La revolución E-Book

Gustav Landauer

• Herausgeber: Ned Ediciones
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Sprache: Spanisch
• Veröffentlichungsjahr: 2017

Seitenzahl: 174

Beschreibung

Gustav Landauer invoca una "psicología social" cuyo contenido es una crítica radical de la sociedad de su tiempo. En sus inicios, Landauer era socialista independiente además de socialdemócrata, pero fue cambiando sus posiciones ideológicas hacia el anarquismo. Este itinerario, al mismo tiempo biográfico y político, refleja grandes eventos de su época, desde los congresos de la Segunda Internacional, en los que madura la separación entre socialdemocracia y anarquismo, a la República de los Consejos de Baviera, donde encontrará la muerte el 2 de mayo de 1919, asesinado en la cárcel por un grupo de policías que nunca fueron condenados por ello. Pese a la época dramática en la que vive, Landauer está firmemente convencido de que otro mundo no sólo es necesario, sino también posible, aquí y ahora; por ello, la vigencia de su obra. Además esta edición cuenta con un nuevo prólogo escrito por José María Ripalda.

Leseprobe

LA REVOLUCIÓN

Título original en alemán: Die Revolution, 1907

Traducción de Pedro Scaron

© Del prólogo: José M.a Ripalda

Corrección: Rosa Rodríguez Herranz

© De la imagen de cubierta: © Fundació Josep Renau - València

Cubierta: Juan Pablo Venditti

Derechos reservados para esta edición

© Nuevos Emprendimientos Editoriales, SL, 2016

Preimpresión: Editor Service, SL

Diagonal, 299, entlo. 1ª – 08013 Barcelona

ISBN: 978-84-16737-09-3

La reproducción total o parcial de esta obra sin el consentimiento expreso de los titulares del copyright está prohibida al amparo de la legislación vigente.

Ned Ediciones

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Índice

PRÓLOGO

LA REVOLUCIÓN

PRÓLOGO

El 2 de mayo de 1919 en la prisión de Stadelheim era asesinado a culatazos y puntapiés Gustav Landauer. Veinte días antes comunistas de orientación probolchevique, más eficaces militar y políticamente, se habían adueñado de la República Consejista de Baviera. Landauer dimitía a continuación de sus tareas públicas, desengañado por el rechazo a su proyecto cultural. Y el 3 de mayo quedaba disuelta la república rebelde tras una batalla campal con centenares de muertos en las calles de Múnich. Las gobiernos de las potencias victoriosas en la Primera Guerra Mundial habían dejado al ejército alemán sin cañones, pero no sin las ametralladoras; ellos sabían por qué. En cuanto a Landauer, su nombre quedaba incorporado a la larga lista de nobles individualidades que, desde Georg Büchner, fracasaron en el intento de trasladar al pueblo alemán la llama de su alta cultura.

Hacía 60 años que se había desfondado el asalto de la burguesía alemana al poder en la revolución europea de 1848. Y fue esa misma burguesía la que, después de la derrota, buscó cobijo precisamente bajo la monarquía y el ejército que la habían vencido. ¿Cómo así? Es que en pocos decenios todo un tercio de la población alemana había caído prácticamente en la indigencia, mientras una parte creciente de ella se incorporaba al proletariado industrial. La amenaza que así se constituía desde abajo para la burguesía era evidente. Al comenzar la Grande Guerre el partido socialista era el mayor del Parlamento alemán. Pero ese mismo partido —con la excepción de Karl Liebknecht— había votado en 1914 los créditos de guerra y en el mismo fatídico 1919 acababa de pagar el linchamiento de Karl Liebknecht y Rosa Luxemburg, arrancados del Hotel Eden en Berlín. «El pueblo», y muy especialmente el ejército, odiaba a quienes se habían opuesto a la guerra.

Landauer era ante todo un intelectual, pacifista como los fundadores de la Libre República Popular de Baviera, en parte anarquistas, en parte «socialistas independientes», como su fundador Kurt Eisner, pronto asesinado por un estudiante derechista; incluso el jefe del «Ejército Rojo» bávaro Ernst Toller era un pacifista urgido por una situación desesperada. Se trataba de gente unida en su diversidad por el deseo poco leninista de una democracia radical y sin violencia (en esto afines sin duda a Liebknecht y Luxemburg).

También el libro programático de Gustav Landauer publicado en 1907, La revolución,testimonia una personalidad tardoromántica con admiración por el romanticismo temprano —supuestamente reaccionario— de Novalis y Friedrich Schlegel. Su propio romanticismo conjugaba, en una mezcla típica de finales del siglo xix, el cientismo con una especie de panenteísmo. La revolución invoca —más cientista que científicamente— una «psicología social»cuyo contenido por otra parte es una crítica radical de la sociedad de su tiempo. Tan radical que preludia por de pronto el diagnóstico por Adorno de «la vida dañada» con una capacidad intuitiva que abre también, desde luego más allá de Adorno, todo un campo que, si entonces obsesionaba al radicalismo político, entre tanto no ha hecho sino cobrar nuevas dimensiones.

Pero es la novela El predicador de la muerte (1893) la que mejor expone los muchos componentes del anarquismo socialista de Landauer. El título mismo está tomado de un epígrafe del Así habló Zoroastro de Nietzsche. El superhombre y el último hombre son figuras que comparecen frecuentemente en El predicador de la muerte. Si algo le reprocha Landauer a Nietzsche una y otra vez es pesimismo. En este sentido, fue determinante para él la convicción política que le transmitió directamente Kropotkin —pero también la de Bakunin y Proudhon—. El comunismo es bestial, violento; la socialdemocracia, «el ser más asqueroso que ha producido la historia natural». El marxismo afirma que el ser determina la conciencia, cuando es, al revés, la conciencia la que determina el ser. La socialdemocracia aspira a convertir a todos los seres humanos en burgueses, es decir: a corromperlos. En cuanto al anarquismo, o es un modo de vida con realizaciones concretas o, como mera convicción, no es nada.

El noble espíritu de este anarquismo tardoromántico era totalmente incompatible con la concepción hegeliana de la historia como desarrollo racional garantizado ontológicamente; es lo que la había hecho tan atractiva para el inconformismo político alemán hasta la revolución de 1848. Para Landauer, la anarquía socialista no necesita que la humanidad haya alcanzado históricamente un determinado nivel de madurez; la eternidad siempre es accesible en cada presente. Sin duda, la posición de Landauer está determinada por el corte histórico que introdujo ese largo «marzo» fracasado de 1848-1849, del que surgió a las claras una burguesía constituida en bloque de poder con la monarquía y el ejército, inflada de ansia de poder, hegemónica e imperial. Vista desde hoy, su tremenda violencia constitutiva no haría más que desplegarse en formas cada vez más violentas, que terminarían asolando medio mundo, antes de que se derrumbara sobre sí misma. El pacifismo de Landauer presentía certeramente el temblor de la catástrofe acercándose. ¿No lo refleja también de algún lejano modo el gran sinfonismo tardoromántico? ¿No es en el fondo lo mismo que asqueaba a Nietzsche? La grandiosidad del Así habló Zoroastro de Richard Strauss —popularizado por Kubrick— es el mayor malentendido que pueda haber de Nietzsche. Es también lo que lleva a Landauer a apearse de los grandes teoremas, sortilegios y proyectos hacia el amor a lo cotidiano y sencillo, real. La atracción inicial de Landauer por el individualismo de Stirner se va matizando en una socialidad sembrada de nombres viejos como Böhme y Eckhart, y nuevos como su amigo, el eminente filósofo —judío como Landauer y como tantas de las figuras alemanas del entorno político de éste— Martin Buber. Buber fue quien le incitó a escribir La revolución. Y en ese socialismo a base de pequeñas asociaciones enlazadas libremente sin principios ni autoridad alienta un profundo acento místico.

¿Cómo es que este pacifista consecuente visitó tanto la cárcel, para terminar siendo asesinado en ella? Los artículos que escribió en Der Sozialist en la divisoria de siglo y su activismo paralelo dan testimonio de su voluntad de empezar haciendo el socialismo sin esperar a que ocurra la revolución. El anarquismo, dice en la revista Der Sozialist, es precursor, no pretende ser un movimiento de masas. Inicia formas de producción dignas de lo humano. Política, arte, literatura, trabajo y, cada vez más, mística van juntos frente a una sociedad que se ha hecho indigna de la humanidad.

Resulta curioso, si no paradójico, que el manifiesto/programa escrito de puño y letra de Hegel en la Navidad de 1796/97 valga de hecho como un anticipo —conservado precisamente durante decenios sólo por una fotografía de Martin Buber— del ideario de Landauer. Fue pocos años después, meditando sobre «Jesús y su destino», cuando Hegel se dio cuenta de que ¡el Estado EXISTE! Una realidad que se impone no es algo ilusorio o que se pueda ignorar, hay que encontrar su «verdad»; y lo mismo le pasó con la economía, sin duda aún con menos éxito; en este caso aún faltaban Marx y —más aún— Polanyi para la política de la economía.

Pero aquí le había saltado de hecho a Hegel la oposición brutal entre una política de las convicciones y una política de las instituciones. Precisamente el asesinato de Kotzebue en 1814 por el estudiante Sand, discípulo del romántico Jakob Friedrich Fries y rival de Hegel, constituyó el hecho decisivo que puso fin a la era reformista en que Hegel estaba comprometido para lograr una constitución en Prusia. ¿Política de la convicción? ¿O política de las instituciones, a la que Hegel dedicó su Filosofía básica —«Grundlinien»—del derecho en 1821? Dos años antes Hardenberg y Humboldt habían presentado propuestas análogas para una constitución. Y hay que tener en cuenta lo que significaba «constitución» para Hegel: nada menos que la posibilidad de que hubiese justicia, a diferencia polémica con el régimen político inglés surgido de la Glorious Revolution de 1688, que se basaba en las «genuinas» costumbres políticas y la riqueza (ante todo) del trabajo (no de la propiedad del suelo, pero tampoco del trabajador). Y a diferencia también de un constitucionalismo típico de la segunda mitad del siglo xx, de carácter defensivo frente a la realidad social, aunque poblado de altos principios que, precisamente por serlo, están inermes frente a sus intérpretes autorizados.

El anarquista como precursor ¿de qué futuro, cuando todas las posiciones ya están ocupadas? La solución anarquista parece ahora un intento ingenuo. Pero entonces se trataba de tomar más en serio la realidad y, en vez de rechazarla sin más desde una superioridad ideal, saber que lo real es real por algo. Éste es el lado fuerte de Hegel, pero sin creer ya como él en la garantización divina de lo humano, una fe que precisamente compartía el misticismo de Landauer.

La revolución sigue planteando cuestiones a cuya altura tenemos que ponernos con hechos con un saber fragmentado en prácticas y por tanto de inteligencia disciplinar, saber que, por eso, no puede ampararse en la comodidad de las ideologías o los sistemas ni en una política de la mera convicción. Lo que Landauer llamaba «vida pervertida» y Adorno «vida dañada» hoy nos envuelve y penetra como fallo civilizatorio generalizado. Todos formamos parte de él activa y pasivamente, toda crítica comienza por alguna parte de nosotros mismos, sin salvación.

Sí, Landauer como precursor; tampoco aspiraba a más. La terrible violencia guillermina que acabó reduciendo a cenizas no sólo a los europeos, sino a su misma humanidad, hoy se externaliza y difumina. Sin saberlo, queremos olvidar esas vidas que nos señalan casi con dedo acusador, como la de Francisco Ferrer, en quien nuestra monarquía militar restaurada quiso acabar (1909) con la resistencia a sus guerras. De ellas procedió el ejército colonial que asoló España hasta convertirla en un pueblo de sumisos supervivientes.

En cuanto a la crítica al parlamentarismo —que en Landauer y sus amigos fue lucha política, concreta, a muerte, hasta la muerte de casi todos ellos— hoy resulta mucho más plausible que entonces, incluso que en la Transición; el mundo político e ideológico ya no deslumbra. Pero en cambio lo hace el consumo, mutándonos en un trasunto del «último hombre» de Nietzsche. La circulación del capital nos atrapa, nos vacía, se sustituye a un hipotético nosotros que en realidad sólo existe como un apéndice psicológico de nuestra vida real. Los sometidos nos alzamos a la dignidad de consumistas... o bien caemos en la inexistencia.

E pur si muove. Tras el fuego vuelve a brotar la vegetación, cuando siguen lloviendo la injusticia y el desdén de siempre.

José M.ª Ripalda

He aquí el camino de pasión, que tú llamas decadencia, pues lo juzgas por los pasos de aquellos que de él ya han salido, y que yo empero llamo salvación, porque lo juzgo según el camino de los que entrarán en él.

Máximo Tirio

LA REVOLUCIÓN

La sociología no es una ciencia, pero, aunque lo fuera, la revolución continuaría siendo, porpeculiares motivos, irreductible al tratamiento científico.

La ciencia exacta sigue el siguiente camino: la comprensión sensorial del hombre entra encontacto con los sucesos y los convierte en construcciones del ser. El pensamiento y ellenguaje intervienen entonces y prosiguen trabajando en el mismo sentido: de este modo esañadida una nueva planta al edificio de construcciones del ser. Tenemos así cosas firmes,aisladas, como vehículos de todo acaecer, de todo operar y de toda mudanza, como recipientesde sí mismas o también como nuevos conceptos autónomos, abstracciones, etcétera. La tarea de laciencia exacta consiste ahora en empujar al devenir a este ser, creado por nosotros mediantenuestros sentidos y nuestra inteligencia. Los conceptos son reducidos a escombros y vueltosfluidos, las cosas —bajo el peso de la confrontación y de la reflexión— se entremezclan entre sícomo átomos; y he aquí que todo se ha vuelto diferente a lo dado por los devaneos de los ojos yde las palabras del hombre. De modo que la ciencia exacta consiste en esto: acopio y reseñade todos los datos de los sentidos; crítica, periódicamente renovada, de las abstracciones ygeneralizaciones, y construcción para ella de una crítica global del mundo ontológico sensible;creación del ser, que es colocado, como ilustración de las proposiciones sustanciales denuestra comprensión sensorial, en concordancia con nuestra experiencia interior.

No ocurre lo mismo en el dominio, al cual, en el más amplio sentido, doy el nombre de historia.Aquí, en carácter de sustrato elemental, no existen sustancias materiales ni cosas de ningunaclase, abstracción hecha de los portadores de la historia, esto es, de los cuerpos humanos; aéstos a lo sumo se les tiene en cuenta cuando son maltratados o decapitados. Por el contrario,los datos de la historia son sucesos, hechos, pasiones, relaciones. De modo que aquello que enla ciencia de que hablamos es el resultado obtenido tras dura lucha —el ser—, aquí es elprimerísimo punto de partida. Desde luego que, para poder hablar de ese ser, debemos proceder al igual que lo hacen los sentidos y la inteligencia del hombre en la percepción: se edifican construcciones del ser, y entonceshablamos de la Edad Media o la Época Moderna, del Estado y la sociedad, del pueblo francés oalemán, como si se tratara de cosas o entidades. Toda investigación o descripción minuciosa,sin embargo, nos vuelve a conducir, una y otra vez, desde aquellas construcciones hacia larealidad, hacia esa realidad elemental de nuestra experiencia primera en medio de la cual noshallamos nosotros mismos, hacia el acaecer de un mancomunarse finalista, etcétera. En suma, a laciencia exacta le compete corregir la experiencia: nos lleva, partiendo de la experiencia, a lasabstracciones del intelecto. La llamada ciencia de la historia, por el contrario, justamentecuando más sutil y elaborada se torna, a nada nos puede conducir que no sea siempre denuevo a los primeros datos de la experiencia. Y la última forma de la ciencia histórica,precisamente nuestra psicología social, constituye hasta hoy el modo más elaborado de reducirlas construcciones auxiliares del ser a la materia prima de la experiencia, esto es, a lasrelaciones elementales entre hombre y hombre.

Puesto que la historia no crea teoremas intelectuales, no es una ciencia; crea, empero, algomuy distinto: poderes de la práctica. Las construcciones históricas auxiliares —la Iglesia, elEstado, la división en clases, las clases, el pueblo, etcétera— no sólo son herramientas que facilitan lacomprensión, sino ante todo la creación de nuevas realidades, comunidades, instituciones finalistas, organismos de un grado superior. En la historia, el espíritu creador no alumbraconocimientos teóricos; es significativo y muy lógico que las expresiones «historia» y «política»designen tanto el acaecer como el actuar, que son actividades como la contemplación, que pretendeser pasiva o neutral, aunque las más de las veces sólo sea un querer y trajinar latentes. Enalemán tenemos una buena palabra para esta concentración y contemplación:vergegenwärtigung.1 De hecho, en toda la historia el pasado es representado, hecho presente.La lengua inglesa tiene una palabra igualmente precisa: to realice, que tanto quiere decirrealizar como hacerse cargo; en esta realization están unidas la idea y la voluntad, elconocimiento y la fuerza creadora. Cada vez que observamos el pasado o el presente de lasagrupaciones humanas, actuamos y construimos en el futuro. Y asimismo, la tendenciaantitética que reduce nuevamente las construcciones históricas, existentes e influyentes, a loselementos del origen psíquico y por tanto al individualismo, no sólo es crítica, disolvente ydemoledora en el terreno teórico: aún más destructora es en la práctica. Henos aquí, en esta aclaraciónpreliminar, con que hemos saltado súbitamente al centro de nuestro tema, que consiste enestudiar, desde el punto de vista de la psicología social, el surgimiento de la revolución. Y bien:la psicología social no es otra cosa que la revolución. Revolución y psicología social sondiferentes denominaciones, y por ende diferentes matices, de una y la misma cosa. Disolución ydesquiciamiento, por el individualismo, de las formas universales, de las estructuras elevadas ala apoteosis: eso es psicología social, eso es revolución. La ejecución de Carlos Iy la toma dela Bastilla fueron psicología social aplicada, y toda investigación, todo análisis de la estructurasdivinizadas y las formaciones supraindividuales, es revolucionaria. Las dos orientaciones de laciencia histórica se nos revelan así como las dos tendencias de la praxis histórica: por un lado,construcción de estructuras supraindividuales y formas superiores de organización, que dan susentido y su carácter sagrado a la vida de los hombres; por el otro, destrucción y sacudimientode estas mismas formas cuando resultan intolerables para la libertad y el bienestar de losindividuos. Al ser psicólogos sociales, Rousseau, Voltaire, Stirner eran revolucionarios. Y, deeste modo, la primera aproximación rigurosa a nuestro tema nos ha conducido a través de él yademás fuera de él, pues el cometido de esta investigación no debe ser la revolución, sino escribirsobre ella.

Comencemos desde el principio. Habíamos prometido indicar por qué, aunque la historia o lasociología pudieran ser ciencia pura, la revolución, por peculiares motivos, no podría ser tratadacientíficamente. Con el fin de demostrar esto, habremos de abordar nuevamente el problema.

La mejor comprobación de que algo no puede ser considerado de determinada manera,parezca ser que se haga honesta y sinceramente el intento, hasta que no se pueda continuar.Por tanto, comenzaré ahora, de aquí en adelante, a discurrir de manera estrictamente científicay deductiva acerca de la revolución. Al lector se le ruega que agudice la vista para descubrir sialgo no está en orden, pues yo de antemano confieso estar convencido de la esterilidad delintento. Se me ahorrará, espero, el tener que probar que sólo puede haber una cienciadeductiva, y no inductiva, aunque no se puede negar que la gran mayoría de los trabajospresuntamente científicos, y no sólo los de nuestro tiempo, son insoportables mezcolanzas dedatos y sentimientos. Por tanto afirmamos, sin necesidad de prueba ulterior, que la auténticaciencia es deductiva, por ser inductiva. La inducción y la paciencia de coleccionista de quienescarecen de toda naturaleza compendiadora y sólo pueden hacer adiciones, nunca podránreemplazar a la institución, que compendia y generaliza. La descripción científica de larevolución debe, pues, partir del concepto general, permanecer en él y en él comprender todos loscasos concretos particulares.

En primer lugar, por consiguiente, hay que crear una terminología científica. Pues nuestrasexpresiones, sin excepción, surgen de la práctica, de los procesos particulares, y son por tantocientíficamente inaplicables.

¿En qué campo se manifiesta el fenómeno revolucionario?

La revolución se relaciona con toda la convivencia humana. No sólo con el Estado, la división en clases, lasinstituciones religiosas, la vida económica, las tendencias y creaciones intelectuales, el arte, laeducación y el perfeccionamiento espiritual, sino con el conglomerado de todas estas formas demanifestación de la convivencia, que en algunas épocas se encuentra en un estado de relativaestabilidad, basada en el asentimiento general. A este conglomerado general y amplio de laconvivencia, en estado de relativa estabilidad, es a lo que llamamos topía.

La topía crea todo bienestar, el hartazgo y el hambre, el tener o carecer de vivienda; la topíaregula todos los asuntos de la convivencia entre los hombres, hace la guerra en el exterior,exporta e importa, cierra o abre las fronteras; la topía cultiva el ingenio y la estupidez, habitúa ala decencia y a la depravación, es fuente de dicha y desdicha, contento y descontento; la topíase entremete audazmente en un terreno que no le pertenece: la vida privada del individuo y lafamilia. Los límites entre la vida individual y la existencia familiar, por una parte, y la topía por laotra, vacilan.

La relativa estabilidad de la topía cambia gradualmente, hasta hallarse por último en unequilibrio inestable.

Estas variaciones en la inconsistencia y la estabilidad de la topía son producidas por la utopía.La utopía pertenece a lo suyo; no al reino de la convivencia, sino al de la individualidad. Porutopía entendemos un conglomerado de aspiraciones y tendencias de la voluntad. Éstas sonsiempre heterogéneas y existen aisladamente, pero en cierto momento de la crisis se unen yorganizan —bajo la forma de una embriaguez entusiasta— en una totalidad o en forma deconvivencia, esto es, en la tendencia a formar una topía de funcionamiento impecable, que yano encierre más lo nocivo o las injusticias.

A la utopía sigue pues una topía, que, si bien se diferencia en puntos esenciales de la topíaanterior, es siempre una topía.

Tenemos entonces la primera ley: a cada topía le sucede una utopía, a ésta nuevamente unatopía y así sucesivamente.