La exploración del mundo E-Book

Mario Bunge

• Herausgeber: Laetoli
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Serie: Biblioteca Bunge
• Sprache: Spanisch
• Veröffentlichungsjahr: 2022

Seitenzahl: 863

Beschreibung

Laetoli retoma la publicación del 'Tratado de filosofía' de Mario Bunge, cuyos primeros cuatro volúmenes fueron editados en castellano por Gedisa. Se trata de la obra clave de su pensamiento, publicada originalmente en inglés en la década de 1980, y una de las síntesis más ambiciosas de la filosofía contemporánea. "Este volumen es parte —escribe el autor—, de un extenso 'Tratado de filosofía'. Este tratado abarca todo aquello que el autor piensa que es el núcleo de la filosofía contemporánea: semántica (teorías del significado y la verdad), epistemología (teorías del conocimiento), metafísica (teorías generales del mundo) y ética (teorías del valor y la acción correcta). La filosofía expuesta en este 'Tratado' es sistemática y, hasta cierto punto, exacta y científica. Es decir, las teorías filosóficas expuestas en estos volúmenes a) están formuladas con un lenguaje (matemático) exacto, y b) quieren ser coherentes con la ciencia contemporánea".

Leseprobe

Tratado de filosofía

1

SEMÁNTICA I    Sentido y referencia

(Gedisa, 2008)

2

SEMÁNTICA II    Interpretación y verdad

(Gedisa, 2008)

3

ONTOLOGÍA I    El moblaje del mundo

(Gedisa, 2010)

4

ONTOLOGÍA II    Un mundo de sistemas

(Gedisa, 2012)

5

GNOSEOLOGÍA Y METODOLOGÍA I    La exploración del mundo

(Laetoli, 2020)

6

GNOSEOLOGÍA Y METODOLOGÍA II    La comprensión del mundo

(Laetoli, en preparación))

7

GNOSEOLOGÍA Y METODOLOGÍA III    Filosofía de la ciencia y de la técnica

(Laetoli, en preparación))

8

ÉTICA    Lo bueno y lo justo

(Laetoli, en preparación))

La exploración del mundo

Título de la edición original:

Treatise on Basic Philosophy, vol. 5

Epistemology and Methodology: Exploring the World,

D. Reidel

Dordrecht, 1985

El editor desea agradecer la generosa contribución de la Fundación Los Álamos del Valle de Ricote a la publicación de este libro.

Fotografía de portada: colección particular de Marta Bunge, Nervi, Génova, invierno de 1992

© Mario Bunge, 2020

© Editorial Laetoli, S. L., 2020

Paseo Anelier, 31, 4° D

31014 Pamplona

www.laetoli.es

ISBN: 978-84-125554-2-4

Producción del ePub: booqlab

Cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública o transformación de esta obra sólo puede ser realizada con la autorización de sus titulares, salvo excepción prevista por la ley.

Diríjase a CEDRO (Centro Español de Derechos Reprográficos, www.cedro.org) si necesita fotocopiar o escanear algún fragmento de esta obra (www.conlicencia.com, tels. 91 7021970 y 93 2720447).

Prólogo a la edición española

La filosofía se ha desarrollado vigorosamente en España y en Hispanoamérica en el curso de las últimas décadas. Se ha desarrollado al punto de que ya tenemos poco que aprender de la filosofía alemana, que aún se está recuperando del desastre de 1933, y menos todavía de la filosofía francesa, que desde hace más de un siglo se arrastra a la zaga de la retaguardia alemana.

Francisco Romero, el filósofo argentino de origen español, decía con razón que en todos los pueblos la filosofía pasa por tres etapas: la adhesión entusiasta y dogmática a una escuela, el estudio crítico de la filosofía toda y la creación original. Creo que algunos países de habla española están pasando de la segunda etapa a la tercera.

Es verdad que aún se importan, habitualmente con retraso, modas filosóficas europeas (la diferencia es que hoy se copia a Oxford o París en lugar de Friburgo). También es cierto que la mayoría de los estudios filosóficos son de carácter apologético o crítico. Pero ya hay un comienzo bien claro de investigación original en áreas de la filosofía que hace un par de décadas solíamos evitar o incluso ignorar. Entre ellas se destacan la lógica matemática y la semántica formal, la teoría del conocimiento y la epistemología, la ontología seria y la axiología, así como la ética y la filosofía de la técnica.

En nuestros países hay literalmente miles de profesores de filosofía y algunas decenas de investigadores originales. Muchos de ellos están al día en la literatura filosófica internacional y algunos escriben libros o artículos que contienen aportes nuevos a la filosofía. Hay diversas sociedades nacionales de filosofía y docenas de revistas filosóficas, algunas de ellas bilingües o aun trilingües, entre ellas por lo menos seis de buen nivel. También hay congresos nacionales e internacionales de filosofía.

Todos estos son hechos nuevos, ocurridos en el curso de las últimas décadas. Ellos nos permiten afirmar no sólo que hay filosofía en España y en Hispanoamérica, sino que hay hoy una filosofía hispanoamericana original no menos importante que la alemana, la italiana o la francesa. Esta novedad es motivo de legítimo orgullo para todos quienes, de una manera u otra, han contribuido a construir esta filosofía y, muy particularmente, para quienes lo han hecho en condiciones materiales y políticas difíciles.

Pero la existencia de una vigorosa filosofía hispanoamericana no debiera ser motivo de complacencia. Primero, porque no está sino en los comienzos de la etapa creadora. Segundo, porque la filosofía es una planta muy delicada, que no prospera sino al aire libre, que a menudo escasea en nuestros países.

Me alegra sobremanera que la prestigiosa editorial Laetoli haya decidido publicar la segunda mitad de la versión castellana de mi Tratado. Y me honra que Rafael González del Solar, joven ecólogo y filósofo que ya tradujo nueve de mis libros, haya aceptado ocuparse de esta tarea, tan pesada como delicada. Finalmente, he aprovechado esta ocasión para corregir algunos errores que aparecen en la edición original.

M. B.Junio de 2018

Prefacio general al Tratado

Este volumen forma parte de un amplio Tratado de filosofía. La obra abarca lo que para este autor constituye el núcleo de la filosofía contemporánea, a saber, la semántica (teorías del significado y la verdad), la gnoseología (teorías del conocimiento), la metafísica (teorías generales sobre el mundo) y la ética (teorías de los valores y la acción justa).

Se ha excluido del anterior quadrivium la filosofía social, la filosofía política, la filosofía del derecho, la filosofía de la educación, la estética y la filosofía de la religión, entre otras ramas de la investigación filosófica, bien porque las han absorbido las ciencias del hombre o bien porque se las puede considerar aplicaciones tanto de la filosofía básica como de la lógica. Tampoco se ha incluido esta última en el Tratado, aunque es parte tanto de la filosofía como de la matemática. La razón es que la lógica se ha convertido en una materia tan técnica que únicamente los matemáticos pueden abrigar la esperanza de hacer contribuciones originales en este campo. Aquí solo usamos de la lógica aquello que nos resulta útil.

La filosofía expuesta en el Tratado es sistemática y, en alguna medida, también exacta y científica. En otras palabras, las teorías filosóficas formuladas en estos volúmenes a) están formuladas en ciertos lenguajes exactos (matemáticos) y b) de ellas se espera que sean consistentes con la ciencia contemporánea.

Ahora unas palabras a modo de disculpa por esta tentativa de construir un sistema filosófico. Dado que vivimos en la era del análisis, uno bien podría preguntarse si, fuera de los cementerios de ideas, todavía hay lugar para la síntesis filosófica. La opinión del autor es que, aunque necesario, el análisis resulta insuficiente, excepto, desde luego, para la destrucción. La finalidad máxima de la investigación teórica, ya sea en filosofía, en ciencias fácticas o en matemática, es la construcción de sistemas, o sea, de teorías. Además, esas teorías deben estar insertas en sistemas, en lugar de estar aisladas ni, mucho menos, ser mutuamente incompatibles.

Cuando tenemos un sistema, podemos pasar a desmontarlo. Primero el árbol, después el serrín. Y una vez alcanzada la etapa del serrín, hemos de pasar a la siguiente etapa, a saber, la de construcción de nuevos sistemas. Hay tres razones para ello: porque el universo es, él mismo, sistémico; porque ninguna idea puede ser totalmente clara a menos que se halle incluida en un sistema; y porque la filosofía del serrín es bastante aburrida.

El autor dedica esta obra a su profesor de filosofía Kanenas T. Pota como agradecimiento por su consejo: “Haz tu propio intento. Tu recompensa será hacerlo, tu castigo haberlo hecho”.

Prefacio a Gnoseología y metodología I y II

Hemos llegado a saber mucho sobre un gran número de cosas y nos hemos dado cuenta de que, si apreciamos el conocimiento, debemos seguir investigando porque nunca sabremos lo suficiente, y continuamos expandiendo, aplicando y difundiendo casi cada fragmento del conocimiento que obtenemos. Participa tanta gente en la producción, utilización y difusión del conocimiento que los economistas hablan de la industria del conocimiento.

Con todo, todavía ignoramos mucho sobre el propio conocimiento. Aún discutimos si quien conoce es el cerebro o la mente, y no tenemos certidumbres acerca de las capacidades cognitivas de los animales subhumanos ni de los ordenadores. Sólo disponemos de información bastante rudimentaria acerca del desarrollo (ontogenia) y la evolución (filogenia) de esas capacidades, y seguimos preguntándonos si el estudio del conocimiento es una inofensiva especialidad de gabinete o un útil campo de investigación transdisciplinario, tanto fáctico como teórico, tanto científico como filosófico. En pocas palabras, mientras que la industria del conocimiento prospera, la ciencia y la filosofía de la ciencia todavía están en pañales.

Hay varias explicaciones posibles para el subdesarrollo de nuestro conocimiento sobre el conocimiento. Una de ellas podría ser que la gnoseología es imposible: esa es la opinión de los escépticos radicales y de unos pocos más (por ejemplo, Nelson, 1912). Otra perspectiva es que a la gnoseología —y la filosofía en general— no le queda nada nuevo que decir (por ejemplo, Rorty, 1979).

Opino que este escepticismo y este pesimismo resultan inadmisibles a la luz del conjunto, en rápido crecimiento, de problemas gnoseológicos interesantes planteados por la ciencia, la tecnología y las humanidades, así como de los avances recientes en la fisiología, la psicología y la sociología de la percepción, el aprendizaje y la ideación. Debe haber una explicación alternativa para el subdesarrollo de la gnoseología. Puede que tengamos que culpar al conservadurismo de la mayoría de los filósofos, que continúan ocupándose de los mismos problemas y confían en el conocimiento común y en la autoridad de los ismos clásicos, en lugar de dedicarse a la investigación científica de los problemas de la cognición y el conocimiento. Si es así, lo que necesita la gnoseología no es más obituarios, sino una drástica reorientación. Espero que esta obra contribuya a esa renovación. Este libro y su compañero, el volumen 6 de mi Tratado, se ocupan de las características básicas de la cognición y el conocimiento, así como de los principios básicos que guían la adquisición, análisis y utilización de este último. Ambos tomos bien podrían llevar el título conjunto de Principios de investigación o Investigación de la investigación.

Este volumen está dedicado a la gnoseología y la metodología generales; el siguiente, a algunos problemas gnoseológicos y metodológicos planteados por la ciencia y la tecnología contemporáneas. La gnoseología* o teoría del conocimiento (gnoséologie en francés y Erkenntnistheorie en alemán) es el campo de investigación que se ocupa del conocimiento humano en general, común y científico, intuitivo y formal, puro y orientado a la acción. Y la metodología —que no debe confundirse con la metódica, es decir, con un conjunto de métodos o técnicas— es la disciplina que estudia los principios de la investigación exitosa, sea en la vida cotidiana, en la ciencia, en la tecnología o en las humanidades.

En esta obra, entendemos la gnoseología como una fusión entre la filosofía, la psicología y la sociología: describe y analiza las diferentes facetas de los procesos cognitivos humanos, tanto exitosos como infructuosos, tengan o no importancia para la vida cotidiana. La metodología es, asimismo, descriptiva y analítica, pero además es prescriptiva o normativa: no sólo intenta averiguar cómo conocen las personas, sino también cómo deben proceder a fin de alcanzar sus objetivos cognitivos. En consecuencia, tanto el gnoseólogo como el metodólogo deben describir y analizar la experimentación, pero sólo este último se interesa principalmente por el experimento bien diseñado. En resumen, la tarea de la metodología es buscar o perfeccionar estrategias de investigación óptimas.

Con todo, a pesar de sus diferencias, la gnoseología y la metodología se superponen entre sí de manera considerable. Las dos se ocupan de los procesos cognitivos, por lo cual ambas merecen el nombre de gnoseología. Después de todo, las que intentan conocer, con o sin éxito, son las mismas personas. Si hemos de mejorar nuestra comprensión de los mecanismos del éxito y el fracaso de nuestras tentativas cognitivas, debemos emprender los dos tipos de estudio y, con frecuencia, hacerlo a la vez. Afortunadamente, las dos líneas de investigación de la investigación se entrelazan en los estudios de una nueva estirpe de psicólogos cognitivos (véase Nisbett y Ross, 1980).

Este libro continúa una larga tradición o, mejor dicho, todo un abanico de tradiciones cuyo origen está en las antiguas Grecia e India, pero se aparta de la tradición en lo que respecta al método. Esperamos que nuestra investigación de la investigación esté más cerca de las ciencias cognitivas y, en general, de la investigación contemporánea que del dogma obsoleto. Más en particular, procederemos como sigue. Recogeremos la rica herencia de problemas y pistas (con frecuencia y optimismo llamadas “teorías”) gnoseológicas que nos ha legado la tradición filosófica. Enriqueceremos esa herencia con algunos de los problemas y descubrimientos de la investigación científica, tecnológica y humanística contemporánea, y le añadiremos nuevas hipótesis compatibles con la ciencia de nuestros días, especialmente con las neurociencias, la psicología y las ciencias sociales. Además, elaboraremos y sistematizaremos la totalidad con ayuda de unas cuantas herramientas modestas, tales como los conceptos de conjunto y función. Sin embargo, a diferencia de los volúmenes anteriores de este Tratado, aquí adoptaremos un grado mucho menor de formalización. El resultado es que la obra ha ganado en inteligibilidad... y en longitud. (Las formalizaciones están entre paréntesis y en los Apéndices).

Por último, intentaremos poner a prueba nuestros principios gnoseológicos: comprobaremos si describen o no el comportamiento de investigación real o si podrían ayudar a mejorarlo. En otras palabras, queremos la confirmación empírica de nuestra gnoseología y que esta sea útil a la investigación. Además, en lugar de restringir nuestras reflexiones a las ciencias y tecnologías físicas, usaremos como campo de pruebas todas las ciencias y las tecnologías. Esta empresa debería ser mucho más gratificante, aunque también mucho más ardua, que escribir obituarios de gnoseología como los de Wittgenstein o Heidegger.

* Cabe recordar que la palabra inglesa epistemology designa la teoría del conocimiento en general, es decir, la gnoseología. Pese al generalizado uso ambiguo de la palabra castellana epistemología, unas veces como gnoseología y otras como filosofía de la ciencia, el autor usa ese término para designar específicamente a esta última (véase M. Bunge, Epistemología. Curso de actualización, Siglo XXI, México, 2002). [N. del T.]

Agradecimientos

Agradezco a las 25 promociones de alumnos de Argentina, Uruguay, EE UU, Alemania Occidental, Suiza, México y Canadá que han asistido a mis cursos de gnoseología y metodología, que han formulado preguntas interesantes y aportado información valiosa. Agradezco, asimismo, a las siguientes personas por sus consejos, críticas y aliento: Joseph Agassi (Filosofía, Universidad de Tel Aviv), Antonio M. Battro (Centro de Investigaciones Filosóficas, Buenos Aires), Hervé Barreau (Fondements des Sciences, Universidad Louis Pasteur, Estrasburgo), Félix Córdoba Alva (Centro de Investigaciones Biológicas, La Paz, BCS, México), Mike Dillinger (Lingüística, McGill), Bernard Dubrovsky (Psiquiatría, Fisiología y Psicología, McGill), José Ferrater Mora (Filosofía, Bryn Mawr College), Manuel Garrido (Filosofía, Universidad Autónoma de Madrid), Alberto Hidalgo (Filosofía, Universidad de Oviedo), Rolfe Leary (Forest Experiment Station, St. Paul, Minnesota), James McGilvray (Filosofía, McGill), Claude Panaccio (Filosofía, Universidad de Quebec à Trois Rivières), Michel Paradis (Linguística, McGill), Rafael Péres Pascual (Física, UNAM, México), Miguel A. Quintanilla (Filosofía, Universidad de Salamanca), Osvaldo A. Reig (Estudios Ambientales, Universidad Simón Bolívar, Caracas), Marcel Roche (Estudio de la Ciencia, IVIC, Caracas), William R. Shea (Filosofía, McGill), Jane Stewart (Psicología, Universidad Concordia, Montreal), José Félix Tobar (Filosofía, McGill) y Raimo Tuomela (Filosofía, Universidad de Helsinki). Estoy agradecido por la paciencia de Jan Hattink y la Sra. N. Jones, ambos de la editorial Reidel. Agradezco también una beca de investigación del Social Sciences and Humanities Research Council de Canadá. Por último, pero no por ello menos importante, le agradezco a mi casera, la Sra. Daniela Konieczny.

M. B.Junio de 1983

Símbolos especiales

Introducción

En esta Introducción describiremos de qué se ocupan la gnoseología descriptiva y la gnoseología normativa, y las situaremos en el mapa del saber. Debemos hacerlo porque hay quien ha declarado que la gnoseología está muerta y que la metodología no existe. También porque a menudo, cuando se reconoce su existencia, se las sitúa de manera incorrecta.

1. La gnoseología descriptiva

Los problemas que siguen son característicos de la gnoseología:

(i) ¿Qué podemos conocer?

(ii) ¿Cómo conocemos?

(iii) ¿Qué aporta el sujeto a su conocimiento, si es que aporta algo?

(iv) ¿Qué es la verdad?

(v) ¿Cómo podemos reconocer la verdad?

(vi) ¿Qué es el conocimiento probable en contraste con el conocimiento cierto?

(vii) ¿Existe el conocimiento a priori? Y, si es así, ¿de qué?

(viii) ¿Cómo están relacionados el conocimiento y la acción?

(ix) ¿Cómo están relacionados el conocimiento y el lenguaje?

(x) ¿Cuál es el estatus de los conceptos y las proposiciones?

Expresados de una u otra manera, estos problemas todavía nos acompañan. Ciertamente, si se interpreta la primera pregunta como un pedido de un inventario del conocimiento, el problema no resulta más filosófico que la pregunta “¿Qué existe?”. En cambio, se trata de un auténtico problema filosófico si se lo interpreta del siguiente modo: ¿Qué clases de objetos son cognoscibles y cuáles no? Con todo, resulta dudoso que la filosofía pueda ofrecer una respuesta correcta a este problema sin la ayuda de la ciencia y la tecnología. Por ejemplo, sólo estas disciplinas pueden decirnos si el hombre es capaz de conocer únicamente fenómenos (apariencias) o también noúmenos (cosas en sí, objetos autoexistentes).

El problema (ii) solía llamarse “problema de los orígenes (o las fuentes) del conocimiento”: ¿conocemos mediante la revelación, la intuición, la experiencia sensorial, la acción o la razón? En la actualidad este problema se puede reformular como el problema de los mecanismos cognitivos y no es sólo del interés de la filosofía, sino también de la psicología.

El problema (iii) —referente a la posible aportación del sujeto— solía suscitar respuestas automáticas, en particular: “Nada” (empirismo) y “Todo” (racionalismo). Actualmente se lo puede investigar con ayuda de la psicología.

El problema (iv) está mal planteado, ya que presupone que hay una única clase de verdad. En realidad, hay por lo menos cuatro clases de verdad (o cuatro clases de proposiciones a las que puede asignarse un valor de verdad): lógica, matemática, fáctica y filosófica. La verdad lógica y matemática se ha convertido en propiedad de la lógica y la metamatemática. El problema de la verdad filosófica pertenece a la gnoseología, tanto a la descriptiva como a la normativa. Y la verdad de hecho, el concepto presente en todas las investigaciones sobre asuntos de hecho, es objeto de estudio de la semántica y, tal vez, también de la psicobiología.

El problema (v) es el de las comprobaciones y los criterios de verdad y, por ende, conviene dejárselo a la gnoseología normativa o metodología.

El problema (vi) es el de la falibilidad del conocimiento fáctico o, expresado de manera positiva, el de la corregibilidad de las hipótesis y los datos. Y puede estar relacionado, o no, con el cálculo de probabilidades. (En este libro no lo está).

El problema (vii) es el del alcance de la razón pura, la naturaleza de las ciencias formales y la existencia de enunciados de facto (verdaderos) a priori, por lo que en realidad se trata de toda una familia de problemas.

El problema (viii) es fundamental para la filosofía de la tecnología, así como para el materialismo dialéctico y el pragmatismo. Todo examen del mismo debe incluir un análisis del papel del conocimiento en el diseño y la puesta en práctica de planes, así como una discusión sobre el valor de la praxis en el planteamiento de problemas cognitivos o, incluso, en la evaluación de las pretensiones de verdad.

El problema (ix) se encuentra en el núcleo mismo de las filosofías del lenguaje y de la mente. Sin embargo, debería tratarse teniendo en cuenta la psicología del desarrollo, la neurolingüística y la psicolingüística.

Por último, el problema (x) también pertenece a la semántica y a la ontología, además de a la filosofía de la lógica y la matemática.

Adviértase que todos los problemas listados siguen llamando la atención de algunas personas y, en consecuencia, se puede decir (metafóricamente) que están vivos. (Un problema está “muerto” cuando ningún ser vivo se ocupa de él). Y se dice que están “vivos” porque siguen estando abiertos, es decir, porque no han sido completamente resueltos. Adviértase también que la gnoseología ha dejado de tener el monopolio de esos problemas: los comparte con otras disciplinas, tanto con otras ramas de la filosofía como con ciencias especiales. En otras palabras, la gnoseología ya no es (si no de facto, por lo menos de jure) una disciplina independiente. La moraleja es obvia: no pretender que los problemas gnoseológicos puedan afrontarse sin la ayuda de las disciplinas aliadas, en particular (aunque no exclusivamente) de la semántica, la psicología y las ciencias sociales.

No son estos los únicos problemas gnoseológicos que quedan, ni siquiera entre los problemas clásicos. He aquí una lista, breve y desordenada, de problemas que los gnoseólogos y los sociólogos del conocimiento están estudiando en la actualidad:

(xi) ¿Cuál es el papel de la matemática en la producción de conocimiento fáctico?

(xii) ¿Qué es la racionalidad?

(xiii) ¿Es posible reglar o formalizar la creencia y el razonamiento plausible?

(xiv) ¿Qué son los problemas, los métodos, los enfoques, las hipótesis, las teorías y las reglas?

(xv) ¿Cuáles son las peculiaridades del conocimiento tácito (saber hacer) y del conocimiento explícito (saber)?

(xvi) ¿Cuáles son las características que tienen en común la descripción, la clasificación, la explicación y la predicción, y cuáles son sus peculiaridades?

(xvii) ¿Qué son la ciencia básica, la ciencia aplicada y la tecnología?

(xviii) ¿Cuál es el papel de la moralidad en la investigación, si es que lo tiene?

(xix) ¿Cómo influye la matriz social en las actividades cognitivas?

(xx) ¿Cuáles son las características de las comunidades de aprendizaje (o de investigación)?

Adviértase que, mientras que la gnoseología tradicional se centraba en el conocimiento, la gnoseología moderna se interesa también por las aplicaciones del mismo. Segundo, mientras que la gnoseología clásica se ocupaba únicamente del sujeto cognoscente (siempre masculino), de sus logros o de ambos, la gnoseología moderna se interesa también por las comunidades de aprendizaje, así como por la función social de la cognición y por sus restricciones sociales. En consecuencia, comparte algunos de sus problemas con las ciencias sociales, en particular con la sociología del conocimiento y la psicología social. Si tenemos en cuenta lo dicho sobre algunos problemas característicos de la gnoseología tradicional, debemos concluir que la gnoseología es sólo una de las ciencias cognitivas y que se superpone de manera considerable con sus disciplinas hermanas, en particular con la psicología (cognitiva, del desarrollo y evolucionista) y la sociología (especialmente con la psicología social y la sociología del conocimiento).

2. La gnoseología normativa (metodología)

A diferencia de la gnoseología descriptiva, su compañera normativa, la metodología, sólo tiene raíces débiles en la Antigüedad y la Edad Media. Si se deja la lógica a un lado, esas raíces equivalen a un puñado de reglas, tales como el precepto de Platón de evitar la opinión (doxa) y buscar únicamente el conocimiento cierto (episteme), la práctica de Aristóteles de definirlo todo, la recomendación de Hipócrates de abstenerse de dar explicaciones sobrenaturales y el consejo de Ptolomeo de limitar la astronomía a la descripción de los fenómenos (apariencias).

La idea de un método universal de adquisición de conocimiento no apareció hasta alrededor del año 1600. En esa época se hizo popular, y hasta se puso de moda, discurrir sobre el método. Casi no había erudito que dudara de que, si se encontraba el método correcto, la humanidad alcanzaría la sabiduría instantánea. Bacon apostó por la inducción, y Descartes por el análisis conceptual y la deducción a partir de primeros principios indubitables. Leibniz no sólo soñó con un algoritmo lógico (characteristica universalis), sino también con un ars inveniendi que condujera con seguridad a unos primeros principios. Más que de metodología, fue una época de mitodología y metodolatría. El espejismo duró aproximadamente tres siglos.

La metodología propiamente dicha no apareció hasta el surgimiento de los primeros filósofos de la ciencia modernos y, en especial, de Whewell (1847). Aunque algunos investigadores niegan la existencia de la metodología, es fácil encontrar problemas metodológicos, muchos de los cuales aún no cuentan con soluciones satisfactorias o, por lo menos, de aceptación general. He aquí una muestra de problemas de esa clase bastante tradicionales.

(i) ¿Hay sólo una manera mejor de hacer progresar el conocimiento? Y si es así, ¿cuál?

(ii) ¿Qué es el método científico?

(iii) ¿Qué clases de convenciones establecemos y cuál es su papel en la investigación?

(iv) ¿Cuáles son las reglas de una definición correcta? ¿Hay definiciones creativas?

(v) ¿Cuáles son los principios de la clasificación correcta?

(vi) ¿Cuál es el papel de los principios reguladores (o heurísticos) en la investigación?

(vii) ¿Qué clases de teorías debemos preferir? ¿Las descriptivas (fenomenológicas) o las explicativas (mecanísmicas), las deterministas o las probabilistas, aquellas con referentes en un único nivel o aquellas que abarcan múltiples niveles?

(viii) ¿Para qué sirve la axiomática?

(ix) ¿Qué es la comprobabilidad: confirmabilidad, refutabilidad o ambas?

(x) ¿Si las teorías se ponen a prueba como totalidades, cómo podemos descubrir sus componentes falsos?

Todos estos problemas aún tienen vigencia hoy en día, y algunos todavía no han sido resueltos. Mientras que algunos, especialmente los dos primeros, se tratan en seminarios y charlas, los demás son tratados en artículos y libros técnicos. Pero es probable que todos los investigadores se los encuentren tarde o temprano. Por ejemplo, el (v) —o problema de Aristóteles— tiene mucha actualidad entre los biólogos, especialmente en relación con las taxonomías numérica y evolucionista. El problema (vi) —o problema de Kant— aparece en cada intercambio sobre los principios de correspondencia. El problema (vii) se alza ante todo el que se proponga desarrollar una teoría o un modelo fácticos. El problema (viii) —o problema de Hilbert— es de interés tanto para los amigos como para los enemigos de la axiomatización. El problema (ix) es la manzana de la discordia entre confirmacionistas y refutacionistas. Por último, el problema (x) —o problema de Duhem— se le presenta a todo investigador que se ha topado con pruebas empíricas que contradicen su teoría, por lo demás bien confirmada.

He aquí una muestra arbitraria de problemas metodológicos que han pasado a primer plano en tiempos recientes:

(xi) ¿Son prescindibles las propiedades? Y si no lo son, ¿cómo debemos representarlas?

(xii) ¿Son posibles las técnicas de construcción de teorías?

(xiii) ¿Cuáles son las ventajas de la reducción (deducción) y de la fusión (síntesis) de teorías y disciplinas completas?

(xiv) ¿Cómo deberíamos evaluar las hipótesis y teorías? En particular, ¿la confirmación empírica es necesaria y suficien te?

(xv) ¿Debemos poner a prueba todas las hipótesis alternativas que podrían dar cuenta de un grupo de hechos dado o únicamente aquellas que gozan de cierto apoyo empírico o teórico?

(xvi) ¿Cómo debemos evaluar las ideas o los procedimientos nuevos y revolucionarios? ¿Es necesario que sean compatibles con parte de nuestro conocimiento previo o pueden ser totalmente divergentes?

(xvii) ¿Cuál sería el valor de la medición y el experimento si el experimentador poseyera las capacidades de psicoquinesia y precognición?

(xviii) ¿Cuál es el valor de las comprobaciones empíricas si estas se diseñan con ayuda de teorías?

(xix) ¿Cómo debemos poner a prueba nuestros métodos?

(xx) ¿Cómo debemos poner a prueba las reglas de las comprobaciones estadísticas (p. ej., análisis de significación o de aleatoriedad)?

El problema (xi), suscitado por la desconfianza nominalista en las propiedades y su conceptualización (atributos), es interesante desde los puntos de vista tanto filosófico como técnico. El problema (xii) fue planteado originalmente por quienes creían en la posibilidad de desarrollar recetas para inventar cosas y, en tiempos recientes, ha sido resucitado por algunos entusiastas de los ordenadores. (Si los empiristas tienen razón cuando mantienen que las teorías son paquetes o resúmenes de datos, ¿por qué no desarrollar o programar un teórico electrónico?). El problema (xiii) abarca las preguntas sobre el reduccionismo y la unidad de la ciencia. El problema (xiv) cuestiona el dogma empirista de que la confirmación no es sólo necesaria, sino también suficiente para canonizar las hipótesis y teorías. El problema (xv) cuestiona la convicción refutacionista de que los científicos experimentales disponen de todo el tiempo del mundo para intentar refutar cualquier hipótesis y teoría que se nos ocurra. El problema (xvi) es el de sopesar las revoluciones científicas y distinguirlas de las propuestas descabelladas. El problema (xvii) sugiere que las ciencias experimentales presuponen la falsedad de la parapsicología. Esto, a su vez, plantea el problema de la puesta a prueba empírica de las creencias en lo paranormal. El problema (xviii) equivale a la siguiente pregunta: ¿los procedimientos empíricos están contaminados de teoría hasta el extremo de carecer de poder de comprobación? Finalmente, los últimos dos problemas plantean la difícil cuestión sobre la evaluación de la bondad de los métodos y las reglas.

Basten los ejemplos anteriores para mostrar que la metodología sólo puede ignorarse a riesgo de cometer graves errores. Y adviértase la notable característica de los problemas metodológicos en contraste con los problemas de la gnoseología descriptiva (sección 1). Mientras que estos últimos son cuestiones de hecho —¿cómo sabes que X?, ¿qué es el elemento cognitivo Y? y otras parecidas—, la metodología se ocupa típicamente de problemas de valoración: ¿cuán valiosa es X?, ¿cuál es la manera correcta de hacer Y? y otros parecidos. Por consiguiente, mientras que la respuesta a un problema gnoseológico es una descripción, una definición o una teoría, la respuesta a un problema metodológico es, en última instancia, un juicio de valor, una regla o procedimiento, cada uno de los cuales debe, a su vez, justificarse en términos de teoría, experimento o praxis. En resumen, como la lógica y la teoría de la decisión, la metodología es una disciplina normativa.

3. Gnoseología y biología

Todas las actividades cognitivas, desde olfatear y explorar hasta teorizar y pronosticar, son funciones biológicas y, en el caso de los animales sociales, también sociales. Todas ellas son aspectos de la adaptación de los animales a su entorno y de su actividad de modificación de ese entorno para satisfacer sus necesidades. En consecuencia, la biología se interesa —o debería interesarse— por la cognición y todas las ciencias cognitivas se basan —o deberían basarse— en la biología.

La perspectiva de que la cognición es un proceso biológico surgió hacia fines del siglo XIX, que fue testigo de los inicios de la psicología experimental y de la psicología comparada (o evolucionista), que más tarde fue complementada por la psicología del desarrollo (o genética). La percepción dejó de ser objeto de especulación filosófica para convertirse en un problema de fisiólogos y psicólogos experimentales. Incluso la resolución de problemas y otras funciones mentales elevadas se convirtieron, finalmente, en objeto de investigación experimental y, con mayor timidez, de modelización matemática. Darwin, Helmholtz, Mach, Lloyd Morgan, Yerkes, Köhler, Piaget, Békesy y Hebb se cuentan entre los pioneros del enfoque biológico de la psicología y, en particular, del estudio de las capacidades cognitivas. En nuestros días, la psicología fisiológica prosigue con vigor estos estudios (véase Hebb, 1966; Milner, 1970; Bindra, 1976). No se debe confundir este enfoque de la cognición con el cognitivismo o perspectiva del procesamiento de la información, del mismo modo que no se debe identificar el estudio de la conducta con el conductismo. En efecto, la clave del cognitivismo es que la biología no resulta pertinente para la comprensión de la cognición, mientras que las ciencias de la computación son esenciales para ello (véase Simon, 1979; Pylyshyn, 1980).

El acercamiento entre la psicología y la gnoseología, por un lado, y entre estas y la biología, por el otro, no se limitó a la comunidad científica, sino que también fascinó a algunos filósofos. Nietzsche, por ejemplo, el auténtico fundador del pragmatismo, mantuvo que las mentiras pueden ser tan útiles para la vida como las verdades, y afirmó que la única justificación de la investigación radica en su utilidad para preservar la vida. Asimismo, Spencer acuñó la famosa máxima: “La ciencia es para la vida, no la vida para la ciencia”. (Muchos estadistas y burócratas contemporáneos comparten esta opinión estrecha de miras respecto de la ciencia sin haber leído a Nietzsche ni a Spencer: seguimos reinventando falsedades). Spencer también escribió la celebrada afirmación que en nuestros días ha repetido Konrad Lorenz: “Lo que es a priori para el individuo es a posteriori para la especie” (es decir, el individuo no necesita comenzar de cero, ya que hereda cierto número de características que se han adquirido en el transcurso de la evolución). Y Mach, ilustre por su importante descubrimiento de que la sensación no sólo es función de la estimulación, sino también de la inhibición, escribió alguna vez sobre las “transformaciones y adaptaciones” del pensamiento. También escribió acerca de “la adaptación del pensamiento a la sensación” (que consideraba la única fuente sólida de conocimiento), así como sobre el conflicto entre ambos (la única fuente de problemas, desde su punto de vista). Mach, sin embargo, no explicó en detalle cómo era posible que el comportamiento cognitivo fuera beneficioso o perjudicial, ni mucho menos cómo la selección podía eliminar los hábitos cognitivos incorrectos.

No se puede decir que Nietzsche, Spencer o Mach hayan desarrollado una psicología biológica, mucho menos una psicología evolucionista (véase Čapek, 1968 para la opinión en contrario). Lo mismo vale para Peirce, otro pensador influido por la teoría de Darwin, quien afirmó que las creencias más verdaderas son las que “viven” más, una idea refutada por la persistencia de la superstición. La gnoseología evolucionista no tiene relación con la analogía entre la selección natural y la refutación propuesta por Popper ni, mucho menos, entre la primera y las especulaciones sobre los objetos incorpóreos del “mundo 3” (Popper, 1972). En efecto, la teoría de la evolución vale únicamente para los sistemas concretos, a saber, las biopoblaciones, no para los objetos incorpóreos como las ideas en sí (Bunge, 1981a).

Si la gnoseología ha de llegar a ser científica, no sólo deberá aprender de la neurofisiología y la psicología fisiológica, sino también de la psicología del desarrollo (o genética) y de lo mucho o poco que tenga que decir la biología evolucionista acerca de la cognición. Es decir, deberá incluir la gnoseología evolucionista. De momento, esta no es más que una tesis y un programa. La tesis es la siguiente: “Nuestro aparato cognitivo es producto de la evolución. Las estructuras cognitivas subjetivas están adaptadas al mundo porque, en el transcurso de la evolución, han evolucionado para adaptarse a ese mundo. Y se ajustan (parcialmente) a las estructuras reales, porque sólo ese ajuste ha hecho posible la supervivencia” (Vollmer, 1975, pág. 102). Se trata de una tesis programática: sirve de guía a todo un proyecto de investigación que aún se ha de llevar a la práctica, no sólo con más observaciones provenientes de la psicología comparada y de la etología, sino también con la síntesis teórica y la especulación, así como con la clarificación conceptual (de, por ejemplo, las vagas nociones de estructura cognitiva y estructura real). A pesar de su inmadurez, el proyecto de la gnoseología evolucionista no es descabellado, sino que está bien fundado, puesto que casa con la biología evolucionista.

4. Gnoseología y psicología

Con excepción de los psicólogos fisiológicos y algún zoólogo, etólogo o neurocientífico, la cognición se considera habitualmente un fenómeno suprabiológico y se estudia aparte del sistema nervioso1. Una razón principal de este enfoque no biológico es la persistencia del antiguo mito de la mente inmaterial. Este mito no sólo es un componente de la mayoría de las religiones y cosmovisiones más difundidas, sino también de la mayor parte de las doctrinas psicológicas (especialmente del psicoanálisis) y de la mayoría de las filosofías de la mente (para una defensa de estas, véase Popper y Eccles, 1979, y Eccles, 1980; para críticas, véase Bindra, 1980; Bunge, 1980a, 1981a, y Hebb, 1980).

Esta separación entre la cognición y su órgano, o sea, el sistema nervioso, priva a la psicología y a la gnoseología de sustancia y profundidad: equivale a hablar del tiempo atmosférico como si fuera algo diferente del estado de la atmósfera. Asimismo, impide que la psicología y la gnoseología se beneficien de los descubrimientos de la neurociencia y, en general, las aísla de todos los demás campos cognitivos (el aislamiento es característico de la protociencia y la pseudociencia).

Si la mente y la materia son sustancias diferentes, entonces resulta difícil entender cómo la primera puede conocer a la segunda, a menos que se adopte alguna forma de idealismo. En este caso, la materia no existe, salvo como una fantasía producto de nuestra mente, y la adquisición de conocimiento acerca de cualquier cosa se reduce a la mente conociéndose a sí misma o conociendo a otras mentes, ya sean individuales o supraindividuales. Esto puede funcionar con la lógica y la matemática, pero no con las ciencias naturales ni con la tecnología, ya que en estas áreas, si se desea aprender algo acerca del mundo real, es necesario dar por supuesta su existencia. En realidad, no tendría sentido explorar el mundo si este no existiera por sí mismo. En particular, no perderíamos el tiempo realizando experimentos.

En cambio, el materialismo no tiene ningún problema para entender, por lo menos en principio, que un sistema material (el cerebro) sea capaz de conocer algo acerca de otras cosas materiales y hasta de sí mismo. En efecto, según el materialismo (y la psicología fisiológica), todo proceso cognitivo es una secuencia de sucesos que tienen lugar en un sistema nervioso central. En consecuencia, es posible imaginar que el proceso cognitivo puede equipararse a otros procesos materiales, como en el caso de un electrocardiógrafo, que transduce las variaciones de voltaje a gráficos, o el de un receptor de radio, que transforma las ondas electromagnéticas en ondas de sonido. Además, el materialismo es la ontología de la ciencia moderna, la cual, lejos de admitir la existencia de entidades incorpóreas o sobrenaturales, da por supuesto que todos los existentes son cosas concretas (o materiales) que cambian según leyes, aunque no todas esas cosas sean de la misma clase necesariamente (véanse los volúmenes 3 y 4 de este Tratado). Por estas razones escogemos el materialismo y, más específicamente, el materialismo científico (Bunge, 1981a), como la perspectiva ontológica general a la cual debe ajustarse nuestra gnoseología.

Este enfoque del estudio de la cognición difiere tanto del mentalismo tradicional como del neomentalismo, la filosofía de la mente adoptada por la mayoría de quienes trabajan en las llamadas ciencias cognitivas. Este es el nombre colectivo de tres disciplinas que se ocupan de la cognición: la psicología cognitiva, la lingüística y la inteligencia artificial. Sean cuales fueren los logros de estas disciplinas, todas comparten un defecto importante, a saber, que las tres pasan por alto el sistema nervioso y, por consiguiente, están aisladas de la neurociencia y la psicobiología. Más aún, el cognitivismo no ha producido modelos teóricos nuevos y ha descuidado la motivación y la producción de reacciones, por lo que no puede ofrecer un marco completo para la psicología (Bindra, 1982). En particular, el discurso sobre el procesamiento de la información y la computación en humanos no es más que una metáfora y, por ello, no puede ser un sustituto de las teorías (recuérdese la caracterización de Hobbes de la metáfora como ignis fatuus, “fuego fatuo”).

Nuestro enfoque tampoco es solidario con la psicología conductista. La investigación de los procesos cognitivos incluye la observación y medición de la conducta, pero no puede limitarse a esta a causa de que las motivaciones, las intenciones, las cogitaciones, las metas y los planes de los investigadores no son observables. Además, para un observador que carezca de una formación parecida, lo que hacen los investigadores resulta completamente ininteligible. Por ejemplo, un químico, un ingeniero químico y un alquimista pueden llevar batas blancas, manipular más o menos los mismos instrumentos y compuestos químicos, y hasta realizar movimientos semejantes, pero hacen cosas totalmente diferentes porque piensan de manera diferente y tienen metas y métodos diferentes. Por esta razón, cuando se limitan a observar la conducta de los científicos, los estudios antropológicos y sociológicos de la comunidad científica, tan en boga (p. ej., Latour y Woolgar, 1979), resultan inútiles y hasta realmente perjudiciales para la ciencia de la ciencia.

5. El lugar de la gnoseología

Además de la gnoseología descriptiva y normativa, hay numerosas disciplinas que estudian la cognición y su resultado, el conocimiento. Así lo hacen la zoología y la etología, la neurociencia y la psicobiología (o biopsicología) y también los enfoques no biológicos de la cognición, especialmente el neomentalismo, la lingüística y la inteligencia artificial. No son estos los únicos miembros de la familia que podrían llevar el nombre híbrido de cognitología. Todas las ciencias sociales se interesan por la cognición y el conocimiento: por la primera porque es mayormente un proceso social; por el segundo porque el conocimiento es una fuerza social o, mejor dicho, porque las personas que saben algo fuera de lo habitual pueden modificar las conductas de las demás. En particular, los antropólogos estudian las funciones de los profesionales del conocimiento —sean chamanes, sean biólogos moleculares—; los arqueólogos conjeturan qué debían de saber los pueblos antiguos para fabricar los artefactos que se desentierran; los psicólogos sociales investigan las restricciones sociales de la cognición, así como los efectos del conocimiento sobre la estructura social; y los historiadores —en particular, los historiadores de la ciencia, la tecnología y las humanidades— se interesan por las tradiciones y las revoluciones relacionadas con las formas de investigación y creencia, así como por sus relaciones con los factores ambientales, demográficos, económicos y políticos.

Todos los miembros de la cognitología tienen un referente en común: el sistema (individuo o grupo) que indaga. Por consiguiente, inevitable y felizmente, existe cierta superposición entre las diversas ciencias de la cognición y el conocimiento. Sin embargo, poseer una referencia en común no garantiza la identidad, ya que es posible estudiar una materia desde puntos de vista distintos, es decir, se pueden formular preguntas de diferentes clases acerca de la misma entidad. Esto vale, especialmente, para los enfoques científico y filosófico de la cognición y el conocimiento. Por ejemplo, mientras que el científico puede estudiar la percepción y las ilusiones perceptivas como fuentes de conocimiento y error respectivamente, el filósofo también puede estudiar el alcance de la percepción, la naturaleza del conocimiento perceptual y sus diferencias con respecto al conocimiento conceptual, así como comparar las apariencias (tal como se presentan a la percepción) con la realidad (según es conjeturada por la teoría). Mientras que al científico puede interesarle la manera en que los niños llegan a conocer las constancias objetivas (por ejemplo, las leyes de conservación), al filósofo puede asombrarle la naturaleza de los enunciados legales, su relación con los patrones objetivos y el papel de esos enunciados en la ciencia y la tecnología. Y en tanto que el científico puede investigar el origen —psicológico o histórico— de las teorías, el filósofo puede estudiar la naturaleza misma de las teorías acabadas y el papel que estas desempeñan, así como las diferencias conceptuales (en lugar de psicológicas o culturales) que hay entre ellas.

Son necesarios los dos enfoques de la cognición y el conocimiento: el científico y el filosófico. El científico ni siquiera podría comenzar a estudiar el proceso de formación de hipótesis (en un cerebro y en ciertas circunstancias sociales) si no tuviera, por lo menos, una idea razonablemente precisa y correcta de lo que es una hipótesis, y precisar qué es una hipótesis es tarea de los filósofos. Y a estos debe complacerles saber que alguien investiga la génesis, la evolución y la muerte de las hipótesis, no sólo en humanos adultos y de elevada formación, sino también en los niños, en el hombre primitivo y hasta en algunas especies subhumanas.

Por consiguiente, la cognición y el conocimiento pueden —deben— estudiarse de manera tanto científica como filosófica. Ambos enfoques son necesarios porque se complementan, se estimulan y se controlan el uno al otro (sólo la mala ciencia es enemiga de la buena filosofía y la mala filosofía es un adversario de la buena ciencia). Además, ni existe ni debería inventarse ninguna demarcación clara entre la gnoseología científica y la gnoseología filosófica (asimismo, no hay un límite preciso entre la ciencia y la ontología: véase la Introducción al volumen 3 de este Tratado). Esta forma de entender la gnoseología probablemente haga progresar nuestro conocimiento de la cognición y el conocimiento, ya que cada perspectiva parcial puede enriquecer y controlar a las demás.

Una ventaja adicional de entender la gnoseología filosófica como un miembro de una gran familia de ciencias cognitivas (o cognitología) es la que sigue. Habitualmente, se considera que la gnoseología está separada de la ontología y la ética. En cambio, según nuestro punto de vista, la cognición no es más que una clase especial de procesos biológicos y, por tanto, es objeto de estudio de la ontología de los organismos. Además, los organismos que pueden compartir el conocimiento son miembros de alguna sociedad, por lo que el conocimiento también es objeto de estudio de la ontología de las sociedades. En consecuencia, toda generalización razonablemente verdadera acerca de la cognición puede ubicarse en la intersección de la ciencia y la filosofía de la cognición.

La gnoseología tampoco es ajena a la ética, el estudio de la moralidad. En efecto, la gnoseología normativa se ocupa de las reglas de la investigación correcta (o exitosa), y las reglas, a diferencia de las leyes de la naturaleza, pueden obedecerse o quebrantarse con intenciones honestas o deshonestas. Además, todo conocimiento es valioso de una forma u otra, y todo lo valioso puede utilizarse para bien o para mal, compartirse o robarse, comercializarse y falsificarse. La búsqueda de conocimiento, por tanto, debe incluir un código moral. De hecho, incluye uno: recordemos los preceptos de preferir la verdad al error, controlar las conjeturas, no inventarse datos, buscar la crítica, reconocer la verdad en el rival así como el error en el amigo, compartir información, etc. Este código de la investigación se entrecruza con la metodología: todo procedimiento de investigación correcto es intelectualmente honesto, incluso cuando pueda ser moralmente objetable desde otros puntos de vista.

¿Y qué hay de la relación de la lógica y la matemática con la gnoseología? Esas dos ciencias formales proporcionan la columna vertebral de todas las ciencias, pero no investigan la cognición ni están en posición de discriminar la verdad fáctica del error fáctico. En pocas palabras, no son miembros de la cognitología. Desde luego, la lógica solía considerarse el organon de la investigación y, por ello, idéntica a la metodología. Pero desde los comienzos del período moderno sabemos que, como mucho, la lógica puede descubrir el error (lógico): no es una guía para la investigación, sino un límite para la misma. En la actualidad tendemos a considerar la lógica como la intersección entre la matemática y la filosofía, así como una herramienta de análisis y crítica conceptual de todos los campos de conocimiento.

En conclusión, la gnoseología no es una disciplina independiente. Debe hacer uso de la lógica, puede utilizar la matemática y pertenece a la familia de las ciencias cognitivas. Además, se superpone considerablemente con todas estas disciplinas, así como con la ontología y la ética, por no mencionar la semántica, de la cual, con frecuencia, resulta imposible de distinguir. Véase la figura 0.1.

6. Usos de la gnoseología

Justificar el estudio de la cognición y el conocimiento no debería ser necesario: únicamente un bárbaro o un palurdo cuestionaría el valor de investigar con la finalidad de conocer. Pero dado que los científicos y los filósofos están cercados por bárbaros y palurdos, no está de más exponer los usos prácticos de la gnoseología.

Figura 0.1. El lugar de la gnoseología entre las ciencias cognitivas y filosóficas. Adviértanse los solapamientos entre los campos vecinos y la falta de fronteras nítidamente delimitadas entre ellos.

Para comenzar, aunque todavía está en pañales, la teoría del aprendizaje ya ha tenido un profundo impacto en la teoría y la práctica de la enseñanza2 (véase Suppes, ed., 1978). En segundo lugar, los terapeutas conductuales están teniendo cierto éxito en la corrección de malos hábitos, en particular de malos hábitos cognitivos basados en la hipótesis de que todo lo que se aprende puede desaprenderse (véase Bandura, 1974; Wolpe, 1976, 1978). En tercer lugar, los neurólogos han empezado a superar algunas discapacidades del aprendizaje atribuibles a defectos neurológicos o a lesiones cerebrales (véase Hécaen y Albert, 1978; Pincus y Tucker, 1978). En resumen, a pesar de que aún es muy joven, la psicología de la cognición ya ha probado su utilidad práctica. Y podemos esperar mucho más de ella si destierra el mito de la mente inmaterial, así como la superficialidad y el dogmatismo del conductismo.

Los estudios sociales de la cognición y el conocimiento también han conseguido avances importantes (véase Merton, 1973). El principal de ellos ha sido probar (no sólo afirmar) que las circunstancias sociales condicionan nuestra manera de percibir, pensar y evaluar, por lo que la cognición y el conocimiento no pueden comprenderse de forma adecuada a menos que se los coloque en su contexto social. Además, ahora es obvio que, al menos en el caso del hombre, el conocimiento y la sociabilidad son coextensivos: ninguno existe sin el otro. Este descubrimiento ha tenido un profundo impacto en la historia de la ciencia y la tecnología, la cual, hasta hace relativamente poco tiempo, seguía el modelo de la historia de las ideas e investigaba estas en un vacío social. (Inevitablemente, el descubrimiento de la dimensión social de la cognición ha conducido al sociologismo: la negación del cerebro y de las circunstancias individuales).

Hoy en día, la gnoseología filosófica resulta algo más difícil de defender. Sin embargo, si nos interesa la ciencia, la tecnología y las humanidades, también deberían interesarnos sus presuposiciones gnoseológicas, tales como que existe una realidad autónoma y que se la puede conocer, aunque sólo sea en parte. Deberíamos desenterrar, limpiar, analizar y sistematizar esos principios (para una breve lista, véase el capítulo 15, sección 3.1). Podría resultar obvio que, cuanto más conozcamos, más podremos mejorar (u obstaculizar) el proceso de aprendizaje, especialmente en la ciencia, la tecnología y las humanidades. Por tanto, el estudio de las presuposiciones gnoseológicas de la investigación, así como de todo otro supuesto tácito de la investigación científica y tecnológica, debería compensar en forma de resultados prácticos.

Por lo que respecta a la gnoseología normativa, con frecuencia se afirma que no es más necesaria para hacer ciencia o tecnología que el conocimiento de la gramática para escribir o la lógica para pensar de manera correcta. Es cierto que hay personas carentes de conocimientos de lógica y gramática que razonan y escriben bien, y la mayoría de los científicos de éxito no han tenido contacto con la metodología. Sin embargo, también es cierto que el estudio de la gramática mejora la buena escritura y el de la lógica el buen razonamiento, así como que hay una relación parecida entre el estudio de la lógica y el buen razonamiento, por un lado, y el de la metodología y la buena investigación, por otro. La mayoría de las personas sin estudios de lógica y metodología tiende a cometer falacias y a encontrar dificultades en el diseño de estrategias de investigación hasta para resolver problemas simples. En su clásico libro Thinking (1958), Bartlett llegó a la conclusión de que “especialmente en el caso de los investigadores inexpertos, aunque sean inteligentes, es más probable que el método de investigación que adopten sea ineficiente”.

Con todo, la mayoría de los científicos y tecnólogos miran la metodología con indiferencia, cuando no con desdén. Los filósofos tienden a atribuir esta actitud a la especialización excesiva, a la falta de curiosidad filosófica y hasta al analfabetismo. Los científicos y los tecnólogos, en cambio, creen que los metodólogos malinterpretan lo que los primeros hacen o deben hacer (por ejemplo, Medawar, 1969). En realidad, la situación es mucho peor de lo que todos ellos creen, porque ambos tienen razón. En efecto, parece haber pocas personas capaces de ofrecer una descripción veraz y equilibrada de cómo se hace investigación, incluso en primera persona. El autor A solo cree en la lógica y B únicamente en la intuición; C apuesta por la inducción y D por la deducción; E lo hace por el experimento y F por la teoría; respecto a la evolución del conocimiento, el autor G es gradualista y H es catastrofista; el pensador J ignora totalmente a la sociedad y K dice que quien es capaz de conocer es la sociedad, etc. Cada uno de ellos puede citar ejemplos a su favor, por lo que ninguno está equivocado del todo. Pero ninguno de ellos ha desarrollado un sistema que incluya las múltiples y aparentemente conflictivas características de la investigación: cada uno ofrece una opinión unilateral y todos están ansiosos por que se acepte su propio y original ismo.

Debemos intentar encontrar el áureo término medio entre la metodolatría y la metodoclastia. La primera es la concepción de que el método es más importante que el producto (paradigma: la máxima china “No me des un pez, enséñame a pescar”). La metodolatría extrema propiciará la enseñanza de los métodos separados de la materia que se estudia, por lo cual el estudiante no aprenderá ni los unos ni la otra. Por su parte, la metodoclastia afirma que sólo el conocimiento es importante y no cómo llegamos a él (paradigma: “Lo que importa de una noticia es si es verdadera o falsa, no los medios —rumores, lectura, intuición, etc.— por los que ha llegado”). La metodoclastia extrema promoverá la enseñanza de los resultados de la investigación y pasará por alto cómo se inició, planificó, realizó y evaluó esa investigación.

Una perspectiva equilibrada mantendrá que se debe estudiar tanto el proceso de investigación como su producto. Este punto de vista tiene dos ventajas. Una es que permite examinar y evaluar los métodos a la luz de los resultados, y viceversa: el principio del círculo virtuoso (véase Bunge, 1962; Rescher, 1977). Otra ventaja es que el estudio de la metodología sirve para rectificar ciertas ideas erróneas sobre la investigación. Se sabe de científicos que han investigado problemas diferentes de los que creían estar investigando, desconcertados a la hora de formular las hipótesis más obvias y hasta renuentes a formular conjeturas, incapaces de aclarar nociones clave de uso diario, completamente desinteresados por los campos de investigación vecinos, ignorantes de los objetivos máximos de la investigación científica; desdeñosos de la teoría o, con menor frecuencia, de las pruebas empíricas y con la creencia de que toda la matemática que necesitan es un puñado de recetas estadísticas o, por el contrario, que basta la matemática para hacer ciencia. Todo científico como los anteriores se beneficiaría de un poco de metodología. Y hasta los investigadores más experimentados y exitosos pueden sacar provecho de reflexionar, de cuando en cuando, sobre reglas tales como: “Colocar el problema en un contexto más amplio”, “Buscar variables más profundas (no manifiestas)” y “No subestimar el azar” (para una breve lista de principios reguladores de la investigación, véase el capítulo 15, sección 3.2).

7. Comentarios finales

La gnoseología rebosa de problemas no resueltos: señal de que tiene derecho a vivir. Sin embargo, todavía es inmadura: señal de que le queda mucho por avanzar. Además, no puede caminar sola y, de hecho, ha interactuado vigorosamente con las ciencias naturales —especialmente con la física— desde el siglo XVII. Pero hasta hace poco tiempo no había tenido más que vínculos débiles con la biología evolucionista, la neuropsicología y las ciencias sociales, lo cual no sorprende, porque estas ciencias aparecieron mucho después del nacimiento de la reflexión filosófica sobre el conocimiento.

La gnoseología debe conectarse con la biología, la psicología y las ciencias sociales, porque el proceso de aprendizaje tiene lugar en y entre animales. Se debe reemplazar el sujeto cognoscente inmaterial y aislado (y varón y adulto) de la gnoseología tradicional por el cerebro o el equipo de cerebros que investiga incluido en una sociedad. Es necesario reemplazar la mente madura e invariable por animales que se desarrollan y evolucionan, que exploran su entorno y se exploran a sí mismos, que modifican su entorno y se modifican gracias al conocimiento que obtienen de sus exploraciones. En resumen, debemos biologizar y sociologizar la gnoseología.

Con todo, esta propuesta de reconstrucción de la gnoseología con ayuda de la biología, la psicología y las ciencias sociales no debe ser un pretexto para desatender los problemas gnoseológicos que pueden tratarse de forma independiente. Por ejemplo, sin importar que conjeturar y sacar conclusiones apresuradas sean (o no) disposiciones humanas innatas, e independientemente de que las circunstancias sociales estimulen o inhiban esos procesos cerebrales, las hipótesis e inferencias tienen ciertas propiedades lógicas, semánticas y metodológicas (entre ellas, su generalidad, su referencia fáctica y su comprobabilidad) que se pueden estudiar aparte de sus correspondientes procesos concretos biológicos y sociales. Asimismo, no necesitamos la biología, la psicología ni las ciencias sociales para saber si un cálculo es correcto o si se han montado correctamente los componentes de un circuito eléctrico.

En pocas palabras, hasta cierto punto es posible hacer investigación metodológica independientemente de la gnoseología descriptiva. Esta independencia relativa explica por qué hemos podido aprender (y convenir) la manera correcta de proceder para formar y combinar conceptos y proposiciones, para clasificar, comparar, analizar, etc., sin saber mucho, realmente, sobre la neurofisiología (ni siquiera sobre la psicología global) de esas operaciones. A pesar de todo, esta situación es anómala y recuerda las hazañas de ingeniería de la Antigüedad, que carecía de bases científicas, y no las de la tecnología moderna, que se basa en la ciencia. Podemos conjeturar que una investigación científica más intensa y profunda de la cognición y, especialmente, de la neurofisiología del pensamiento, puede revolucionar la metodología o, al menos, proporcionarnos una comprensión más íntima de la relación entre el ser y el deber ser del conocimiento. Pero de momento nos encontramos ante la relativa independencia y mayor grado de desarrollo de la gnoseología normativa, lo cual explica por qué en esta obra se lleva la parte del león.

Parte I

Cognición y comunicación

1

La cognición