Filosofía de la cruz E-Book

Miguel González

• Herausgeber: Ediciones UC
• Kategorie: Religion und Spiritualität
• Sprache: Spanisch
• Veröffentlichungsjahr: 2023

Seitenzahl: 344

Beschreibung

Desde el comienzo de su historia, la filosofía ha debido enfrentarse al problema del sufrimiento humano. El cristianismo, por su parte, plantea enormes desafíos al pensamiento, entre los que destaca precisamente el problema del sufrimiento del justo, manifestado de manera ejemplar en la muerte de Cristo en la cruz: ¿cómo entender la idea de que el Dios Todopoderoso se haga hombre y asuma la condición humana finita hasta el extremo de ser condenado a muerte como un delincuente? En el presente libro se trata el problema del sufrimiento desde una doble perspectiva. Por una parte, se aborda de manera amplia la pregunta por la condición humana en el pensamiento de Kant, quien, a su vez, entra en diálogo con la tradición cristiana, especialmente con Lutero; por otra, se lleva a cabo un análisis detallado de los textos acerca de la cruz de Cristo de tres grandes filósofos y de un escritor. A pesar de que se trata de líneas de pensamiento completamente diferentes entre sí, que van desde el racionalismo de Kant al pensamiento especulativo de Hegel, y del rechazo violento de Nietzsche a la fe de Dostoyevski, ellas confluyen, sin embargo, en el intento de comprender el misterio del Dios crucificado.

Leseprobe

EDICIONES UNIVERSIDAD CATÓLICA DE CHILE

Vicerrectoría de Comunicaciones y Extensión Cultural

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www.ediciones.uc.cl

FILOSOFÍA DE LA CRUZ

Miguel González Vallejos

© Inscripción N° 2023-A-1097

Derechos reservados

Marzo 2023

ISBN 978-956-14-3076-1

ISBN digital 978-956-14-3077-8

Fotografía de portada:

Diego Velázquez - Museo del Prado(https://commons.wikimedia.org/w/index.php?curid=4214227)

Diseño y diagramación:

versión productora gráfica SpA

Diagramación digital: ebooks Patagonia

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CIP – Pontificia Universidad Católica de Chile

González Vallejos, Miguel Ángel, autor.

Filosofía de la cruz / Miguel Ángel González Vallejos.

Incluye bibliografía.

1. Jesucristo – Crucifixión.

2. Teología de la cruz.

3. Espiritualidad – Iglesia Católica.

I. Tit.

2023 232.4 + DDC23 RDA

A mi queridos padres, Ivonne y Miguel

ÍNDICE

Agradecimientos

INTRODUCCIÓN¿Por qué una filosofía de la cruz?

PRIMERA PARTE:LA CONDICION HUMANA

Capítulo IKant y la condición humana

1. INTRODUCCIÓN

2. EL PROBLEMA DEL MAL RADICAL

3. EL PROBLEMA DE LA REVOLUCIÓN EN LA DISPOSICIÓN MORAL FUNDAMENTAL

4. CONCLUSIÓN

Capítulo IIEl sujeto ante la ley. Conciencia de la ley moral y factum de la razón en Kant

1. INTRODUCCIÓN

2. LA CONCIENCIA DE LA LEY

3. EL SUJETO ANTE LA LEY

Capítulo IIIKant y el inquisidor. Acerca del recurso hipotético a Dios a partir de la conciencia moral

1. INTRODUCCIÓN

2. LA CONCIENCIA MORAL (GEWISSEN) EN KANT

3. EL RECURSO A DIOS A PARTIR DE LA CONCIENCIA MORAL

3.1. Omnipotente

3.2. Conocedor de corazones

4. CONCLUSIÓN

Capítulo IVEl pecado original y la justificación. Una confrontación entre Kant y Lutero

1. INTRODUCCIÓN

2. ¿QUÉ ES EL PECADO ORIGINAL?

3. KANT Y EL MAL RADICAL

4. KANT Y LUTERO ANTE EL PECADO ORIGINAL Y LA JUSTIFICACIÓN. UN ANÁLISIS COMPARATIVO

5. CONCLUSIÓN

SEGUNDA PARTE:FILOSOFÍA DE LA CRUZ

Capítulo VKant y el misterio de la cruz

1. INTRODUCCIÓN

2. LA LECTURA KANTIANA DE LA CRUZ DE CRISTO. UNA INTERPRETACIÓN

2.1. El mal radical

2.2. Jesús como arquetipo de moralidad

2.3. Kant y el problema de la justificación

2.4. La discusión en torno a la expiación

3. CONCLUSIONES

Capítulo VIFilosofía de la cruz en Hegel

1. INTRODUCCIÓN

2. BASES TEXTUALES DE LA FILOSOFÍA DE LA CRUZ EN HEGEL

2.1. Estructura de las Lecciones de filosofía de la religión

2.2. La concepción antropológica de Hegel y el sentido de la cruz

3. LA CRISTOLOGÍA DE HEGEL Y SU RELACIÓN CON LUTERO

4. CONCLUSIÓN

Capítulo VIIFilosofía de la cruz en Nietzsche: una rebelión contra la finitud

1. INTRODUCCIÓN

2. LAS BASES TEXTUALES DE LA FILOSOFÍA DE LA CRUZ EN NIETZSCHE

2.1. Genealogía de la moral

2.2. El anticristo

3. NIETZSCHE Y LA CRUZ: PROBLEMAS FILOSÓFICOS Y TEOLÓGICOS

3.1. La discusión acerca del sentido de la cruz

3.2. La doctrina del eterno retorno

3.3. El eterno retorno, la resurrección y la cruz

4. A MODO DE CONCLUSIÓN

Capítulo VIIIEl sufrimiento y la cruz en tiempos de pandemia.Una reflexión a partir de Nietzsche y Dostoyevski

1. INTRODUCCIÓN

2. EL PROBLEMA DEL SUFRIMIENTO EN NIETZSCHE

3. EL SUFRIMIENTO EN DOSTOYEVSKI. HACIA UNA CONFRONTACIÓN CON NIETZSCHE

4. A MODO DE CONCLUSIÓN. UNA REFLEXIÓN EN TORNO AL SUFRIMIENTO, LA CRUZ Y LA RESURRECCIÓN

Bibliografía

Origen de los textos

Agradecimientos

En la edición de este libro han aportado algunas personas a quienes quisiera agradecer. En primer lugar, al decano de la Facultad de Filosofía de la Pontificia Universidad Católica, Prof. Olof Page, sin cuyo apoyo la publicación de este trabajo no hubiese sido posible; a Patricia Corona, a Rosario Pacheco y a todo el personal de Ediciones UC, quienes han trabajado arduamente en la corrección y edición de este volumen.

En un plano más personal, agradezco ante todo a Rosario, mi señora y a mis tres hijos, José Miguel, Joaquín y Pedro, por su amor y por su apoyo incondicional. Rosario me ha acompañado a lo largo de todos los estudios que hoy me permiten publicar este libro, incluida una larga estadía en Alemania, lugar donde nació mi hijo Pedro y donde mis tres hijos vivieron su primera infancia. Durante todos estos años ella ha creído más que yo en mi proyecto filosófico, aun en los momentos en que parecía que mis esfuerzos estaban destinados al fracaso. Este libro, por lo tanto, le pertenece tanto a ella como a mí.

Agradezco también a mi maestro Jorge Eduardo Rivera, gracias a quien descubrí mi vocación filosófica, y al profesor Peter Stemmer, quien dirigió mi tesis doctoral; a mi gran amigo y compañero en el camino de la filosofía Felipe Schwember; a mis amigos y colegas del Instituto de Filosofía de la Pontificia Universidad Católica de Chile y del Centro de Estudios de la Religión, entre los cuales quisiera mencionar especialmente a quienes me han acompañado en el largo y silencioso trabajo de elaboración de este libro: Beatriz Contreras, Rodrigo Frías, Camila Schiavetti, Francisco Marambio, Fernando Arancibia, José Tomás Alvarado y Enrique Muñoz, del Instituto de Filosofía UC, y Joaquín Silva, Maureen Neckelamann y Martin Becker, del Centro de Estudios de la Religión. A todos ellos les debo mucho más de lo que puedo expresar.

INTRODUCCIÓN

¿Por qué una filosofía de la cruz?

Sin duda alguna, la pregunta que me llevó a dedicar mi vida profesional a la filosofía ha sido aquella que indaga acerca de la condición humana finita. Después de una larga búsqueda, encontré una primera respuesta en la lectura de Ser y tiempo de Heidegger, gracias a las lecciones de mi amigo y maestro Jorge Eduardo Rivera; unos años después comencé a estudiar a fondo la ética kantiana, sobre la cual trabajé en mi tesis doctoral. A este aprendizaje intelectual se sumó un proceso de conversión que, en mi caso, no consistió en el paso del ateismo a la fe, sino que desde una religion centrada en el deber y la culpa hacia la fe en el Padre bueno y misericordioso del que nos vino a hablar Jesús.

No es extraño que la pregunta por el sufrimiento y por la cruz haya surgido durante este largo proceso de conversión que coincidió con mi estadía en Alemania por el doctorado. Bajo la lógica del deber y de la culpa, el sufrimiento punitivo y expiatorio parece tener sentido; desde la misericordia, en cambio, el dolor se hace incomprensible, y esta incomprensión radical puede conducir o bien a una fe mas profunda y a una comprensión más compasiva de la condición humana o al ateísmo de protesta de Iván Karamazov. Nos enfrentamos así, por medio de la inteligencia, al hecho patente e innegable del sufrimiento humano; por medio de la fe, además, encaramos el hecho de que Dios mismo se hizo hombre, nació de una mujer, recorrió los caminos de Galilea junto a sus amigos, fue crucificado como un delincuente y resucitó al tercer día. Ambas aproximaciones, sin embargo, van unidas, de manera tal que es posible afirmar, con Dostoyevski, que el hombre sufre yque Dios quiere sufrir con él.

El hombre y Dios, entonces, comparten el mismo dolor. Contra este sufrimiento nos rebelamos y decimos: ¿por qué tuvo que pasar esto?, ¿por qué Dios permite este dolor? ¿Qué hemos hecho para merecer esto? ¿Qué clase de Padre deja que sus hijos sufran? ¿Acaso a Dios no le interesan nuestras penas? ¿O acaso nosotros hemos inventado a Dios?

Quien comience a leer este libro esperando una respuesta clara y precisa, sin embargo, se llevará una decepción, ya que este trabajo apenas se asoma al misterio.

Este libro está compuesto por una serie de trabajos que han nacido como artículos especializados. Todos ellos, excepto el capítulo final, han sido publicados en distintas revistas de filosofía y, en el caso del trabajo sobre la cruz en Kant, en el libro que edité en 2019 titulado La muerte de Dios. Hacia una filosofía de la cruz. Estos trabajos, sin embargo, son parte de una búsqueda filosófica y existencial que aún no termina. La filosofía de la cruz es una reflexión sobre el sufrimiento compartido por Dios y por el hombre y, en consecuencia, también trata acerca de la condición humana finita. Es también un diálogo entre filósofos y teólogos, entre pensadores y creyentes, entre ateos y cristianos. Sin una meditación acerca de la condición humana es imposible aproximarse al misterio de la cruz. Es por eso que la primera parte trata sobre Kant y su profunda reflexión antropológica.

Las obras centrales de Kant son la Crítica de la razón pura, donde aborda el problema de la experiencia sensible, la Crítica de la razón práctica, que trata acerca del problema moral, y la Crítica de la facultad de juzgar, que habla respecto del juicio estético y de la posibilidad de descubrir una finalidad a partir de nuestra experiencia fenoménica. Una lectura detallada de estas obras, sin embargo, nos muestra cómo la reflexión filosófica sobre la experiencia, sea esta sensible, moral o estética, conduce a una meditación en torno a la finitud de la condición humana. El ser humano es naturalmente metafísico, afirma Kant en el comienzo de la primera crítica, reconociendo que una cosa es plantear preguntas y otra muy distinta, ser capaz de responderlas. No obstante, el filósofo de Könisberg sabe muy bien que hay algo más allá de la experiencia posible y concluye que la existencia de Dios, del alma y de la libertad, si bien no pueden ser demostradas, sí pueden ser postuladas, es decir, que al menos es razonable suponer su existencia. Tanto en la Fundamentación de la metafísica de las costumbres como en las dos primeras críticas plantea Kant su preocupación por el hecho de que la felicidad y la virtud vayan por caminos tan distintos. En otras palabras, le preocupa el predominio universal del mal sobre el bien y el sufrimiento del justo. Estos son algunos de los temas centrales que el filósofo desarrolla en La religión dentro de los límites de la mera razón, obra fundamental para entender la antropología kantiana y que remite directamente a Lutero y, con él, a la reflexión filosófica cristiana que se remonta hasta Agustín y hasta los propios Evangelios.

En síntesis, la primera parte del libro analiza la reflexión del filósofo prusiano acerca de la condición humana en diferentes dimensiones: el mal radical, esto es, la versión racionalista del pecado original (cap. 1); la moral, manifestada tanto en el imperativo categórico (cap. 2) como en el tribunal interior al que denominamos conciencia moral (cap. 3), y la confrontación con Lutero que se sigue necesariamente a partir de la noción de mal radical desarrollada en la primera parte de La religión dentro de los límites de la mera razón (cap. 4). En estos primeros capítulos del libro el tema central es, sin duda, la finitud de la condición humana, la cual se manifiesta de manera ejemplar en la distancia insalvable que existe entre la ley moral y nuestra conducta, o si se quiere, entre lo que somos y lo que debemos ser. Esta misma finitud se manifiesta en nuestra conciencia moral y exige el recurso a Dios, de acuerdo al razonamiento planteado por Kant en la Religión y en la Metafísica de las costumbres.

La segunda parte del libro aborda la reflexión de tres grandes filósofos: Kant, Hegel, Nietzsche y de un escritor –Dostoyevski– acerca de la cruz. Ninguno de ellos, por supuesto, aclara el misterio. Los tres primeros autores ven en la cruz un reflejo de su propio sistema de pensamiento. Kant ve en la cruz la realización plena del ideal de perfección moral (cap. 5); Hegel, un símbolo del encuentro entre lo finito y lo infinito, que es también un paso necesario en el camino del Espíritu absoluto hacia su plena consumación (cap. 6). Nietzsche, por su parte, ve la cruz como el mayor símbolo posible de la moral de los esclavos (cap. 7). A ninguno de ellos se le escapa el carácter paradójico de la cruz de Cristo, aunque valoran este acontecimiento de diferente forma. Kant se centra en la relación que existe entre la perfección moral simbolizada en Cristo crucificado y la posibilidad de hacernos dignos de felicidad a los ojos del Dios todopoderoso y conocedor de corazones; Hegel, por su parte, ve en el sacrificio de Cristo la grandeza de un Dios que quiere asumir la finitud humana hasta las últimas consecuencias. Nietzsche, en cambio, confronta el noble ideal de la afirmación valiente y despreocupada de la vida, de acuerdo con el modelo de Napoleón, Cesar Borgia y de todas las razas nobles que han existido a lo largo de la historia, con “la horrenda paradoja del Dios crucificado”, motivo de escándalo y contradicción máxima, ya que en ella el Todopoderoso se identifica con quien ha sido ejecutado como el último de los delincuentes, es decir, el Omniponte se identifica con la impotencia. Se trata, finalmente, de la contraposición entre dos ideales existenciales: la eternidad del instante frente a lavida eterna, o en otras palabras, Dioniso contra el crucificado.

A pesar sus sesgos y limitaciones, estos tres grandes filósofos nos permiten aproximarnos al misterio de la cruz. Pero es Dostoyevski quien mejor lo comprende, precisamente porque no intenta resolver la paradoja, sino simplemente expresarla con palabras. A lo largo de su obra, y especialmente en sus libros principales –El idiota, Crimen y castigo, Los demonios y Los hermanos Karamazov– Dostoyevski retrata con maestría las alegrías, sufrimientos, contradicciones y preguntas sin respuesta propias de la condición humana y aborda, con singular fineza y compasión, el problema del sufrimiento. La respuesta llena de esperanza y de fe que manifiesta por medio de entrañables personajes como Alioscha Karamazov y Rodion Raskólnikov son la contraposición exacta de la exaltación del superhombre y de la voluntad de poder propuestas por Nietzsche. Dostoyevski y Nietzsche representan dos visiones contradictorias acerca del sentido de la existencia humana (cap. 8).

Finalmente, debo reconocer que mi propia contribución a la reflexión es bastante modesto. Como profesor de filosofía he intentado, durante veinte años, hacer de puente y mediador entre mis estudiantes y los grandes filósofos. No es algo muy distinto lo que he intentado hacer a lo largo de este trabajo de casi diez años. Mi tarea no consiste en dar la respuesta, sino en formular la pregunta y sugerir caminos de reflexión.

La pregunta por la condición humana y por la cruz, sin embargo, no viene de la inteligencia ni del afan de erudición, sino de la experiencia de mi propia finitud. Hoy día, tras la sorpresiva pérdida de mi padre debido a un cáncer fulminante que terminó con su vida en tres meses, cuando apenas había cumplido 70 años, la pregunta por la cruz, y junto con ella la pregunta por la resurrección, cobra mucho más sentido. En los últimos meses de su vida, mi padre, junto con mi madre y sus cinco hijos, estuvo crucificado, y después de haberlo acompañado en su calvario, que terminó el 4 de septiembre de 2021, ya no soy el mismo hombre ni el mismo profesor de filosofía.

A mi padre, entonces, quien ya compartió la cruz del Señor y ahora comparte su resurrección, y a mi madre que, a pesar del dolor, sigue adelante en el camino de la vida, van dedicadas estas reflexiones.

PRIMERA PARTE

LA CONDICION HUMANA

CAPÍTULO I

Kant y la condición humana

1. Introducción

La reflexión acerca de la condición humana ha sido una de las tareas fundamentales de la filosofía a lo largo de su historia. Muchos filósofos, partiendo por Sócrates, se han hecho conscientes de la finitud propia de la existencia humana, llegando a decir, por ejemplo, que “la sabiduría humana vale poco y nada” (Platón 2003, 23a). Si miramos la obra de Kant en su conjunto, es correcto decir que ya en el análisis de las condiciones de posibilidad de la experiencia que se lleva a cabo en la primera crítica, el autor alemán muestra los alcances y límites de la razón humana; así también, la segunda crítica da cuenta del llamado factum de la razón, esto es, del hecho de que tenemos conciencia de la ley moral, reconociendo, además, que no es posible indagar más allá en la línea de la determinación de las condiciones de posibilidad de la moral (Ak. V 31-321). La tercera crítica, finalmente, muestra cómo es posible la experiencia estética y, además, cómo el principio de finalidad nos permite comprender la naturaleza, pero solo en la clave del “como si”. La lectura de las tres críticas, entonces, nos otorgaría una visión suficiente acerca de lo que para Kant serían los rasgos fundamentales de la condición humana: por una parte, sus limitaciones estructurales en el ámbito del conocimiento; por otra, la presencia de la ley moral, en conflicto permanente con las inclinaciones y la posibilidad de experimentar lo bello y lo sublime.

Las referencias anteriores, sin embargo, no son suficientes para dar cuenta de la riqueza de la reflexión kantiana respecto de la condición humana. Ya en el Canon de la Crítica de la razón pura y en la Dialéctica de la Crítica de la razón práctica encontramos una línea de pensamiento en torno a la existencia humana y a su relación con Dios que tendrá su culminación en la primera parte de La Religión dentro de los límites de la mera razón. En la primera crítica, Kant plantea las tres preguntas que determinan el desarrollo de su filosofía: ¿Qué puedo saber? ¿Qué debo hacer? ¿Qué puedo esperar? (A804-805/B 832-833). La tercera pregunta tiene un fuerte componente existencial. Para saber qué podemos esperar el hombre debe no solo escuchar la voz de su conciencia moral, sino también mirarse a sí mismo y ver cuáles son sus tendencias morales constitutivas. Y a pesar de que los conceptos de deber e inclinación y la afirmación de la dignidad humana a partir de la autonomía moral que encontramos en la Fundamentación nos permiten dar una primera respuesta acerca de nosotros mismos desde el punto de vista ético, la afirmación fundamental solo la encontraremos en la primera parte de La Religión, al decir Kant que “el hombre es malo por naturaleza”, esto es, al afirmar el mal radical.

¿Qué quiere decir Kant cuando afirma que “el hombre es malo por naturaleza”? ¿Cómo justifica él una afirmación aparentemente tan categórica y que parece contradecir la grandeza moral que el mismo autor asocia al hombre como destinatario del imperativo categórico y sujeto de la autonomía moral?

Antes de entrar en el análisis detallado de los textos, quisiera hacer dos comentarios. En primer lugar, la idea de mal radical es la versión racionalista que Kant propone de la idea teológica de “pecado original” (cf. Wood 2014, 55-56). Esto tiene gran importancia para la comprensión del texto. Como explica Bentué en el libro La opción creyente, es a partir de la diferencia entre lo que la realidad debería ser y lo que de hecho es que la conciencia humana postula una situación originaria de caída. Citando a Rahner, señala: “Obtenemos el saber, la experiencia y el sentido de lo que es el pecado original, en primer lugar desde una interpretación religioso-existencial de nuestra propia situación, desde nosotros mismos” (Bentué 2015, 37; Rahner 1979, 140). Estas ideas son perfectamente aplicables a la reflexión kantiana. Como veremos más adelante, Kant afirma, a propósito de la tendencia humana al mal, que “la prueba protocolaria de que tal propensión corrupta tenga que estar enraizada en el hombre podemos ahorrárnosla en vista de la multitud de estridentes ejemplos que la experiencia nos pone ante los ojos en los actos de los hombres” (Ak. VI 32-33), para enumerar a continuación actos de maldad y de crueldad que tienen lugar tanto en el estado de naturaleza como en el estado civilizado. Vemos entonces que la idea del mal radical, así como la del pecado original, están enraizadasen una observación fenomenológica de la condición humana. Kant buscará una salida al estado de maldad en que se encuentra la humanidad a través de una “revolución en la disposición moral fundamental” (Revolution in derGesinnung) que tiene lugar por medio de una decisión personal. Estos dos puntos son claramente problemáticos. El presente trabajo apunta a ellos y su objeto consiste en determinar si Kant fundamenta de manera suficiente la afirmación “el hombre es malo por naturaleza” y, además, si la idea de una revolución en la disposición moral fundamental como respuesta a la maldad inherente a la condición humana resulta plausible.

2. El problema del mal radical

La mayoría de los autores que han estudiado el tema consideran que la tesis que sostiene que “el hombre es malo por naturaleza” no está adecuadamente fundamentada. Las críticas más relevantes apuntan a lo siguiente: (a) al concepto de propensión al mal; Kant propondría un “modelo de la adicción” para explicar el mal radical que prácticamente anularía la libertad (Allison 1990, 152; Horn 2011, 65); (b) a la necesidad de una “decisión atemporal” por el mal, que resultaría casi ininteligible (Allison 1990, 154; Horn 2011, 65-66) y (c) a una posible confusión relativa a la tendencia al mal entre una “generalización empírica” y una “universalidad en sentido estricto” en la que caería Kant (Allison 1990, 154, Horn 2011, 52ss.). Los autores apuntan, además, (d) a una nivelación de todas las acciones en cuanto a su gravedad, ya que, finalmente, todas provendrían de una mala disposición moral fundamental, de manera tal que un robo insignificante equivaldría moralmente a un homicidio (Horn 2011, 67) y (e) a una incompatibilidad entre el mal radical y la posibilidad del “buen corazón”, es decir, a la imposibilidad de una “revolución en la disposición moral fundamental” (Horn 2011, 58ss.). Asumiendo, en principio, como correcta la hipótesis de Sirovätka, quien sostiene que en la tesis del mal radical Kant combina el método trascendental con la observación fenomenológica2, voy a realizar, a continuación, una lectura crítica de la noción de mal radical, para así determinar si se trata o no de una noción bien fundamentada y analizar las objeciones que acabo de enumerar. Sostendré que Kant fundamenta la tesis del mal radical basándose en un modelo reconstructivo que no corresponde ni al “modelo de la adicción” ni al “modelo de la mala costumbre”, que son las alternativas que propone Horn en su comentario a la primera parte de la Religión (cf. Horn 2011, 47-50).

La primera parte de la Religión comienza con una irónica alusión a quienes afirman que el mundo se dirige necesariamente hacia el mal o hacia el bien (Ak. VI 19-20). Kant descarta inmediatamente la posibilidad de que exista un término medio, dado que las máximas que explican las acciones deben ser necesariamente buenas o malas y, además, deben ser adoptadas por un acto de libertad, ya que de lo contrario no habría moralidad3.

Así pues, si decimos: el hombre es por naturaleza bueno, o bien: el hombre es por naturaleza malo, esto significa tanto como: contiene un primer fundamento (insondable para nosotros) de la adopción de máximas buenas y o de la adopción de máximas malas (contrarias a la ley), y lo contiene de modo universal en cuanto hombre, por lo tanto de modo que la adopción de esas máximas expresa a la vez el carácter de su especie (Ak. VI 21).

En un pie de página, el autor explica que el carácter insondable del primer fundamento subjetivo de la adopción de las máximas se debe a que el fundamento de aceptación de una máxima, en la medida en que es libre, siempre remite a otra máxima, sin que se pueda llegar a un primer fundamento. Es importante destacar que ya desde las primeras páginas de su análisis, Kant insiste en que la explicación de la maldad humana tiene un límite. Como veremos a lo largo del texto, en la condición humana se da la tendencia a una opción libre por el mal que tiene lugar en cada hombre con independencia de las condiciones temporales y espaciales, y que por lo mismo solo puede ser descubierta por medio de un método reconstructivo.

En esta primera parte del texto, Kant explicita una teoría de la acción basada en las máximas, afirmando que la voluntad se determina solo por medio de ellas; distingue, además, entre las máximas comunes (como la del suicidio o la de la falsa promesa) y las máximas de segundo nivel que fundamentan a las primeras y que determinan las posibles orientaciones de nuestra disposición moral fundamental, que solo pueden ser dos: o bien la máxima de dar preferencia a las inclinaciones por sobre el deber o bien la máxima de limitar la satisfacción de las inclinaciones por los preceptos del deber (Ak. VI 21). El punto que queremos destacar aquí es que aun cuando para dar cuenta de un acto determinado sea necesario reconstruir varios pasos, siempre se llegará a un punto en el que se llega a la adopción de una decisión última que no puede ser explicada ni por la causalidad natural (de lo contrario no sería una acción libre) ni por una instancia superior de decisión, a menos que se quiera caer en un regreso infinito. Esta observación es válida aun si se rechaza la teoría de la acción basada en las máximas. El concepto de mal radical apunta precisamente a un punto a partir del cual habría razones suficientes para atribuir a la especie humana la tendencia a condicionar el cumplimiento de las obligaciones a la satisfacción de las inclinaciones (Ak. V 32).

Para dar cuenta adecuadamente del concepto de mal radical es necesario analizar de manera crítica el análisis fenomenológico que Kant propone acerca de “la disposición original al bien en la naturaleza humana” (VI 26-28) y de “la propensión al mal en la naturaleza humana” (Ak. VI 28-32).

La disposición al bien se divide en tres elementos. La disposición para la animalidad, entendida como “amor a sí mismo” que se manifiesta en las tendencias a la conservación de sí mismo, a la propagación de la especie y en el impulso a vivir en sociedad. Estas disposiciones pueden dar lugar a los vicios de la barbarie de la naturaleza o “vicios bestiales”: gula, lujuria y salvaje ausencia de ley (en relación a otros hombres) (Ak. VI 27). En segundo lugar, la disposición para la humanidad, esto es, el amor a sí mismo físico, pero que compara, esto es, “juzgarse dichoso o desdichado solo en comparación a otros”. De aquí procede la inclinación a “procurarse un valor en la opinión de los otros”, en la que se enraízan los vicios de la cultura, que llegan a su grado más alto de maldad en los denominados “vicios diabólicos”: envidia, ingratitud, alegría del mal ajeno, etc. (Ak. VI 27) Finalmente, la disposición para la personalidad, esto es, “la susceptibilidad del respeto por la ley moral como de un motivo impulsor, suficiente por sí mismo, del albedrío” (Ak. VI 27). Kant señala que la primera disposición no se origina en la razón, la segunda se origina en la razón práctica, pero está al servicio de otros motivos y que la tercera disposición se enraíza en la razón incondicionadamente legisladora (Ak. VI 28).

La descripción propuesta por Kant de las tendencias constitutivas de la naturaleza humana no es hasta ahora problemática y resulta bastante similar a los análisis realizados por Tomás de Aquino en relación a la ley natural (cf. Tomas de Aquino, Suma teológica, I-II, c.94). Sin embargo, el énfasis en la comparación que lleva finalmente hasta la envidia, a la ingratitud y la alegría por el mal ajeno tiene una innegable raíz contractualista (cf. Idea para una historia universal en clave cosmopolita, en especial lo relativo al antagonismo, Ak. VIII 20-22). Llama la atención, por otra parte, que para Kant la maldad humana tenga más que ver con una inversión en los motivos morales que con los “vicios diabólicos”, que, a primera vista, son mucho más graves. Esto tiene que ver con que la radicalidad del mal apunta más a su enraizamiento en la naturaleza humana que a su gravedad fáctica. Kant piensa que la desviación que se da en el nivel de la disposición moral fundamental es finalmente condición de posibilidad de la adopción de toda mala máxima de primer nivel, es decir, de las máximas que determinan directamente un curso de acción estable en el tiempo; por ejemplo, la máxima de la falsa promesa o la de vengar todas las ofensas.

La propensión al mal en la naturaleza humana se refiere, exclusivamente, al mal moral y consiste en “el fundamento subjetivo de la posibilidad de la desviación de las máximas respecto de la ley moral”(Ak. VI 29). En este punto Kant formula las tesis más problemáticas. La propensión al mal, afirma, (1) “puede ser aceptada como perteneciente de modo universal al hombre (por lo tanto, como perteneciente al carácter de su especie)” (Ak. VI 29). (2) La propensión al mal puede pensarse en tres grados diferentes: la debilidad del corazón humano en el seguimiento de máximas adoptadas (fragilidad), la tendencia a mezclar motivos morales con motivos inmorales (impureza) y la malignidad, estado de corrupción o perversidad del corazón humano, la cual “invierte el orden moral atendiendo a los motivos impulsores de un libre albedrío y, aunque con ello puedan aún darse acciones buenas según la ley (legales), sin embargo el modo de pensar es corrompido en su raíz y por ello el hombre es designado como malo” (Ak. VI 30). (3) Esta propensión al mal “precede a todo acto”, ya que se da en el nivel de la adopción de las máximas (peccatum originarium, Ak. VI 32) y es el fundamento formal de todo acto contrario a la ley. A partir de estos elementos, Kant formula la tesis del mal radical –“el hombre es por naturaleza malo”–, la cual quiere decir que “el hombre se da cuenta de la ley moral y, sin embargo, ha admitido en su máxima la desviación ocasional respecto de ella” (Ak. VI 32). Esta tendencia puede suponerse válida en todo hombre, incluso en el mejor. Ella debe cumplir, sin embargo, con dos exigencias que parecen en principio incompatibles entre sí. Por una parte, debe estar enraizada en la naturaleza humana; por otra, debe ser culpable (Ak. VI 32).

Consideremos ahora la tesis del mal radical propiamente tal: la propensión al mal, señala Kant, “puede ser aceptada como perteneciente de modo universal al hombre (por lo tanto, como perteneciente al carácter de su especie)” (Ak. VI 29). ¿Cómo justifica Kant esta afirmación? Se trata de un punto muy controvertido, ya que Kant afirma que la prueba protocolaria de tal propensión corrupta no es necesaria, dado la multitud de ejemplos que proporciona la experiencia, tanto en el estado de naturaleza (las escenas de crueldad en Tofoa, Nueva Zelandia, Islas de los Navegantes), en el estado civilizado (desconfianza, ingratitud, alegría por el mal ajeno) y en las relaciones entre los Estados (cf. Ak. VI 33-34). Por esta prueba, o más bien por la falta de ella, se acusa a Kant de confundir la universalidad con una generalización empírica. La similitud de la argumentación de Kant, en relación a este punto, con el razonamiento que lleva a la idea teológica del pecado original es evidente. A la idea del pecado original subyacen dos convicciones fundamentales. En primer lugar, la idea de que el mundo no es como debería ser. Hay otra realidad posible caracterizada por una convivencia armónica del hombre con Dios, con sus semejantes y con el medioambiente; en segundo lugar, que la caída en el estado actual de la condición humana, cuyo rasgo más propio es “la imposibilidad de la convivencia armónica” (Bentué 2015, 38), obedece a una decisión humana.

En el análisis de Kant estos dos elementos también están presentes. Para él también hay un mundo posible, si bien situado en un futuro hipotético, caracterizado por la armonía. El respeto por las leyes prácticas y por el imperativo categórico llevaría a la humanidad a constituir un reino de los fines (Ak. IV 433). Lejos de eso, Kant ve que el mundo está sumergido en una atmósfera de mal que contamina las relaciones humanas a todo nivel. El segundo elemento también está presente, esto es, la libre decisión humana como el factor que conduce a la situación en la que la existencia humana se encuentra hoy. El relato mitológico del Génesis atribuye el desorden moral al pecado de soberbia (“seréis como dioses”, Gen. 3,5); Kant, en cambio, lo atribuyea una tendencia a adoptar la máxima de segundo nivel que da prioridad a las inclinaciones por sobre la ley moral. Haciendo una analogía explícita con la doctrina del pecado original, afirma que

en vez de seguir lisa y llanamente esta ley [moral] como motivo impulsor suficiente (el único incondicionadamente bueno y que no deja lugar a ningún escrúpulo), el hombre fue en busca de otros motivos impulsores”, lo cual condujo finalmente “a la preponderancia de los impulsos sensibles sobre el motivo impulsor constituido por la ley y así se cometió el pecado (Ak. VI 42).

Sin negar la doctrina del factum de la razón, es decir, manteniendo la idea de que al hombre “la ley moral se le impone irresistiblemente en virtud de su disposición moral” (Ak. VI 36) y suponiendo que hay dos motivos morales fundamentales –la ley y el impulso de los sentidos–, Kant sostiene que el hombre “invierte el orden moral de los motivos al acogerlos en su máxima” (Ak. VI 36). La diferencia con la doctrina del pecado original, explica, radica en que esta doctrina supone que el primer hombre no tenía una tendencia innata a la transgresión; él, por el contrario, niega la existencia de tal estado de inocencia, dada la existencia de una propensión al mal.

Kant atribuye a la propensión al mal tres características: radica en el libre albedrío, y por lo tanto, puede sernos imputada y es moralmente mala; es radical, porque corrompe el fundamento de todas las máximas y no se puede exterminar por fuerzas humanas, ya que se trata de una propensión natural. Esta culpa premeditada o dolo, afirma, “tiene por carácter una cierta perfidia del corazón humano consistente en engañarse a sí mismo acerca de las disposiciones morales fundamentales (Gesinnungen) malas y buenas” (Ak. VI 38).

Como decíamos anteriormente, el concepto de mal radical es problemático en varios sentidos. Abordaremos por el momento tres de estos problemas. Primero, el problema asociado a la propensión al mal, esto es, el riesgo de transformar el mal en una característica natural de la especie humana y despojar al hombre de su condición moral; segundo, la necesidad de una “decisión atemporal” por el mal, que resultaría casi ininteligible, y tercero, la supuesta universalidad de la tendencia al mal, dado que siempre se podría argumentar que hay ejemplos de personas que no estarían afectadas por ella, como, por ejemplo, Gandhi, la madre Teresa de Calcuta o san Francisco de Asís.

Para evitar el primer problema, Kant recurre a la diferencia entre el origen temporal, basado en la causalidad natural, y el origen racional de una acción. Solo la segunda alternativa salvaría la libertad humana. Si la propensión al mal, en cambio, fuese explicada por un comienzo temporal, entonces las causas deberían ser buscadas en un tiempo anterior a nuestra vida, hasta llegar a un momento en el que el hombre no tuviese uso de razón (Ak. VI 42-43). Por el contrario, Kant afirma que “toda acción mala, si se busca su origen racional, tiene que ser considerada como si el hombre hubiese incurrido en ella inmediatamente a partir del estado de inocencia” (Ak. VI 41). En otras palabras, Kant sostiene que la condición que hace posible el mal en el mundo es finalmente un acto de libertad que se da en el ámbito inteligible (cf. Ak. VI 39, Ak. VI 41); la tendencia hacia el mal, sin embargo, no puede ser explicada. En este sentido, Kant afirma:

Acerca de por qué en nosotros el mal ha corrompido precisamente la máxima suprema, aunque ello es nuestro propio acto, podemos indicar una causa tan poco como podemos indicarla de una propiedad fundamental perteneciente a nuestra naturaleza (Ak. VI 32).

En relación con este punto, Horn ha sostenido que si la tendencia al mal es una tendencia fija de la que no se puede disponer, entonces es una tendencia previa a todo acto. Se produce, de esta manera,una situación paradójica: el sujeto no es la causa de su tendencia al mal y, al mismo tiempo, sí lo es. La única solución comprensible sería entender la inclinación al mal como una inclinación decidida por uno mismo. Pero esta decisión debiera ser temporal. De acuerdo con esta crítica, para que la tesis kantiana fuese coherente el hombre debería haber venido al mundo siendo moralmente inocente y después desarrollar su tendencia al mal a partir de una primera decisión errada. A partir de esta premisa, Horn distingue dos posibles interpretaciones de la tesis del mal radical: el modelo de la adicción y el modelo de la mala costumbre. De acuerdo con este autor, el segundo modelo sería más plausible, ya que quien tiene un mal hábito conserva la libertad para modificarlo; pero Kant, en cambio, optaría por el primer modelo, que compromete la libertad. Kant estaría pensando que a partir de una mala decisión se ha generado una segunda naturaleza estable y común a toda la especie humana, lo cual sería comparable con una dependencia adictiva irresistible (cf. Horn 2011, 49). A esto se agrega, además, que Kant hablaría de una decisión atemporal o pretemporal. Tal acción, de la cual el sujeto no sabe ni puede saber, sería un constructo absurdo. Al concepto de una decisión imputable le pertenece el ser percibida en un determinado punto del tiempo y el haber tenido lugar con conocimiento y voluntad. Una elección atemporal, además, no es corregible en el tiempo (Horn 2011, 65-66).

Sostengo que estas dos objeciones descansan en supuestos e interpretaciones erradas.

A la segunda objeción se puede contestar que la idea de una decisión “atemporal” no debe ser interpretada de manera literal. Esta expresión no se refiere a una decisión sin tiempo, sino a un acto de libertad que tiene lugar con independencia de las condiciones temporales y que, por lo tanto, no puede ser explicada en base a la causalidad natural, sino a partir de una representación de la razón (cf. Sirovätka, 101ss.). Kant, utilizando un razonamiento trascendental, atribuye la maldad humana a una decisión que se da en el ámbito de la razón. Para entender esto hay que tener en cuenta que la teoría de la acción propuesta por Kant tiene dos notas centrales: se basa en las máximas y tiene un carácter reconstructivo. Tomemos como ejemplo el siguiente acto: Joaquín golpea a Pedro para vengar una ofensa. El análisis kantiano de este acto supone un triple movimiento reconstructivo. En primer lugar, se reconstruye la máxima de primer nivel, que en este caso podría ser “voy a vengar todas las ofensas”; en segundo lugar, se le atribuye al sujeto la máxima de segundo nivel, que solo podría ser optar por el motivo dado por las inclinaciones en lugar del motivo moral. En tercer lugar, se le atribuye al sujeto la elección de esta máxima general por medio de una decisión que tiene lugar por un “acto inteligible” (cf. Ak. VI 39-41). Esta decisión de tercer nivel es la que tiene lugar prescindiendo de las condiciones de tiempo, lo cual no quiere decir que tenga lugar en un plano supratemporal, sino solo que se da en el ámbito de la razón y, por lo tanto, escapa a las condiciones de la causalidad natural. En otras palabras, de acuerdo con el modelo kantiano, en toda adopción de una máxima moralmente mala, por ejemplo, la máxima de “vengar todas las ofensas”, está operando, de manera implícita, una opción libre por una mala máxima de segundo nivel. Esta opción fundamental es un momento o aspecto de toda decisión moral que no depende de las condiciones temporales, pero que tiene influencia en una decisión concreta que evidentemente tiene lugar en un espacio y un tiempo determinado. Se trata de un nivel de la decisión moral, piensa Kant, que no se puede percibir directamente, pero que resulta imprescindible a la hora de dar cuenta de la decisión y que, por lo tanto, debe ser presupuesta. La estrategia argumentativa de carácter reconstructivo utilizada por Kant a propósito del mal radical se asemeja a la utilizada en relación al operar implícito del imperativo categórico en las decisiones morales, como por ejemplo el negarse a dar falso testimonio en contra de un hombre honrado, después de ser amenazado de muerte por el príncipe (cf. Ak. V 30). Es claro que Kant no piensa que quien adopta esta máxima formuló explícitamente el imperativo categórico y después lo aplicó a la máxima. El imperativo categórico, en cambio, opera de manera implícita en toda decisión moral, es un momento que Kant atribuye a toda decisión moral.

Para reforzar la interpretación planteada, examinemos ahora la evidencia textual. En el parágrafo titulado “El hombre es por naturaleza malo”, Kant dice que la propensión al mal “tiene que poder serle imputada como algo de lo que él tiene la culpa [als selbst verschuldet ihm muss zurechnet werden] (Ak. VI 35) (las cursivas son mías); agrega después que si en la naturaleza humana se da una propensión natural a la inversión de los motivos, entonces hay en el hombre una propensión natural al mal, “y esta propensión misma, puesto que ha de ser finalmente buscada en el libre albedrío y, por lo tanto, puede ser imputada [zurechnet werden kann], es moralmente mala” (Ak. VI 37) (las cursivas son mías). Más adelante, bajo el título “Del origen del mal en la naturaleza humana”, Kant afirma que toda acción mala es una acción libre; en ella, el agente “debería haber dejado de realizar esa acción, en cualquiera circunstancias temporales y vínculos en que haya estado; pues por ninguna causa del mundo puede dejar de ser un ser libremente operante” (Ak. VI 41). Finalmente, Kant afirma que “de una calidad moral que debe sernos imputada [zurechnet werden muss] no hemos de buscar ningún origen temporal, por inevitable que tal origen sea si queremos explicar su existencia contingente” (Ak. VI 43) (las primeras cursivas son mías).

De lo anterior se sigue que al atribuir a Kant un modelo reconstructivo es posible contestar también la primera objeción planteada. Al sostener que la tendencia al mal es una tendencia previa a todo acto y que tendría lugar entonces una paradoja, ya que el sujeto no sería la causa de su tendencia al mal y al mismo tiempo sí lo sería, Horn plantea el problema en términos equivocados. No se pretende aquí aclarar el origen temporal del mal, sino sus condiciones de posibilidad y, en especial, su imputabilidad