El cuarto giro E-Book

Ken Wilber

• Herausgeber: Editorial Kairós
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Sprache: Spanisch
• Veröffentlichungsjahr: 2017

Beschreibung

¿Cómo será el budismo del futuro? ¿Cómo pueden los budistas ser fieles a las principales enseñanzas de su tradición e incluirlas en un nuevo marco que recoja los desarrollos de la modernidad y la posmodernidad? Ken Wilber, uno de los más influyentes pensadores contemporáneos, explora en El cuarto giro estas preguntas clave sobre el budismo y, en realidad, sobre todas las grandes religiones del mundo de hoy. Nos muestra cómo las propias enseñanzas del budismo tradicional apuntan a una evolución que conduce hacia una espiritualidad más holística, integral e interconectada. Al tocar todos los puntos esenciales de la historia del budismo, Wilber describe la fascinante manera como la tradición se ha abierto al continuo despliegue de sus propias enseñanzas, y sugiere posibles caminos hacia un enfoque cada vez más integral.

Leseprobe

Ken Wilber

El cuarto giro

Evolucionando haciaun budismo integral

Traducción del inglés al castellanode David González Raga

Título original:THE FOURTH TURNING

© Ken Wilber, 2014

Published in arrangement with Shambhala Publications Inc., Boston

© de la edición en castellano:

2016 by Editorial Kairós, S.A.

Numancia 117-121, 08029 Barcelona, España

www.editorialkairos.com

© de la traducción del inglés al castellano: David González Raga

Composición: Pablo Barrio

Diseño de cubierta: Katrien Van Steen

Primera edición en papel: Enero 2016

Primera edición digital: Noviembre 2017

ISBN papel: 978-84-9988-484-4

ISBN epub: 978-84-9988-607-7

ISBN kindle: 978-84-9988-608-4

Todos los derechos reservados. Cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública o transformación de esta obra solo puede ser realizada con la autorización de sus titulares, salvo excepción prevista por la ley. Diríjase a CEDRO (Centro Español de Derechos Reprográficos, www.cedro.org) si necesita algún fragmento de esta obra.

Sumario

 Prefacio Primera parte. EL PASADO1. Introducción histórica2. Algunas posibilidadesSegunda parte. EL PRESENTE3. Visiones y puntos de observación4. Ejemplo de una espiritualidad más integralTercera parte. EL FUTURO5. El futuro del budismo

Prefacio

Este librito es una breve introducción, poco más que el esbozo de un libro más extenso y detallado que, sobre el mismo tema, se publicará el año que viene. Nos pareció una buena idea, por razones muy diversas –entre las cuales cabe destacar la necesidad de contar, dada su importancia, con una versión sencilla y accesible–, presentar ahora esta versión en la que introducimos sus ideas básicas y esbozamos sus principales argumentos. Creemos que ha llegado el momento de que las grandes religiones actualicen sus dogmas y sus dharmas (es decir, sus enseñanzas). Y es que, pese a haberse visto aderezadas con ideas y prácticas importantes, la mayoría siguen ancladas en la época en que se originaron (hace de ello ya más de mil años), una época en la que el ser humano creía literalmente que la tierra era plana, que la esclavitud era el estado normal de la naturaleza y consideraba a las mujeres y otras minorías como ciudadanos de segunda clase; una época en la que las ciencias modernas y la noción de evolución todavía no se habían descubierto y en la que la principal fuente de conocimiento no era la experimentación científica, sino la revelación mítica y en la que se ignoraba, en fin, la naturaleza multicultural del conocimiento.

La tesis que sostengo en este libro afirma que, si bien conviene conservar el núcleo fundamental de las grandes tradiciones, habría que adaptarlo a un marco de referencia más amplio y abarcador (un «marco de referencia integral») que lo enriquezca con los descubrimientos realizados, durante estos mil años, sobre la experiencia espiritual, la inteligencia espiritual y el desarrollo espiritual. Esta operación nos proporcionará un marco de referencia espiritual que «incluya al tiempo que trascienda» las enseñanzas fundamentales de las grandes tradiciones, es decir, un marco de referencia que, rescatando lo viejo, lo ponga al día teniendo en cuenta los descubrimientos realizados por los mundos moderno y postmoderno.

Son muchas las tradiciones que han iniciado ya este proceso de aggiornamento integral, entre ellas, el cristianismo (véanse, por ejemplo, Integral Christianity, de Paul Smith, Reverent Irreverence, de Tom Thresher, The Emerging Church, de Bruce Sanguin, la obra de Gary Simmons en la Iglesia unitaria y los trabajos de Chris Dierkes, Rollie Stanish y el padre Thomas Keating, entre otros), el hinduismo (Dustin DiPerna ha realizado un importante trabajo integral en muchas otras grandes tradiciones), el islam (My Islam, de Amir Ahmad Nast), el judaísmo (véase Radical Kabbalah, de Marc Gafni) y el budismo (véase la obra de Jun Po Roshi [heredero del dharma de Eido Roshi]; Doshin, el principal discípulo de Jun Po; Diane Musho Hamilton; Patrick Sweeney, heredero del linaje de Chögyam Trungpa y Traleg Rinpoche), y obras como The Coming Interspiritual Age (de Kurt Johnson y David Ord), por nombrar solo unos pocos. Es mucho el entusiasmo que ha despertado esta puesta al día, teniendo sobre todo en cuenta dónde puede llevarnos este intento de rescatar las enseñanzas fundamentales de las grandes tradiciones religiosas y enriquecerlas con las contribuciones realizadas por la ciencia moderna. Este enfoque global se logra partiendo del reconocimiento de aspectos fundamentales relativos a la creación de la experiencia y la inteligencia espiritual (claramente presentes en la enseñanza original), actualizándolos y expandiéndolos sin transgredir, por ello, los fundamentos de la enseñanza original.

Como son varios, como ya hemos dicho, los maestros que llevan varios años haciendo esto con el budismo, nos ocuparemos ahora de los fundamentos de esta nueva visión para ilustrar el modo de actualizar integralmente una gran tradición. Como afirmo en el primer capítulo de esta presentación, el budismo –y, en realidad, casi cualquier gran tradición– siempre ha estado abierto al desarrollo y expansión continua de sus enseñanzas, algo que se ve perfectamente ilustrado por su enseñanza fundamental de los «tres (o cuatro) giros de la rueda del Dharma (es decir, de la Verdad)». La idea es que, con el paso del tiempo, el Dharma del Buda ha experimentado –según el mismo budismo– tres (o cuatro) grandes avances evolutivos. El primero de ellos, que sigue conservándose en enseñanzas como el Theravada, lo puso en marcha el buda Gautama histórico. El segundo giro fue llevado a cabo, en torno al año 200 a.C. por el genial Nagarjuna, con su revolucionaria noción de shunyata, la Vacuidad radical o la Realidad última «incualificable» (de la que no puede decirse que sea, que no sea, ni ambas cosas, ni ninguna, porque la idea consiste en limpiar la mente de todo concepto hasta llegar a experimentar la Realidad directamente). Esta noción ha acabado convirtiéndose en el fundamento de casi todas las enseñanzas Mahayana y Vajrayana posteriores (es decir, del «gran vehículo» y del «vehículo del diamante», respectivamente). El tercer giro, conocido como escuela Yogachara o escuela Solo-Mente (que, si bien coincidía con Nagarjuna en que la Realidad última es la Vacuidad, incidía en que lo mismo ocurre con la Mente última), fue puesto en marcha por los hermanastros Asanga y Vasubandhu. Esta enseñanza acabó convirtiéndose en el fundamento de las grandes enseñanzas del Tantra y del Vajrayana (conocido, como ya hemos dicho, con el nombre de camino del diamante), que floreció especialmente entre los siglos VIII y XI d.C. en la extraordinaria universidad india de Nalanda y prosiguió en las escuelas del budismo tibetano. Hay que decir que muchos budistas consideran al Tantra y el Vajrayana como un «cuarto giro de la rueda» y que, de hacerlo así (cosa que, para mí, tendría mucho sentido), no deberíamos hablar de un cuarto giro, sino de un quinto giro. Pero lo que importa no es tanto si se trata del cuarto o del quinto giro, sino de señalar la posibilidad de esbozar una espiritualidad auténticamente global e inclusiva. El hecho es que, quienes reconocen los mencionados giros sostienen que cada uno de ellos «trasciende e incluye» a sus predecesores, es decir que todos añadieron, a las enseñanzas originales del Buda, sus nuevas visiones.

El budismo ya sabe, pues, lo que es actualizar sus enseñanzas principales con nuevos y profundos añadidos. Pero, después de cerca de 1.500 años del tercer giro y de casi un milenio desde el origen las grandes escuelas tántricas que (como acabamos de decir) florecieron entre los siglos VIII y XI, nos parece que ha llegado ya el momento de dar una nueva vuelta a la rueda del Dharma. Son muchos los maestros que llevan tiempo diciendo esto y la nuestra nos parece una versión que ha demostrado sobradamente su utilidad al respecto.

Este breve libro está dividido en tres partes. La primera tiene que ver con la historia del budismo y sus tres giros anteriores. La segunda presenta brevemente el nuevo marco integral que proponemos y describe sus elementos compositivos y sus operaciones fundamentales. Y la tercera concluye con varias reflexiones acerca del posible futuro del budismo, subrayando la diferencia entre un budismo integral y otro que no lo es. Y hay que señalar que, en esa encrucijada, se hallan todas las grandes tradiciones: o adaptan sus sistemas espirituales a los mundos moderno y postmoderno o se exponen a la extinción (y a quedar confinadas a las mentalidades más infantiles). Las sugerencias que hacemos aquí sobre el budismo son aplicables a casi cualquier otra religión, independientemente de su fe (lo que también incluye a ateos, agnósticos, teístas y no teístas). Como creo que este libro contiene muchas ideas interesantes, ofrezco humilde y agradecidamente las siguientes sugerencias en un intento de devolver a la espiritualidad el lugar que, en mi opinión, le corresponde, el lugar que ha ocupado en la vida humana durante la mayor parte de nuestra existencia en la tierra y que, en los últimos años, ha perdido el respeto que anteriormente merecía. Ojalá este libro ayude al lector (con independencia de su orientación atea, agnóstica, teísta o no teísta) a recuperar su fe en este extraordinario, sorprendente, misterioso y milagroso lugar que llamamos Kosmos.

KEN WILBER

Denver (Colorado)

Otoño de 2013

Primera parteEl pasado

1.Introducción histórica

Aunque comparta similitudes fundamentales con las grandes tradiciones de sabiduría de la humanidad, el budismo es, en muchos sentidos, un sistema único. Quizás uno de sus rasgos básicos sea la idea, sustentada por algunas de sus escuelas, de que se trata de un sistema que está en proceso de evolución y desarrollo, como bien ilustra la idea de los «tres grandes giros» del budismo, es decir, de los tres grandes estadios del desarrollo por los que, hasta el momento, ha atravesado.

El primero de esos giros es el llamado budismo primitivo, originado durante el periodo axial que tuvo lugar en torno al siglo VI a.C., que se supone que incluye las enseñanzas del buda Gautama y se halla representado, hoy en día, por la escuela Theravada. El segundo giro de la rueda fue introducido por Nagarjuna en torno al siglo II d.C. y está representado en la actualidad por la escuela Madhyamika. Y el tercer y último gran giro fue la escuela Yogachara, originada en el siglo II d.C. y que alcanzó su apogeo en el siglo IV d.C. con los hermanos Asanga y Vasubandhu. Y también hay escuelas, como ya hemos dicho, que consideran al Tantra y las ramificaciones del Vajrayana como un «cuarto giro», originado y desarrollado a comienzos del siglo VIII d.C. en la Universidad de Nalanda.

Pero, por más que la escuela Madhyamika critique al budismo primitivo como parcial, limitado e incompleto, lo cierto es que incluye y trasciende muchas de sus enseñanzas fundamentales. Y lo mismo sucede con la escuela Yogachara, especialmente con la escuela Yogachara-Svatantrika-Madhyamika del siglo VIII, que trata de integrar y sintetizar los tres giros. Las escuelas Vajrayana incluyen muchas de las enseñanzas propias de los tres primeros giros y las combinan con sus propias y profundas contribuciones que, dicho en pocas palabras, no solo se centran en la sabiduría y la compasión, sino que también tienen en cuenta la luminosidad y numerosos medios hábiles.

Son muchos, pues, los budistas que consideran que el budismo se halla en un proceso de desarrollo en el que cada giro agrega algo nuevo e importante a la enseñanza global. Muchos maestros budistas coinciden con los psicólogos y sociólogos en que el mundo está experimentando actualmente una transformación que añadirá nuevas e importantes verdades que supondrán un nuevo paso hacia delante, un cuarto gran giro del budismo. Este giro conservará sus grandes verdades, pero las sazonará con descubrimientos procedentes de campos tan diversos como la biología evolutiva y la psicología del desarrollo directa que sean significativamente relevantes para la espiritualidad (es decir, que no se limiten a ser comentarios teóricos o especulativos). Como todos los anteriores, este nuevo giro (al que se conoce como budismo evolutivo o budismo integral) incluye y trasciende a sus predecesores, conservando lo esencial y enriqueciéndolo con nuevos desarrollos. Lo más interesante, sin embargo, es que esto coincide con la visión general del budismo según la cual, respondiendo a circunstancias y descubrimientos nuevos, el Dharma del Buda está en proceso de evolución, crecimiento y desarrollo. El mismo dalái lama, por ejemplo, ha dicho que el budismo debe hallarse en consonancia con la ciencia moderna o resignarse a envejecer y acabar convirtiéndose en una reliquia.

Bastará con echar un vistazo a la historia del budismo para entender lo que esto significa. El budismo original se basaba en nociones como la diferencia entre samsara (la fuente del sufrimiento) y nirvana (la fuente de la iluminación o el despertar); las tres marcas de la existencia samsárica, es decir, dukkha (el sufrimiento), anicca (la provisionalidad) y anatta (la ausencia de identidad); las Cuatro Nobles Verdades, según las cuales: (1) vivir en el samsara es sufrimiento, (2) la causa del sufrimiento radica en el deseo o el apego, (3) poner fin al deseo o al apego es poner fin al sufrimiento y (4) existe un camino para salir del sufrimiento, el Óctuple Sendero (visión recta, intención recta, palabra recta, acción recta, medio de vida recto, esfuerzo recto, atención plena recta y absorción concentrativa recta).

El objetivo último del budismo primitivo era el de seguir el Óctuple Sendero para escapar del samsara (es decir, del reino manifiesto de vida, enfermedad, envejecimiento, muerte y renacimiento) y alcanzar el nirvana, que literalmente significa «extinción sin forma». El prefijo nir quiere decir «sin» y vana ha significado muchas cosas, desde «deseo» hasta «apego», «identificación», «codicia», «ansiedad» y «forma», de modo que su significado global es el de «apagar» o «extinguir». Algunas escuelas hablan de una forma extrema de nirvana llamada nirodh («cesación completa»), que puede ser considerada un infinito despojado de forma y en el que desaparece tanto la conciencia como los objetos. Sea como fuere, sin embargo, el objetivo del budismo primitivo era claramente el de salir de samsara y entrar en nirvana.

Esa fue la modalidad de budismo que se practicó durante casi 800 años hasta la llegada de Nagarjuna, que prestando atención a la extraña dualidad existente entre samsara y nirvana, llegó a la conclusión de que no existe diferencia ontológica alguna entre samsara y nirvana y de que la única diferencia es epistemológica. Contemplada a través de conceptos y categorías, la Realidad se nos aparece como samsara, mientras que, despojada de conceptos y categorías, es nirvana. Samsara y nirvana son, pues, para Nagarjuna, no-dos (o «no duales»), dos aspectos diferentes de la misma cosa, una puntualización que provocó una auténtica revolución en la teoría y la práctica budista.

Nagarjuna esbozó la doctrina de las «dos verdades», una verdad relativa o convencional y una verdad absoluta o última. La verdad relativa puede ser categorizada y en ella se basan disciplinas como la ciencia, la historia, el derecho, etcétera. Que el agua esté compuesta de dos átomos de hidrógeno y uno de oxígeno es, por ejemplo, una verdad relativa. Pero no hay modo alguno de categorizar la verdad última. Basándonos en lo que se conoce como «los cuatro inexpresables», no podemos decir que la Realidad última sea, no sea, ambas cosas o ninguna de ellas, como tampoco podemos decir que sea el Yo (atman), el no-yo (anatman), ambos o ninguno…, y lo mismo podríamos decir con respecto a cualquier otra categoría. Y la razón de ello es que un concepto solo tiene sentido en virtud de su opuesto (libre versus esclavizado, infinito versus finito, implicado versus explicado, placer versus dolor, etcétera, etcétera, etcétera). Pero, como la Realidad última carece de opuesto, no hay modo alguno de categorizarla (incluida esta afirmación). Según Nagarjuna, «No hay vacío, no vacío, ambos ni ninguno…, aunque, para señalarlo, lo llamamos Vacío» (shunyata o Vacuidad). Es una forma radical de neti, neti (es decir, «ni esto ni aquello»), que llega incluso a negar el mismo neti, neti.

Y esto significa que no existe separación alguna entre la Vacuidad (es decir, la Realidad última) y todo lo que emerge. La Realidad es la Vacuidad de todo lo que aparece. Despojado de conceptualización o categorización, lo que emerge es la Vacuidad o, dicho de otro modo, la Vacuidad es la Realidad de todas y cada una de las cosas de los mundos manifiesto y sin manifestar, la Talidad o Esidad de todas y cada una de las cosas vistas como son, independientemente del modo en que las juzguemos, categoricemos o nombremos. Contemplado a través de conceptos y categorías, el mundo se nos aparece como samsara, compuesto por cosas y acontecimientos separados y aislados cuya búsqueda y apego a ellos genera sufrimiento. Desde prajna (es decir, desde la conciencia no conceptual), sin embargo, el mundo del samsara se nos aparece como el mismo nirvana autoliberado. (El prefijo jna de la palabra prajna es el kno inglés de knowledge y el gno de gnosis y pra es pro, de modo que prajna significa «pronóstico», es decir, un conocimiento o conciencia no dual e incalificable que nos transmite la iluminación o el despertar. ¿Despertar a qué? Despertar a la libertad radical, a la liberación infinita de la Vacuidad pura, aunque todos esos términos no dejen de ser, en el mejor de los casos, más que meras metáforas.)

Y, como no existe separación radical entre samsara y nirvana (porque samsara y nirvana son «no-dos» o, como resume El Sutra del corazón la no-dualidad: «la Vacuidad no es más que Forma; la Forma no es más que Vacuidad»), es posible alcanzar la liberación proporcionada por la Vacuidad en cualquier lugar del mundo de la Forma. No es preciso, para alcanzar la liberación, retirarse a un monasterio alejado del mundo, de la forma y del samsara. Samsara y nirvana están unidos y entretejidos en una sola realidad no dual. El objetivo de este camino ya no es el de convertirse en un santo ajeno al mundo (arhat), sino en un bodhisattva (un término que literalmente significa «ser de mente iluminada») comprometido con la sociedad y el medio ambiente que ha hecho el voto de no abandonar el samsara ni refugiarse en un nirvana aislado. El objetivo del bodhisattva, muy al contrario, consiste en abrazar plenamente el samsara, por ello se compromete a alcanzar la iluminación lo antes posible para poder ayudar a todos los seres sensibles a alcanzar asimismo la iluminación que les lleva a reconocer su naturaleza búdica, su profunda naturaleza espiritual.

Este paso adelante del budismo unificó las dos mitades del universo (samsara y nirvana) en una Realidad total e inconsútil (es decir, despojada de rasgos distintivos) y liberó a sus practicantes de la necesidad de escapar del reino del samsara para pasar a abrazarlo con todas sus fuerzas. El mismo voto del bodhisattva refleja paradójicamente ambos pares de opuestos y no solo una de sus mitades. Ya no hay, como afirmaba el voto del arhat, «otros a los que salvar», sino que «como no hay otros a los que salvar, me comprometo a salvarlos a todos», reflejando la verdad de un samsara y un nirvana unidos que han dejado de ser dos.

La noción Madhyamika de la Vacuidad se convirtió, a partir de entonces, en el fundamento de casi todas las escuelas del budismo Mahayana y Vajrayana, como reza el libro de T.R.V. Murti titulado The Central Philosophy of Buddhism, aunque el término «filosofía» quizás no sea el más adecuado para referirse a un sistema que tiene el objetivo de trascender completamente el reino del pensamiento.

Pero aquí no terminaron los avances porque, especialmente en torno al siglo IV d.C., empezó a escucharse cada vez con más insistencia una voz que decía: ¿podemos decir acaso algo sobre un Absoluto que no puede categorizarse literalmente en términos y conceptos dualistas? ¿No podrían ofrecerse, en el reino de la verdad convencional, sistemas, mapas, modelos y metáforas acerca de la Realidad y el modo de alcanzarla?

Fue entonces cuando tratados tan brillantes como el Lankavatara Sutra respondieron a esta pregunta con un rotundo «sí». La importancia del Lankavatara Sutra fue tal que los cinco primeros patriarcas del chan (el zen chino) lo transmitieron como esencia de la enseñanza del Buda. No en vano la primera escuela chan era conocida como escuela Lankavatara y una historia de este temprano periodo se titula Records of the Lankavatara Masters [es decir, Registros de los maestros del Lankavatara].

A partir de Hui Neng, el sexto patriarca chino, sin embargo, el Sutra del Diamante (un tratado exclusivamente dedicado a la Vacuidad pura) se centró casi exclusivamente en la conciencia no conceptual y acabó desplazando al Lankavatara, con lo que el zen perdió su sofisticación filosófica y psicológica. No es de extrañar que los maestros zen de la época se mostrasen rompiendo sutras, una representación clara de su rechazo de la doctrina de las dos verdades, un movimiento, en mi opinión, muy desafortunado porque, al rechazar los mapas y modelos convencionales, el zen dejó de ser un sistema completo. A partir de ese momento, el zen, aunque brillante en la elaboración y práctica de la verdad absoluta, se convirtió en un sistema pobre en verdades relativas.

La escuela Yogachara alcanzó su madurez en el siglo IV con los brillantes hermanastros Asanga y Vasubandhu (un pensador creativo y original y un sistematizador muy dotado, respectivamente). Juntos elaboraron la mayoría de los principios que acabaron poniendo en marcha el tercer gran giro de la rueda del Dharma y dando origen a las escuelas budistas Yogachara (que significa «práctica del yoga») y Vijnaptimatra («solo conciencia»).

Todas las escuelas Yogachara comparten la misma actitud hacia la relación entre Vacuidad y Conciencia. Como Vacuidad y forma son no-dos, la Vacuidad está relacionada con algún aspecto cotidiano de la forma del que la persona ordinaria ya es consciente, en este caso, la Conciencia pura o Conciencia cotidiana incalificable. Todas las escuelas del Yogachara equiparan directamente, desde una perspectiva última, la Vacuidad a la Conciencia no construida, o la consideran, desde una perspectiva relativa, como una guía útil para los practicantes. Veamos lo que dice al respecto una fuente online que tiene en cuenta tanto la visión última como las visiones relativas de la relación entre Vacuidad y Conciencia (o «Mente», con eme mayúscula):

La postura del Madhyamika es, desde esta perspectiva, últimamente cierta y la visión Solo-Mente es, al mismo tiempo, una forma útil de relacionar las convencionalidades y alentar mejor el avance de los discípulos hacia lo último. En lo que respecta a la visión de una conexión última, el Madhyamika considera inadecuado afirmar la existencia o inexistencia de cualquier cosa real, mientras que algunos defensores del Yogachara afirman que la Mente (o, en las versiones más sofisticadas, la sabiduría primordial) es lo único real. En su intento de describir el fenómeno último no enumerable, meta final a la que aspira la práctica Dzogchen, la escuela Nyingmapa del budismo tibetano Vajrayana emplea la terminología del Yogachara. La visión última es, en ambas escuelas, la misma [la Vacuidad, Talidad o Conciencia Vacía no dual, pura e incalificable] y ambos caminos llevan a morar en el estado último.

(Este es un punto perfectamente resumido por una de mis frases favoritas del budismo tibetano, según la cual: «Todo es Mente. La Mente está vacía. La Vacuidad se manifiesta libremente. La manifestación libre es autoliberadora».)