sogar in der Hebräischen Bibel?) einsetzte und sich später zu dem entwickelte, was Merkava-Mystik und schließlich Kabbala werden sollte? Viele Gelehrte haben sich sowohl mit der Merkava-Mystik und ihren Auswirkungen auf das klassisch-rabbinische Judentum – tatsächlich ist diese Thematik eines der dynamischsten Forschungsgebiete in der Judaistik der vergangenen dreißig Jahre geworden – als auch mit den Ursprüngen der Kabbala im Buch Bahir befaßt, aber nur sehr wenige haben dem Befund der Hebräischen Bibel, der apokalyptischen Literatur, der Qumransekte und Philos ihre ungeteilte Aufmerksamkeit gewidmet. Es ist diese Lücke zwischen der Hebräischen Bibel und der Merkava-Mystik, die das vorliegende Buch auf systematische und durchdachte Weise behandeln will.

Ich habe vielen Freunden und Kollegen zu danken, die mich auf meinem langen Weg bis zu diesem Punkt begleitet haben. Martin Hengel hat nie aufgehört, mich zu ermutigen, und stand mir bis zu seinem Tod im Jahre 2009 mit seinem weisen Rat zur Seite. Meine Princetoner Kollegin Martha Himmelfarb nahm die Mühe auf sich, das gesamte Manuskript in der englischen Originalfassung zu lesen, und ließ mich an ihrer außerordentlichen Kenntnis der apokalyptischen und der Qumranliteratur teilhaben. Ein weiterer Kollege aus Princeton, Simeon Chavel, las das Ezechielkapitel kritisch durch und beantwortete geduldig meine Fragen. Meine frühere Studentin Maren Niehoff, inzwischen an der Hebräischen Universität Jerusalem, war so freundlich, mein Philo-Kapitel kritisch zu lesen. Mein vormaliger Student Ra῾anan Boustan (Abusch), nunmehr an der University of California in Los Angeles, machte mich auf wichtige Forschungsliteratur aufmerksam. Die (anonymen) Leser, die das Manuskript für den Verlag begutachteten, gaben mir unschätzbaren Rat. Besonders dankbar bin ich dem Gutachter, der freundlicherweise seine Identität preisgab, meinem geschätzten Kollegen Philip Alexander. Obwohl wir über bestimmte Punkte uneins sind (eine Tatsache, aus der ich in meinem Buch keinen Hehl mache), unterzog er nicht nur das Manuskript einer akribischen Lektüre, sondern bot auch in überaus großzügiger und konstruktiver Weise seine Kritik an, eine Behandlung, von der ein Autor nur träumen kann. Ich habe mir viele seiner Ratschläge zu Herzen genommen, und ich hoffe, er sieht es mir nach, wenn ich gelegentlich stur auf meinem Standpunkt beharrt habe. Letzten Endes wird er recht haben mit seiner Einschätzung, daß wir einander näher sind, als es den Anschein haben mag. 

Ich danke Kevin McAllen, dem hochbegabten Redaktor am Wissenschaftskolleg, für die stilistische Überarbeitung des gesamten Manuskripts. Wir haben viele Stunden damit verbracht, die Feinheiten und Geheimnisse der englischen Sprache zu diskutieren, und manchmal akzeptierte er es sogar großzügig, wenn ich mich weigerte, seinem Rat zu folgen. Baru Saul, meine unersetzliche Assistentin, beteiligte sich geduldig und effizient an allen Stufen der Manuskriptentstehung. Marjorie Pannell las das gesamte Manuskript umsichtig und einfühlsam Korrektur.

Die deutsche Fassung wurde in bewährter Weise von Claus-Jürgen Thornton erstellt, der auch die Register angefertigt hat. Ich schätze mich einmal mehr glücklich, daß er es trotz seiner verantwortungsvollen und kräftezehrenden Arbeit für den Verlag der Weltreligionen auf sich genommen hat, auch dieses Buch von mir zu übersetzen. Seine Fachkenntnis war hier ganz besonders gefragt, da die zahlreichen Quellenzitate in den einschlägigen deutschen Übersetzungen verifiziert und, wenn diese sich als wenig hilfreich erwiesen, neu übersetzt werden mußten.

Einführung

Ein Buch auf der Suche nach den Ursprüngen und Anfängen der jüdischen Mystik erfordert einige Vorbemerkungen über die verwendete Terminologie. Ich werde hier mit dem Begriff ›Mystik‹ im allgemeinen beginnen und danach die Implikationen des Spezifikums ›jüdisch‹ erörtern – die Epochen der jüdischen Mystik und die Tauglichkeit der berühmt-berüchtigten Vorstellung von einer mystischen Vereinigung (unio mystica) –, sodann mit Hinweisen zur Suche nach den ›Ursprüngen‹ der jüdischen Mystik fortfahren und mit der Ausarbeitung der Grundprinzipien meiner Untersuchung sowie einem Überblick über den Aufbau des Buches schließen.

Mystik

Jeder Versuch, Mystik so zu definieren, daß diese Definition von allen akzeptiert werden könnte, ist ein hoffnungsloses Unterfangen. Es gibt keine allgemein anerkannte Definition von Mystik und ebensowenig ein allgemein anerkanntes Phänomen Mystik oder einen allgemein anerkannten Begriff der mystischen Erfahrung. Tatsächlich gibt es beinahe so viele Definitionen, wie es Autoren gibt – falls diese sich überhaupt die Mühe machen, den Gegenstand ihrer Untersuchung zu definieren. Mystische Erfahrungen sind von Kultur zu Kultur sehr unterschiedlich; die jeweiligen kulturellen und religiösen Konventionen, innerhalb derer ein ›Mystiker‹ oder eine ›Mystikerin‹ lebt, gibt seiner beziehungsweise ihrer mystischen Erfahrung ihre spezifische kulturelle Ausprägung. Dies wird unmittelbar deutlich aus dem bloßen Gebrauch der Wörter ›Mystik‹ und ›Mystiker‹, die sich von der griechischen Wurzel myein herleiten, was »die Augen schließen« bedeutet; der mystikos ist dementsprechend jemand, der die Augen verschließt, um die Alltagswelt auszusperren und andere Wirklichkeiten zu erfahren. Davon stammt das Verb myeō ab, »in die Geheimnisse einweihen«, häufiger im Passiv myeomai, »eingeweiht werden«. Genauerhin ist der mystēs jemand, der in die griechischen Mysterien eingeweiht ist und an geheimen Ritualen teilnimmt, die (wie zum Beispiel der Mysterienkult in Eleusis bereits im 7. Jahrhundert v. Chr.) bestimmte Mythen dramatisch inszenieren. Der mystikos oder der mystēs ist deshalb mit den ›Geheimnissen‹ dieser Mysterienkulte verbunden; das heißt, mit dem Wort werden auch Geheimhaltung und Heimlichkeit assoziiert.

Niemand würde heutzutage behaupten, daß diese sehr spezielle Bedeutung der Einweihung in die Mysterien als gemeinsamer Nenner in allen oder auch nur in vielen späteren Erscheinungsformen von Mystik im Vordergrund gestanden hätte, obwohl natürlich die Vorstellung von ›Geheimhaltung‹ und ›Geheimnis/Mysterium‹ ein wichtiger Aspekt dessen geblieben ist, was man als ›Mystik‹ bezeichnen könnte. Vielmehr haben wir es, trotz der ausdrücklichen Verbindung mit den antiken Mysterienkulten, in der Terminologie der modernen Forschung nicht mit einem emischen, sondern mit einem etischen Begriff zu tun, das heißt mit einem Wort, das von denen, die Mystik praktizierten, selbst gar nicht verwendet (eindeutig nicht im Altertum), sondern von modernen Forschern geprägt wurde, um bestimmte religiöse Erfahrungen zu definieren und zu klassifizieren. In dieser Hinsicht ist ›Mystik‹ mit jenem weiteren notorisch problematischen Begriff ›Magie‹ verwandt, einem Wort, das einige Forscher aus dem politisch korrekten Fachvokabular verbannen möchten.1

Dennoch begegnen wir, wenn wir die Definition von Mystik in bestimmten Handbüchern der Religion oder in allgemeinen Wörterbüchern betrachten, einigen auffallenden gemeinsamen Merkmalen.2 Nehmen wir beispielsweise die folgenden Umschreibungen in der Brockhaus-Enzyklopädie und dem Oxford English Dictionary. Im Brockhaus heißt es:

Mystik (zu grch. myeomai »eingeweiht werden«; eigentl[ich] »sich Augen und Mund schließen lassen«), eine Strukturform relig[iösen] Erlebens und Lebens, in der die unio mystica – die wesenhaft erfahrene Einung des menschl[ichen] Selbst mit der göttl[ichen] Wirklichkeit – erreicht wird.3

Diese Definition beschreibt Mystik als einen wesentlichen Baustein religiösen Lebens, wodurch die unio mystica erzielt wird, die Vereinigung des menschlichen Selbst mit der göttlichen Wirklichkeit; das heißt, Mystik ist eine bestimmte Spielart von Religion, und ihr hervorstechendstes Kennzeichen ist die unio mystica.4 Das Oxford English Dictionary ist etwas ausführlicher, betont aber gleichfalls die mystische Vereinigung des Menschen mit Gott. Hier erfaßt der Begriff ›Mystik‹ die 

Meinungen, geistigen Neigungen oder Denk- und Gefühlsgewohnheiten, die für Mystiker charakteristisch sind; mystische Lehren oder Sinn für das Mystische; Glaube an die Möglichkeit der Vereinigung mit der göttlichen Natur mittels ekstatischer Kontemplation; Vertrauen auf spirituelle Intuition oder ein Hochgefühl als Mittel zur Erlangung von Wissen über Geheimnisse, die dem intellektuellen Begreifen unzugänglich sind.5

Der erste Satz ist nicht sehr hilfreich; denn Formulierungen wie die ›Meinungen‹ usw. von ›Mystikern‹ beziehungsweise ›mystische Lehren oder Sinn für das Mystische‹ verlagern nur das Problem von der ›Mystik‹ auf den ›Mystiker‹ beziehungsweise auf ›mystisch‹. Was soll dann bitte ein ›Mystiker‹ sein, oder was ist ›mystisch‹? Dann kommt das Hauptmerkmal, die ›Vereinigung mit der göttlichen Natur‹, womit offenbar das Wort ›Gott‹ umgangen werden soll, statt dessen der unbestimmte Ausdruck ›göttliche Natur‹ vorgezogen wird sowie einige wichtige Bedingungen hinzugefügt werden: ekstatische Kontemplation, Hochgefühl, Erlangung von Wissen über Geheimnisse im Gegensatz zu intellektuellem Begreifen. ›Ekstase‹, ›Gefühl‹ und ›Wissen‹ sind Elemente, die in den meisten Definitionen von Mystik eine wichtige Rolle spielen. Aber man kann es nicht genügend betonen: Das äußerste Ziel ist nach dieser Definition von Mystik die Vereinigung des Menschen mit Gott. Manche Forscher gehen sogar so weit, forsch zu verkünden: »Daß wir das Bild Gottes in uns tragen, ist der Ausgangspunkt, man könnte beinahe sagen: das Postulat jeder Mystik. Die völlige Vereinigung der Seele mit Gott ist das Ziel jeder Mystik.«6

Es gibt allerdings ein Problem mit dieser Definition. Ob sie auf eine Religion wie das Judentum zutrifft, werden wir noch sehen; wie verhält es sich aber mit Religionen, die nicht die Existenz eines transzendenten Gottes und der menschlichen Seele voraussetzen, das heißt Religionen, die sich nicht auf die Hebräische Bibel mit ihrer Vorstellung vom Menschen als »dem Abbild und Gleichnis Gottes« gründen? Hinduistische und buddhistische Mystik gehen beispielsweise davon aus, daß die Welt und die Natur Illusionen sind und das tiefste und wahrhaftigste ›Einssein‹ erreicht wird, wenn das Bewußtsein des Selbst und seine Verbindung mit der Welt ausgelöscht sind und so der fatale Kreislauf der Wiedergeburt durchbrochen wird. Diese Art von Mystik wird ›akosmisch‹ oder ›weltverneinend‹ genannt. Andere religiöse Systeme bevorzugen die mystische Erfahrung eines Einsseins beziehungsweise einer Einheit mit der Natur anstelle Gottes und folgen damit der pantheistischen Vorstellung, daß die Natur das Absolute hinter und jenseits aller Wirklichkeit darstellt: Gott ist überall und in allem, eine Vorstellung, die den Begriff eines personalen Gottes offensichtlich in Frage stellt. Ein bekanntes Beispiel für einen christlichen Mystiker, der eine pantheistische Sicht der Einheit der Natur und des Einsseins des Menschen mit ihr zum Ausdruck gebracht hat, ist Meister Eckhart (1260 bis vor 1328): »Alles, was man äußerlich hier hat in Mannigfaltigkeit, ist im Innern eins. Hier sind alle Grasblättlein, sind Holz und Stein, sind alle Dinge eins. Dies ist das Allertiefste.« Hier ist Mystik nicht die Vereinigung oder besser Einheit mit dem Absoluten, geschweige denn mit einem personalen Gott, sondern das Bewußtsein der innersten Einheit aller Lebewesen. Gott ist Teil dieser Einheit, weil er Teil der Natur und die Natur Teil Gottes ist. Die Vorstellung eines personalen