Protevangelium - Meik Gerhards - E-Book

Protevangelium E-Book

Meik Gerhards

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Beschreibung

Das Buch widmet sich der Frage nach Geltung und Bedeutung des Alten Testaments in der christlichen Kirche. Neben hermeneutischen Grundlagenreflexionen über die notwendige Verbindung der anerkannten Methoden wissenschaftlicher Exegese mit Zugangsweisen der traditionellen, oft als "vorkritisch" bezeichneten Exegese, wird die Frage behandelt, ob sich in Anwendung diese erweiterten Methodenrepertoires zu Beginn der Genesis ein Text ausmachen lässt, der als erster biblischer Hinweis auf Jesus Christus, d.h. als "Protevangelium", gelten kann.

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Meik GerhardsProtevangelium

STUTTGARTER BIBELSTUDIEN 237

Begründet von Herbert Haag, Norbert Lohfink und Wilhelm Pesch Fortgeführt von Rudolf Kilian, Hans-Josef Klauck, Helmut Merklein und Erich Zenger

Herausgegeben von Christoph Dohmen und Michael Theobald

Meik GerhardsProtevangelium

Zur Frage der kanonischen Geltung des Alten Testaments und seiner christologischen Auslegung

© Verlag Katholisches Bibelwerk GmbH, Stuttgart 2017 Alle Rechte vorbehalten

Umschlaggestaltung: Finken & Bumiller Satz: SatzWeise GmbH, TrierDruck: Sowa Sp. z.o.o., Warschau Printed in Poland

www.bibelwerk.de ISBN 978-3-460-03374-0 (Print)ISBN 978-3-460-51037-1 (E-Book)

Herrn Prof. Dr. Ulrich Wilckens

em. Bischof der Nordelbischen Evangelisch-Lutherischen Kirche im Sprengel Holstein-Lübeck

Herrn Dr. Carsten Rentzing

Landesbischof der Evangelisch-Lutherischen Landeskirche Sachsens

gewidmet

Vorwort

Die vorliegende Arbeit widmet sich einer Frage, die seit dem Aufkommen der historisch-kritischen Bibelwissenschaft im 18. Jh. stets aktuell geblieben ist, nämlich ob die Bibel noch als die eine Heilige Schrift gelten kann, deren zentraler Inhalt die Botschaft von Jesus Christus ist, und aus der die Kirche das Wort Gottes vernehmen kann.

Dabei handelt es sich auch um eine exegetische Frage, denn wenn die Bibel nach wie vor als die eine Heilige Schrift der Kirche gelten kann, dann muss es auch exegetische Konzepte geben, mit deren Hilfe ihre Einheit und ihre christologische Mitte an konkreten Texten aufgezeigt werden kann. Dies ist insbesondere eine Frage für mein eigenes Fach, die alttestamentliche Exegese, da die Entscheidung, ob Jesus Christus als Mitte der ganzen Heiligen Schrift aufzuweisen ist, vor allem an alttestamentlichen Texten fällt.

So soll in der vorliegenden Arbeit exemplarisch der Frage nachgegangen werden, ob innerhalb von Gen 1–3, also den ersten Kapiteln der Bibel, in denen Grundlegendes über Gott, Welt und Mensch gesagt ist, ein erster Hinweis auf Jesus Christus zu entdecken ist, der mit dem traditionellen Begriff „Protevangelium“ bezeichnet werden kann. Traditionell wird dieser Begriff auf Gen 3,15 bezogen, eine Gottesrede, die in der älteren Exegese als erste Weissagung auf Jesus Christus interpretiert wurde. Auch wenn schon seit langem gesehen wurde, dass sich diese Interpretation nicht halten lässt, findet sich in Gen 3 dennoch eine Szene, die als erster biblischer Hinweis auf die Erlösung in Jesus Christus verstanden werden kann: die Szene, in der Gott für die ersten Menschen Röcke aus Fell herstellt und sie damit bekleidet (3,21). Deshalb erlaube ich mir, den Begriff „Protevangelium“ entgegen seiner traditionellen Verwendung auf diese Szene zu beziehen, deren Auslegung sich die vorliegende Arbeit ausführlich zuwenden wird.

Fragen der Einheit der Schrift und der christologischen Auslegung alttestamentlicher Texte beschäftigen mich seit langem. Daher habe ich dieser Thematik schon meine Antrittsvorlesung als Privatdozent an der Theologischen Fakultät in Rostock gewidmet, die ich unter das Luther-Zitat „Die Windeln und die Krippen, darinnen Christus liegt“ gestellt habe.1Das Interesse an diesen Fragen ergibt sich vor allem daraus, dass ich bis heute stark von der auf eine persönliche Entscheidung für den christlichen Glauben ausgerichteten, an der Heiligen Schrift orientierten Frömmigkeit meiner oberbergischen Heimat geprägt bin. Ich kann mir bis heute ein Christentum ohne persönliche Entscheidung für den Glauben an Jesus Christus ebenso wenig vorstellen wie ohne die Erwartung, aus der Heiligen Schrift Gottes Wort zu vernehmen. Für meine theologische Orientierung wurde vor diesem Hintergrund zunächst die Wort-Gottes-Theologie in der Prägung K. Barths wichtig – tatsächlich lautet der erste Satz, den ich mir überhaupt in meinem Studium notierte: „Karl Barth ruft Theologie und Kirche zur Sache“ (Vorlesung: „Leben und Werk Karl Barths“ bei H. Dembowski; Bonn WS 1989/90) – dann wurden mir aber auch Positionen wichtig, die bemüht sind, die Theologie Luthers und der lutherischen Orthodoxie unter den Fragestellungen der Neuzeit zu aktualisieren. Beide Richtungen waren in meiner Studienzeit (1989–1996 in Bonn, Göttingen und Marburg) noch selbstverständlicher Teil des an evangelischen Fakultäten vertretenen Spektrums. Für das Nachdenken über Glaubensfragen im Horizont heutiger naturwissenschaftlicher und historischer Erkenntnisse erhielt ich schließlich wichtige Impulse aus den Schriften von W. Pannenberg, auf den mich der damalige Göttinger Assistent N. Slenczka als einen „großen Theologen“ hinwies.

Gegenüber meiner Studienzeit hat sich an den evangelisch-theologischen Fakultäten insofern ein erheblicher Wandel vollzogen, als die fachliche Diskussion mittlerweile wieder stark von Positionen bestimmt ist, die auf die liberale Theologie des 19. und frühen 20. Jh.s zurückgreifen.2F. Schleiermacher, der in meiner Studienzeit als der Kirchenvater des19. Jh.s galt, dessen Theologie aber seit den 1920er Jahren durch die Rückbesinnung auf das biblische Wort und reformatorische Positionen überwunden sein sollte, ist wieder eine der zentralen Orientierungsgrößen geworden. Heutige Studierende nennen A. v. Harnack und E. Troeltsch wieder vorbehaltlos als aktuelle theologische Leitbilder. Als ich selbst noch Student war, hätte ich mir das nicht vorstellen können und, offen gesagt, auch nicht vorstellen wollen.

Die erneute Orientierung an liberalen Positionen bleibt nicht ohne Folgen für die eingangs genannte Frage nach dem Verständnis der Bibel als der einen Heiligen Schrift: Vielfach sind der Mensch und sein religiöses Fassungsvermögen wieder in den Mittelpunkt theologischen Denkens getreten und haben das Nachdenken über die göttliche Offenbarung in der Heiligen Schrift oder über die Menschwerdung Gottes in Jesus Christus verdrängt. So versteht auch N. Slenczka, den ich während meiner Göttinger Studienzeit (1991–1994) noch als eher traditionellen Lutheraner wahrgenommen habe, Theologie mittlerweile nicht mehr „als Beschreibung der gegenständlichen Voraussetzung des Glaubens – des Handelns Gottes in Christus oder Qualitäten der Heiligen Schrift oder des Wesens und Seins Gottes“, sondern als „religiösen Ausdruck gläubigen Selbstverständnisses“, und er zieht in anerkennenswerter Weise die Konsequenz aus diesem Ansatz in liberal-theologischer Tradition, die darauf hinauslaufen, dass das Alte Testament in der Kirche keinen kanonischen Rang mehr haben sollte.3Da die Diskussion um Slenczkas heutige Positionen teilweise die Feuilletons großer Tageszeitungen erreicht hat, konnte auch die vorliegende Arbeit nicht umhin, sich mit ihm und seinen Überlegungen auseinanderzusetzen.

Das war allerdings nicht möglich, ohne eine Fülle von Problemen mitzubedenken, die nur indirekt zur Hauptfrage nach der Einheit der Schrift und ihrer christologischen Mitte gehören, die aber angesichts des komplexen Diskussionshorizontes angesprochen werden mussten.Daraus ergibt sich, dass die vorliegende Arbeit eine Reihe von recht langen Exkursen umfasst.

Ich verstehe die Arbeit als Beitrag aus einer konservativen, gleichwohl um Modernetauglichkeit bemühten evangelischen Position heraus. Ich bin weit davon entfernt, die Bedeutung der historisch-kritischen Bibelwissenschaft zu bestreiten – was wäre von einem Alttestamentler auch anderes zu erwarten? – zugleich halte ich es für unabdingbar, Grundeinsichten der neueren Literaturwissenschaft und den Horizont einer pluralistischen Gesellschaft zu berücksichtigen und zu bejahen. Das alles nötigt m.E. aber nicht dazu, die Orientierung an der einen Heiligen Schrift als dem Medium des Wortes Gottes und die Entscheidung für das kirchliche Bekenntnis zu Jesus als dem Christus aufzugeben.

Wenn meine Arbeit auch nicht dem Hauptstrom folgt, der gegenwärtig die Diskussionen an den evangelischen Fakultäten bestimmt, und wenn sie daher etwas altmodisch erscheinen mag, so wird das m.E. dadurch mehr als kompensiert, dass der Ansatz beim traditionellen christlichen Bekenntnis und das Anliegen, das sich für mich daraus ergibt, nämlich Einsichten der historischen Kritik mit Zugangsweisen der vormodernen Exegese zu verbinden – also der Exegese der Kirchenväter, der Reformatoren oder der altprotestantischen Orthodoxie – innerhalb der Ökumene anschlussfähig ist. So bin ich sehr dankbar für manche Anstöße von Seiten römisch-katholischer Theologen, die ihrerseits bemüht sind, bei Anerkennung der historischen Kritik die Bibel theologisch als die Einheit zu verstehen, die uns, katholischen und evangelischen Christen, gemeinsam überliefert ist. Exemplarisch möchte ich in diesem Zusammenhang auf den Aufsatz „Einheit und Vielfalt. Gibt es eine sinnvolle Suche nach der Mitte des Alten Testaments?“ des Alttestamentlers L. Schwienhorst-Schönberger hinweisen sowie auf das Buch „Bibelkritik und Auslegung der Heiligen Schrift“ des Neutestamentlers M. Reiser4, die ich beide für grundlegend halte, auch wenn ich als evangelischer Theologe an einigen Stellen etwas anders argumentieren würde.

Angesichts der tiefen Differenzen zwischen konservativen und liberalen Positionen innerhalb der evangelischen Theologie, aber auch angesichts der Öffnung der katholischen Theologie für die historische Bibelkritik, nach der wohl auch mancher katholische Bibelwissenschaftlertrotz der Dogmatischen KonstitutionDei Verbumdie Ansätze der Väterexegese gerne hinter sich ließe, decken sich in den Fragen um Schriftverständnis und Bibelauslegung die Fronten nicht mehr mit den konfessionellen Grenzen. Von daher können die Überlegungen der vorliegenden Arbeit wohl in einer ökumenischen Gemeinschaft derer diskutiert werden, die der Überzeugung sind, dass es zu den Aufgaben der Exegese gehört, darauf hinzuarbeiten, dass aus der einen Heiligen Schrift Gottes Wort vernommen werden kann. Andererseits wird dieses Vorhaben aus beiden Konfessionen Ablehnung erfahren, insbesondere wohl von Bibelwissenschaftlern, sofern diese es überhaupt zur Kenntnis nehmen.

Da ich die vorliegende Arbeit einer ökumenischen Gemeinschaft zur Diskussion vorlegen möchte, bin ich sehr froh darüber, dass sie als Schrift eines evangelischen Theologen in der vom Katholischen Bibelwerk herausgegebenen Reihe der Stuttgarter Bibelstudien erscheinen kann. Ich danke den Herausgebern, Herrn Prof. Dr. Christoph Dohmen und Herrn Prof. Dr. Michael Theobald, ganz herzlich für die Aufnahme in diese Reihe und bitte alle interessierten Leser um kritisch, aber freundliche Aufnahme.

Ich widme die Arbeit zwei evangelisch-lutherischen Bischöfen, die u.a. wichtige Beiträge zum Schriftverständnis geliefert haben. Von Prof. Wilckens sei hier das Buch „Kritik der Bibelkritik“ mit dem zukunftsorientierten Untertitel „Wie die Bibel wieder zur Heiligen Schrift werden kann“ genannt, von Dr. Rentzing der Vortrag „Die Heilige Schrift als Buch der Kirche“ (VELKD-Information Nr. 151, April – Juni 2016, S. 2–7).

 

Göttingen, 19. August 2016

Meik Gerhards

Notas al pie

1Vgl. die ausführlichere Druckfassung des Vortrags: M. Gerhards, Die Windeln und die Krippen, darinnen Christus liegt. Evangelische Perspektiven alttestamentlicher Texte, in: Ders., Der undefinierbare Gott. Theologische Annäherungen an alttestamentliche und altorientalische Texte, Rostocker Theologische Studien 24, Berlin (u.a.) 2011, 11–92.

2Zu den prägenden Strömungen innerhalb der gegenwärtigen evangelischen Theologie vgl. den Forschungsüberblick von D. Evers, Neuere Tendenzen in der deutschsprachigen evangelischen Dogmatik, ThLZ 140 (2015), Sp. 3–22. Zum Wandel, der sich in den vergangenen Jahrzehnten innerhalb der evangelischen Theologie vollzogen hat, auch den Essay von N. Slenczka, Flucht aus den dogmatischen Loci, Zeitzeichen 14 / 8 (2013), 45–48.

3Vgl. hierzu auch den insbesondere an ein katholisches Publikum gerichteten Tagungsbericht von L. Schwienhorst-Schönberger, Christentum ohne Altes Testament, Herder Korrespondenz 8 / 2016, 26–30. – Die Slenczka-Zitate stammen aus dem in Anm. 2 zitierten Essay. In der vorliegenden Arbeit wird später noch einmal auf sie verwiesen.

4Beide sind im Literaturverzeichnis der vorliegenden Arbeit genannt.

Inhalt

I)Hinführung

II)Überlegungen zur kanonischen Geltung des Alten Testaments und seiner christologischen Auslegung im Gespräch mit N. Slenczka

1.Die Provokation N. Slenczkas und kritische Rückfragen

2.Kirche und Judentum, Altes Testament und Hebräische Bibel

Exkurs I:Die Bücherabfolge des jüdischen Kanons als Hinweis auf eine Abgrenzung vom Christentum

Exkurs II:Zur Unhintergehbarkeit der Unterscheidung von christ-lichem und jüdischem Verständnis

3.Theologischer Ansatz und Schriftverständnis

3.1Kirchliches Bekenntnis statt gläubigem Selbstverständnis und entsubstantialisierter Theologie!

3.2Kein Bekenntnis zu Jesus Christus ohne Bekenntnis zum AT!

3.3Einheit der Heiligen Schrift undanalogia fidei

Exkurs III:Der gesamtbiblische Zusammenhang von Gen 1 bisApk 22

Exkurs IV:Zur theologischen Bedeutung der biblischen Geschichtsdarstellung und rekonstruierter Geschichte

4.Das vorchristliche Alte Testament und die Korrelation des Verstehens mit Jesus Christus

4.1Der vorchristliche Charakter des Alten Testaments als Argument gegen seine kanonische Geltung

4.2Zur rezeptionshermeneutischen Begründung der kanonischen Geltung des Alten Testaments

4.3Die Emmausgeschichte (Lk 24,13–35) und die Korrelation des Verstehens zwischen Jesus Christus und dem Alten Testament

III)Überleitung zu den exegetischen Überlegungen zu Gen 3

IV)Zur Frage eines Protevangeliums in Gen 3

1.Ein Protevangelium in Gen 3,15?

1.1Zur Einführung

1.2Luthers Auslegung von Gen 3,15 in der Genesisvorlesung (1535–1545)

1.3Zur Kritik an der Auslegung von Gen 3,15 als Protevangelium

1.3.1Zum Verständnis der Schlange in Gen 2 f

1.3.2Der Same der Frau in Gen 3,15

1.3.3Ein endgültiger Sieg des Menschen über die Schlange?

1.4Was vom Protevangelium in Gen 3,15 bleibt

2.Ein Protevangelium in Gen 3,21

2.1Zur Einführung

2.2Grundfragen der Typologie

Exkurs V:Biblische Typologien und ihre exegetische Fortbildung

2.3Gen 3,21 im Kontext der Menschwerdungserzählung Gen 2,4b–3,24

2.4Die Verwirklichung der in Gen 3,21 angedeuteten neuen Existenzweise im Glauben an Jesus Christus

2.4.1Die Nichteinlösung der Perspektive von Gen 3,21 im Rahmen der Biblischen Urgeschichte

2.4.2Die Teileinlösung im Gefolge der Berufung Abrahams

2.4.3Prophetische Erwartungen einer nicht von der Sünde bestimmten Existenz

2.4.4Die Einlösung von Gen 3,21 in der neuen Existenz in Christus

2.4.5Erste Vertiefung: Die Bekleidungsmetaphorik

2.4.6Zweite Vertiefung: Gott opfert Tiere

Exkurs VI:Erwachsenwerden statt Sündenfall? Zu Th. KrügersVerständnis von Gen 2 f.

V)Zusammenfassung: Die Einheit der Schrift und ihre Bewährung

VI)Postscriptum: Notwendige Differenzierungen

Literatur

I) Hinführung

Die Evangelische Kirche ist ihrer Tradition nach Kirche des Wortes. Ihre Lebens- und Lehrgrundlage ist die Heilige Schrift, als deren Zentrum die Botschaft von Jesus Christus gilt. Nach evangelischer Auffassung genügt die Schrift, weil aus ihr Gottes Wort vernommen wird und weil sich die Schrift selbst auslegt. Das reformatorische Schriftprinzip lebt davon, dass auf Grund dieses Selbstauslegungsvermögens eine normative kirchliche Auslegungsautorität verzichtbar ist.1

Die Aktualität dieses traditionellen evangelisch-theologischen Ansatzes kam im 20. Jh. noch einmal eindrücklich zur Geltung, als die Barmer Bekenntnissynode von 1934 gegen alle kirchlichen Kompromisse mit dem Ungeist der damaligen Zeit feststellte: „Jesus Christus, wie er uns in der Heiligen Schrift bezeugt wird, ist das eine Wort Gottes, das wir zu hören, dem wir im Leben und im Sterben zu vertrauen und zu gehorchen haben“. Die Theologische Erklärung von Barmen stellt sich ausdrücklich in die Tradition der Reformation, indem sie mit dem Motto schließt:Verbum Dei manet in aeternum(I Petr 1,25; vgl. Jes 40,8).2

Die Barmer Erklärung bildet wohl den Höhepunkt der kirchenpolitischen Wirkung der von K. Barth und anderen vertretenen Wort-Gottes-Theologie, die die evangelische Theologie des deutschsprachigen Raumes noch über Jahrzehnte hinaus stark (mit-)geprägt hat, deren Wirksamkeit heute aber stark erodiert ist. In der Tat kann man fragen, ob sich die Wort-Gottes-Theologie immer in angemessener Weise ihrem Grundproblem gestellt hat, das sich aus ihrer Spannung zur historischen Kritik ergibt.

Während sich die Wort-Gottes-Theologie in evangelischer Tradition auf die Bibel als Medium göttlicher Offenbarung stützt, hat die seit dem 18. Jh. etablierte historisch-kritische Bibelwissenschaft die biblischen Texte in einer zuvor so nicht bewussten Weise als von Menschen geschaffene und von den Umständen ihrer jeweiligen Entstehungszeit geprägte Literaturwerke zu verstehen gelehrt. Ein Zurück hinter diese Form der Bibelwissenschaft ist nicht möglich: Die Frage ihrer Legitimität ist „seit spätestens 200 Jahren (…) immer schon von der Faktizität der Anwen-dung der historischen Kritik überholt“3

Zwar hat die historische Bibelwissenschaft auch immer wieder Spekulationen hervorgebracht, die von nachfolgenden Forschergenerationen wieder verworfen wurden, und es ist damit zu rechnen, dass vieles, was in den exegetischen Fächern heute weithin anerkannt ist, dasselbe Schicksal erleiden wird. Die grundlegende Einsicht in die zeit- und religionsgeschichtliche Bedingtheit der biblischen Texte und die Erkenntnis, dass die meisten biblischen Bücher eine komplexe Entstehungsgeschichte durchlaufen haben, bleibt davon jedoch unberührt. Diese Grunderkenntnisse können nie mehr bestritten werden – zumal es auch theologisch unsinnig wäre, dies zu tun: Durch die historische Kritik sind viele Einzelheiten biblischer Texte überhaupt erst verständlich geworden; auch kann die historische Kontextualisierung biblischer Aussagen sachlich-theologisch relevant sein, wie besonders eindrücklich an Extremfällen zur Geltung kommt, etwa an den theologischen Kurzschlüssen von Fundamentalismen, die sich den Einsichten der historischen Kritik konsequent verweigern4.

Die historisch-kritische Bibelwissenschaft ist aber nicht nur hilfreich und kann in ihrer antifundamentalistischen Wirksamkeit auch heilsam sein – sie hat aus traditioneller evangelischer Sicht auch „Nebenwirkungen“5, die zur theologischen Verständigung nötigen. Dabei geht es um keine geringere Frage als um die, ob das traditionelle evangelische Bibelverständnis, wie es auch die Wort-Gottes-Theologie vertritt –Verbum Dei manet in aeternum!–, durch gewisse Folgen der historischen Kritik überholt ist, oder ob diese Folgen aus traditioneller evangelischer Sicht theologisch eingeholt und verarbeitet werden können.

Es ist auf Grund der historischen Kritik selbstverständlich geworden, dass die Bibel als Sammlung von religionsgeschichtlichen Dokumenten betrachtet werden kann, die in ihrer heutigen Gestalt oftmals Spuren von längeren literarischen Wachstumsprozessen zeigen, und die damit als Niederschlag religiöser Reflexionen und Erfahrungen unterschiedlicher Epochen und Gruppen gelten können. Aber auch wenn im Rahmen einer historischen Interpretation die theologischen Erfahrungsdeutungen, die sich in den Texten des Alten Testaments finden, auf Jesus Christus hin („christo-transparent“) ausgelegt werden können6, so kann doch eineWort-Gottes-Theologie in reformatorischer Tradition davon allein nicht leben. Ein entsprechendes historisches Vorgehen „im Sinn einer religionsgeschichtlich gestützten Klassifikation der im Alten Testament artikulierten Gotteserfahrungen, einschließlich deren Fokussierung auf im Neuen Testament auf Jesus Christus bezogene Texte“7ist ein respektables Unternehmen, das wichtige theologische Grundlagenerkenntnisse erbringen kann. Die Wort-Gottes-Theologie setzt aber voraus, dass die Bibel noch etwas anderes ist als eine Sammlung von Dokumenten mensch-licher Reflexion und Erfahrungsdeutung. Sie lebt davon, dass die Bibel Heilige Schrift im theologisch gehaltvollen Sinn8eines Mediums geschehener sowie möglicher gegenwärtiger und künftiger Gotteserfahrung ist9.

Um es an einem bekannten Beispiel zu erläutern: Dass der Gerechte allein aus Glauben lebt (Röm 1,17 mit Berufung auf Hab 2,4), gilt im Anschluss an Luthers „Turmerlebnis“-Schilderung10als theologischeGrundeinsicht der Reformation. Auch wenn das, was die Reformation ausmacht, insgesamt weit komplexer ist, kommt dieser theologischen Einsicht wichtige Bedeutung zu. Der Satz, dass der Gerechte allein ausGlauben lebt, konnte seine umwälzende Wirksamkeit aber nur entfalten, weil er in der Reformationszeit nicht als Ausdruck theologischer Deutung von Erfahrung rezipiert wurde, die ihren Niederschlag in antiken Dokumenten gefunden hat, welche traditionell dem biblischen Kanon zugerechnet werden. Die reformatorische Wirksamkeit des Satzes ist nur damit zu erklären, dass er als lebensveränderndes Wort Gottes aus der Heiligen Schrift vernommen wurde – also ganz so, wie es Luther als sein „Turmerlebnis“ beschreibt.

Angesichts der heute selbstverständlichen Anerkennung der historischen Kritik gerät aber die Überzeugung, dass die Heilige Schrift das ist, wovon die Wort-Gottes-Theologie lebt – nämlich Medium der Offenbarung Gottes und, insofern diese Offenbarung an das Wort der Schrift gebunden ist, selbst Wort Gottes – in den Verdacht voraufgeklärter Naivität.

Ebenso kann der Glaube, dass die Bibel „das eine Wort Gottes“ (Barmen) bezeuge oder dass es in ihr um eine zentrale „Sache“ gehe, im Licht der historischen Kritik als unzulässige Harmonisierung höchst verschiedener religiöser und theologischer Aussagen erscheinen. So wird etwa die Feststellung getroffen: „Am Ende eines Erkenntnisweges, auf dem die innerhalb von 1000 Jahren entstandenen Texte der Bibel als Dokumente einer vergangenen Zeit gewürdigt und zu verstehen versucht werden, steht der Eindruck einer irreduziblen Pluralität“11.

Angesichts dieser (Neben-)wirkungen der historischen Kritik kann der Ansatz einer Exegese, die die kanonische Einheit der Heiligen Schrift (im theologisch gehaltvollen Sinn) wieder in den Blick zu bekommen sucht, als tendenziell fundamentalistisch und „sehr kurzsichtig, ungeschichtlich und selbstsüchtig“ bezeichnet werden. Es kann der Vorwurf erhoben werden, ein solcher Ansatz verdränge „alles, was wir heute über die Entstehung der biblischen Schriften wissen“ und wolle „alles, was nicht in unser eigenes, vorher festgelegtes Denk- und Glaubensmuster paßt, von vornherein ausscheiden“.

Diese sehr dezidierte Kritik von E. S. Gerstenberger verrät allerdings in erster Linie einen gegen Kanon und Dogma gerichteten Affekt und nötigt ihrerseits zu kritischen Rückfragen.12Dabei stellt sich schon beioberflächlichem Nachdenken die Frage, ob man dem, wovon biblische Texte sprechen, überhaupt gerecht wird, wenn man die Bibel streng historisch als Sammlung religionsgeschichtlicher Dokumente versteht, die –was auch Gerstenberger gelten lässt13– unsere Herkunft mitprägt und dabei auch in irgendeinem allgemeinen Sinne religiöse Bedeutung hat, etwa als Deutung religiöser Erfahrung.

Zwar ist nicht zu bestreiten, dass die Bibel in christlich geprägten Ländern und Kulturen auf verschiedenen Gebieten als Ideengeber und Orientierungshilfe wirksam war und noch immer ist. Ordnet man sie aber auf Grund ihrer hohen kulturellen Bedeutung den wichtigen Werken der Weltliteratur zu, dann könnte sich zeigen, dass nicht wenige literarische Werke deutlich eindrücklicher und viel mehr von zeitloser, aktueller Bedeutung zu sein scheinen als die Texte der Bibel.

Um nur ein Beispiel zu nennen: Die Tragik der homerischen Helden Achilleus und Hektor dürfte weitaus mehr Leser viel unmittelbarer ansprechen als die Tragik der biblischen Figur Sauls.14

Nach Darstellung der Ilias scheitert Achill an seinem Zorn, von dem er sein Handeln zu lange bestimmt sein lässt, während Hektor an einer überzogenen Siegeszuversicht und dem Anspruch an sich selbst scheitert. Die Welt des Troischen Krieges und seiner Helden ist zeitlich und geographisch fern, dennoch sind die Beweggründe, die das Handeln Hektors und Achills leiten, und ihre Schicksale bei aller Ferne doch nahe. Es spielen sich Tragödien ab, die ohne allzu große Mühe in unsere Gegenwart übertragbar sind.

Saul dagegen scheitert nach Darstellung des Ersten Samuelbuches an dem radikalen Anspruch, den Gott gegenüber dem König des Volkes Israel erhebt, dessen eigentliches Königtum er sich selbst vorbehält (I Sam 8,7; 12,12). Anders als die Tragik Achills und Hektors, die sich unschwer in andere Verhältnisse übertragen lassen, ist Sauls Tragik nurverständlich, wenn man die theokratische Israeltheologie akzeptiert, von der das Erste Samuelbuch bestimmt ist15, und wenn man diese von einemPartikularismus des Gottesvolkes bestimmte Sicht auf die Geschichte16auf die eigene Situation bezieht. Das wiederum setzt voraus, dass sich der Leser selbst als Teil des Gottesvolkes versteht und den Gott der Bibel mit seinem radikalen Anspruch anerkennt. Akzeptiert der Leser zugleich, dass dieser Gott trotz aller menschlichen Schuld demjenigen seine Gnade zuwendet, der ihm sein Leben anvertraut, dann kann über das Scheitern Sauls hinaus auch die bleibende Erwählung von Sauls Nachfolger David verstanden und auf die eigene Person bezogen werden.

Sind uns also die Helden der Ilias bei aller Ferne doch recht nahe, so sind die biblischen Figuren nur dem nahe, der den biblischen Gott anerkennt und sich zu seinem Volk zählt.

Diesem Beispiel aus dem Vergleich zwischen Homer und der Bibel könnten Beispiele aus dem Vergleich mit dem Gilgameschepos17und mitvielen anderen Werken der Weltliteratur an die Seite gestellt werden. Denkt man Vergleiche dieser Art zu Ende, dann laufen sie darauf hinaus, dass die Bibel unter Wert wahrgenommen wird, wenn sie nur als bedeu-tender Text der Weltliteratur anerkannt wird18: Insofern in ihr von dem radikalen Anspruch Gottes die Rede ist, von dem etwa die Geschichten über Sauls Scheitern handeln, aber auch insofern sie Gnade für den verkündigt, der im Letzten auf diesen Gott vertraut und nicht auf seine eigenen Kräfte und Mittel, geht es in der Bibel um mehr als um allgemeine Weltorientierung oder allgemeine Religiosität. Werden die biblischen Texte gründlich gelesen, dann stellen sie selbst – und nicht irgendeine dogmatische Voreingenommenheit! – den Leser vor ein Entweder-Oder: Entweder akzeptiert er den Anspruch des Gottes, von dem die Bibel spricht, und er überlässt sich dem Anspruch und der Gnade dieses Gottes – oder die Bibel wird ihm nur oberflächlich und allenfalls selektiv etwas zu sagen haben, was konsequent weitergedacht zu der Frage führt, ob ihm die Bibel überhaupt noch etwas zu sagen hat. Anders gesagt: Selbst wenn wir von dem Verständnis der Bibel als Sammlung gewichtiger undkulturprägender religionsgeschichtlicher Dokumente ausgehen wie es sich im Gefolge der historisch-kritischen Bibelwissenschaft ergeben hat, stellen uns die Texte dann, wenn uns aufgeht, was sie wirklich über Gott und sein Verhältnis zum Menschen sagen, vor die Entscheidungsfrage, wie wir es mit dem Gott halten, von dem die biblischen Texte sprechen.

Selbstverständlich kann diese Frage damit beantwortet werden, dass das biblische Gottesbild historisch bedingt und auch nicht in allen Zügen unproblematisch sei. Es ist legitim, dafür zu votieren, dass die Zeit dieses Königs- und Vatergottes, der selten auch mütterliche Züge trägt, vorüber ist, dass vielleicht der Glaube an die Existenz Gottes heute insgesamt der Vergangenheit angehören sollte. Da die biblischen Texte aber alle irgendwie von diesem Gott handeln bzw. auf ihn bezogen sind, wird man bei einer solchen Vorentscheidung irgendwann auch aufhören, die Bibel auf allgemeine Lebensweisheiten hin zu durchforsten.

Die Entscheidungsfrage kann aber auch ganz anders beantwortet werden, nämlich damit, dass man es wagt, sich auf die Wirklichkeit des Gottes einzulassen, von dem die Bibel spricht. Dann verbindet sich die Lektüre biblischer Texte mit der Erwartung, dass sich die Bibel auch heute noch als das erweist, was sie nach kirchlich tradierter Erfahrung ist: als Medium von Gotteserfahrung, als Gotteswort im Menschenwort. Dann könnte die Bibel in ganz anderer Weise zu sprechen beginnen oder besser gesagt: Gott selbst könnte durch die Bibel zu sprechen beginnen.

Damit kommt eine Erfahrung in den Blick, mit der nicht zu rechnen ist, wenn schon von vornherein als ausgemacht gilt, dass die Bibel nur das ist, was die historische Kritik an ihr erkennen kann. Allerdings kann – anders als Gerstenberger und viele andere glauben – auch und gerade die Überzeugung, dass die Bibel nichts anderes ist als eine in sich vielfältige Sammlung religionsgeschichtlicher Dokumente, zu den „vorher festgelegten Denk- und Glaubensmustern“ gehören, die Gerstenberger prinzipiell mit Recht kritisiert19, weil solche Muster eine wirkliche Offenheit gegenüber den Texten ausschließen. Das naturalistische Denkmuster, das die Bibel nur als das gelten lässt, was mit den Mitteln der von der Aufklärung geprägten historisch-kritischen Wissenschaft an ihr zu erkennen ist, kann auf seine Art „fundamentalistische“ Tendenzen aus sich heraussetzen. Diese schließen wiederum Wahrnehmungen an biblischen Texten aus wie sie K. Barth vor hundert Jahren in seinem Vortrag „Die neue Welt in der Bibel“ angedeutet hat.20

In diesem Vortrag stellt Barth die Frage: „Was steht in der Bibel? Was ist das für ein Haus, zu dem die Bibel die Türe ist? Was tut sich uns da für ein Land auf, wenn sich uns die Bibel auftut?“21, und er gibt dazu beachtliche Antworten: „Wir werden in ihr [=in der Bibel] immer gerade so viel finden, als wir suchen: Großes und Göttliches, wenn wir Großes und Göttliches suchen, Nichtiges und ‚Historisches‘, wenn wir Nichtiges und ‚Historisches‘ suchen – überhaupt nichts, wenn wir überhaupt nichts suchen“22, und: „Es ist ein Strom in der Bibel, der trägt uns, wenn wir uns ihm nur einmal anvertraut haben, von selber dem Meere zu. Die heilige Schrift legt sich selbst aus, aller unserer menschlichen Beschränktheit zum Trotz“23.

Hier ist also von einer Wahrnehmung der Bibel die Rede, nach der in ihren Texten über deren geschichtlichen Charakter hinaus weit mehr zu entdecken ist, wenn man sich auf dem „Strom in der Bibel“ einlässt, der bildhaft gesprochen „von selber dem Meere“ zuträgt. Barths ganze Schriftlehre, die dadurch charakterisiert ist, dass sie keine Begründungen für die Autorität der Schrift liefert, „sondern entfaltet und beschreibt, was sich der Kirche im Umgang mit der Bibel erschließt“24, wird wohlnur nachvollziehbar, wenn man sich auf diesen „Strom“ einlässt und für daraus resultierende Entdeckungen offen ist.

Hierin kann zweifellos eine Schwierigkeit der Barth’schen Theologie gesehen werden, in der der Bedeutungsverlust, den sie in den vergangenen Jahrzehnten erfahren hat, zumindest mitbegründet ist: Indem man die Bibel als Heilige Schrift im theologisch gehaltvollen Sinne von vorn-herein ernstnehmen muss, um sie überhaupt als solche wahrnehmen zu können, wird ein Zirkel eröffnet. Nach U. Wilckens hat die Wort-Gottes-Theologie zwar eine beeindruckende geschlossene Konzeption hervorgebracht; gerade wenn man sich ihrem Wahrheitsanspruch stellt, werde aber offenbar: „Man muss in diesen Zirkel hineinspringen, um die Offenbarungswahrheit im Ganzen zu verstehen und sie im Glauben zu akzeptieren und sich anzueignen. Als solcher begründet wird dieser Zirkel nicht“25. In einer Gesellschaft, die sich immer stärker von ihren christli-chen Traditionen löst, werde aber das Fehlen einer solchen Begründung als Desiderat empfunden.

Dieses Problem ist nicht zu bestreiten, wie gerade Barths biblische Hermeneutik auch weitere Probleme enthält26– gleichwohl wird es ohne einen „Sprung in den Zirkel“ nicht gehen: Es dürfte unmöglich sein, den kirchlich überlieferten Charakter der Bibel als Heilige Schrift, aus der Gottes Wort zu vernehmen ist, zu begründen oder gar zu beweisen, ohne sich zumindest probehalber auf die Bibel als Heilige Schrift einzulassen. Um „Großes und Göttliches“ in der Bibel zu finden und ihr Selbstauslegungsvermögen zu entdecken, scheint es notwendig, sich mit den oben zitierten Worten Barths gesagt, dem „Strom in der Bibel“ anzuvertrauen. Nur dann wird auch das reformatorische Schriftprinzip einleuchten.

Dieses Sich-Einlassen auf den Strom in der Bibel ist wie jedes Sich-Anvertrauen mit einem gewissen Wagnis verbunden, wozu Barth in dem genannten Vortrag auch einlädt: „Wir müssen es nur wagen, diesem Trieb, diesem Geist, diesem Strom, der in der Bibel selbst ist, zu folgen, über uns hinauszuwachsen und nach der höchsten Antwort zu greifen. Dieses Wagnis ist der Glaube und nicht mit einer falschen Bescheidenheit, Zurückhaltung und angeblichen Nüchternheit, sondern im Glauben, als die da mitgehen wollen, wohin sie geführt werden, lesen wir die Bibel recht. Und jene Einladung: wag’s nur und greif’ nach dem Höchsten, obwohl du’s nicht verdienst! ist eben die Gnade in der Bibel, und da geht uns die Bibel recht auf, wo uns in ihr die Gnade Gottes begegnet, leitet, zieht und wachsen läßt“27.

Zweifellos kann es als unbefriedigend gelten, dass hier „die gesamte Begründungslast“ für die religiöse Bedeutung der Bibel „auf die innereEvidenz gelegt wird“, ohne Argumente heranzuziehen, „die genau diesen Vorgang nach außen hätten plausibel machen können“.28Dieser Mangel wird nicht völlig zu beheben sein; ihm kann aber wohl ein Stückweit mit dem Verweis auf Erfahrungszeugnisse aus der Geschichte der Kirche abgeholfen werden, die davon berichten, dass sich das Wagnis, sich auf die biblischen Texte als Gottes Wort einzulassen, lohnt. Dazu liegen Erfahrungszeugnisse vor, die in reflektierter Weise als Ausdruck echter religiöser Erfahrung verstanden werden können.29Das gilt umso mehr, als ja auch erklärungsbedürftig ist, dass sich die von Barth und anderen vertretene Wort-Gottes-Theologie im 20. Jh. so sehr gegenüber einer rein geschichtlichen Sicht der Bibel behaupten konnte, dass ihre „Vorherrschaft“ für längere Zeit „die Auflösung des traditionellen Schriftprinzips im 18. und 19. Jh. und die damit verbundenen Folgen (…) in Wissenschaft und Kirche verdeckt“ hat30. Bei der Suche nach Erklärungsmöglichkeiten für dieses durchaus erstaunliche Phänomen sollte allerdings nicht vorschnell ausgeschlossen werden, dass die Wort-Gottes-Theologie tatsächlich auf etwas zurückgegriffen hat, was sich der Kirche im Um-gang mit der Bibel erschließt und dass der Ansatz der Wort-Gottes-Theologie deshalb einleuchten konnte.

Anders gesagt: Es sollte nicht ausgeschlossen werden, dass die Wort-Gottes-Theologie ein echtes, tragfähiges Fundament hat. Sollte es so sein,dann wiese die Bibel nicht nur, etwa in den Geschichten um Saul und David, durch ihre allgemein wahrnehmbaren Inhalte auf den Gott hin, der dem Menschen in radikalem Anspruch und Gnade begegnet; vielmehr wäre es tatsächlich so, dass sich die Wirklichkeit dieses Gottes durch die Bibel erschließt, sofern wir uns nicht durch naturalistische Denkmuster daran hindern lassen, in der Bibel nicht nur „Nichtiges und Historisches“, sondern „Großes und Göttliches“ zu suchen.

Wenn die Reformation kein Irrweg war, dann muss es heute darum gehen, die Heilige Schrift als die Quelle wiederzuentdecken, aus der die Kirche auch in einer von aufgeklärter Wissenschaft geprägten pluralistischen Gesellschaft leben und überleben kann.31Dabei geht es nicht um den organisatorischen Erhalt der Kirche, sondern um die Menschen, an deren Heil der Kirche gelegen sein muss: DasVerbum Dei manet in aeternummuss heute nicht einem so offensichtlich brutalen Ungeist entgegengehalten werden wie 1934 in Barmen, aber die Kirche soll darauf vertrauen, dass „Jesus Christus, wie er uns in der Heiligen Schrift bezeugt wird“ als „das eine Wort Gottes“ auch heute Hilfe und Orientierung bietet angesichts von Problemen, die, wenn auch nicht mit den damaligen Grausamkeiten vergleichbar, so doch auf ihre Art und Weise menschliche Würde angreifen, freiheits- und lebensbedrohlich sein können.

Wenn sich die Theologie einer solchen Wiederentdeckung der Bibel als Heilige Schrift zuwendet, dann steht die Exegese vor der Herausforderung, die Einsichten der historischen Kritik, die weder ignoriert werden können noch sollen, mit einer traditionellen Auffassung der Bibel als Heilige Schrift zu verbinden. Es geht darum, Wege zu entdecken, auf denen der geschichtliche und in sich höchst vielfältige Charakter der biblischen Texte ernst genommen, zugleich aber die Bibel als die eine Heilige Schrift erkennbar wird, aus der der Glaube leben kann.

Diese Herausforderung ist am ehesten so anzugehen, dass der Zu-gang der historischen Kritik mit einem weiteren Zugang kombiniert wird, der auf die Wahrnehmung einzelner Texte im Ganzen der Heiligen Schrift ausgerichtet ist. Im Unterschied zur historischen Kritik kann dieser zweite Zugang nicht auf einen in der gegenwärtigen Exegese weitgehend festgelegten Methodenkanon zurückgreifen; er kann aber an Zugangsweisen und Einsichten der älteren Exegese anknüpfen wie sie in den Epochen vor der Etablierung der historischen Kritik anerkannt waren. Auch diese älteren Zugangsweisen müssen nicht durchweg unmethodisch gehandhabt werden.32

Überhaupt sollte man sich nicht davon abschrecken lassen, dass die ältere Exegese heute vielfach als „vorkritisch“ im Sinne von „unwissenschaftlich, antiquiert, überholt“ abqualifiziert wird33: Wenn die Bibel wieder als die eine Heilige Schrift wahrgenommen werden soll, aus der die Kirche lebt, dann kann die historische Kritik, bei deren Anwendung sich teilweise kirchenkritische Tendenzen bemerkbar machen34, nicht als dasMaß aller Dinge gelten. Vielmehr sind ihre Grenzen und Nebenwirkungen und damit ihre Ergänzungsbedürftigkeit anzuerkennen.

Das Anliegen, Vorbehalte gegenüber der vormodernen Exegese aufzugeben und über die historische Kritik hinaus für Anregungen von dieser Seite offen zu sein, ist in der evangelischen Theologie vorhanden, aber meiner Beobachtung nach wenig verbreitet.35Im römisch-katholischenBereich hat der Ansatz, den Zugang der historischen Kritik mit Zugangsweisen der älteren Exegese zu verbinden, schon deshalb mehr Gewicht, weil in der Dogmatischen KonstitutionDei Verbumdes Zweiten Vatikanischen Konzils36zum einen „die zentralen Anliegen der historisch-kritischen Exegese aufgegriffen und anerkannt“ werden, während „gleichzeitig (…) die traditionelle Bibelhermeneutik, wie sie vor allem in der frühen Kirche konzipiert und über Jahrhunderte hin praktiziert wurde, beibehalten“ wird37.

Damit wird einer mehrperspektivischen Zugangsweise zur Bibel das Wort geredet, die grundsätzlich auch ein sinnvoller Weg für die evangelische Theologie sein dürfte. Die evangelische Theologie sollte sich vor allem deshalb nicht durch den Verweis auf die traditionelle Bibelhermeneutik abschrecken lassen, weil auch die Exegese der Reformatoren im Großen und Ganzen in den Bahnen verbleibt, die in den Jahrhunderten zuvor ausgebaut worden waren.38Insbesondere ist es zu einseitig, dieReformatoren nur in die Vorgeschichte der historischen Kritik einzuordnen, dabei aber ihre Rückbindung an die vorreformatorische Schriftauslegung zu übersehen39.

Wie die Verbindung von historisch-kritischer Exegese und Ansätzen der traditionellen Bibelhermeneutik zu leisten ist, bleibt allerdings zu fragen, da sich der analytische, auf die Erforschung der menschlich-geschichtlichen Hintergründe der Texte ausgerichtete Zugang der historischen Kritik und der ganzheitliche, auf die Einheit der Heiligen Schrift und ihre Erfahrung als Gotteswort ausgerichtete Zugang der älteren Exegese grundsätzlich unterscheiden.

So hat J. Ratzinger bereits 1968 auf das Problem hingewiesen, dass sich inDei verbumim doppelten „Ja“ zur historischen Kritik und zur traditionellen, vormodernen Exegese „der Antagonismus zweier Grundeinstellungen“ verbirgt, „die in ihrem Ursprung wie in ihrer Zielrichtung einander durchaus gegenläufig sind“40. L. Schwienhorst-Schönberger schließt sich dieser Problembeschreibung an41und zieht daraus denSchluss, dass die „theologisch reflektierte Vermittlung beider Modelleder Schriftauslegung“ noch ausstehe; sie gehöre „zu den vorrangigen Aufgaben zukünftiger Bibelwissenschaft“.42

Diese zentrale Aufgabe sollte konfessionsübergreifend erkannt und im ökumenischen Gespräch angegangen werden. Allerdings werden Lösungen nicht allein in der Theorie zu finden sein; vielmehr sind Versuche in der Arbeit an konkreten Texten erforderlich.

Um einen solchen Versuch ist die vorliegende Arbeit bemüht. Da es nicht zuletzt darum geht, die Einheit der Heiligen Schrift wiederzugewinnen, deren Zentrum die Botschaft von Jesus Christus ist, bietet es sich insbesondere an, zu diesem Zweck Texte aus dem Alten Testament heranzuziehen, die in irgendeiner Weise als Hinweis auf Jesus Christus verstanden werden können. Wenn sich die Einheit der Schrift und ihr chris-tologisches Zentrum irgendwo bewährt, dann auf dem Gebiet der christologischen Auslegung des Alten Testaments, die möglich sein muss, wenn das Wort des johanneischen Christus wahr ist: „Erforscht die Schriften, denn ihr glaubt, in ihnen das ewige Leben zu haben, und jene sind es, die über mich Zeugnis ablegen“ (Joh 5,39).43

Dieses Wort drängt dazu, in der Auslegung alttestamentlicher Texte erprobt zu werden. So hat W. Vischer der Einleitung seines nicht unumstrittenen Werkes „Das Christuszeugnisses des Alten Testaments“44Joh 5,39 als Motto vorangestellt. In dieser Einleitung stellt er mit Recht das Postulat auf: „Falls Jesus wirklich der verborgene Sinn der alttestamentlichen Schriften ist, dann muß eine ehrliche philologische Exegese irgendwie darauf stoßen; nicht so, daß sie Jesus geradezu entdeckte, aber doch so, daß sie feststellen würde: die im Alten Testament ausgesprochenen Gedanken und erzählten Geschichten weisen, so wie sie in der Bibel überliefert sind, in der Richtung der Kreuzigung Jesu; der Christus Jesus des Neuen Testaments steht tatsächlich im Fluchtpunkt der alttestament-lichen Perspektive“45

Dieses Postulat ist eine bleibend aktuelle Provokation für jede Schriftauslegung, die sich der Aufgabe stellt, die Einheit der Heiligen Schrift nachzuvollziehen. Sicher muss nicht für jeden Text des Alten Testaments unmittelbar gelten, dass er „in der Richtung der Kreuzigung Jesu“ weist bzw. dass Jesus Christus im Fluchtpunkt seiner Perspektive steht. Das Postulat darf nicht als Prokrustesbett gehandhabt werden, dem sperrige Texte gewaltsam angepasst werden. Wenn aber Joh 5,39 wahr ist – und das heißt nichts anderes als: wenn das Neue Testament zu Recht Jesus von Nazareth als den in alttestamentlichen Texten erwarteten Christus, Gottesknecht und Menschensohn bekennt –, dann ist davon auszugehen, dass sich dies auch wenigstens für wichtige Texte des Alten Testaments in nachvollziehbarer Weise zeigen lässt. Nichts anderes als ein solches nachvollziehbares Aufzeigen kann mit der „ehrlichen philologischen Exegese“ gemeint sein, von der Vischer in diesem Zusammenhang spricht.

Vor diesem Hintergrund soll in der vorliegenden Arbeit exemplarisch der Frage nachgegangen werden, ob in Gen 3 ein erster Hinweis auf Jesus Christus, also ein „erstes Evangelium“ („Protevangelium“), zu finden ist. Dabei ist so vorzugehen, dass die Verse aus Gen 3, die dafür in Frage kommen, einer philologisch-literarischen Untersuchung unterzogen werden, die auf Methoden und Einsichten der historischen Kritikzurückgreift. Das betrifft zunächst Gen 3,15, also den Vers, der seit dem 17. Jh. vielfach als „Prot(o)evangelium“ bezeichnet und im Rückgriff auf ältere Auslegungstraditionen als solches interpretiert wurde46, dann aberauch Gen 3,21.

Maßgeblich für den Einsatz mit einer philologisch-literarischen Untersuchung ist die Einsicht, dass der Zugang der historischen Kritik nur dann mit traditionellen exegetischen Ansätzen zu verbinden ist, wenn die historische Kritik am Anfang steht.

Die historische Kritik bildet den primären Textzugang, ohne deren Berücksichtigung vielleicht kein einziger biblischer Text auch nur aus der Grundsprache ins Deutsche übersetzt werden könnte. Auch arbeitet die historische Kritik mit keiner anderen Grundvoraussetzung als der, dass die zu untersuchenden Texte wie alle geschichtliche Phänomene von ihren zeit- und kulturgeschichtlichen Hintergründen geprägt sind. Weil diese zentrale Voraussetzung aber, zumindest unter heutigen Bedingungen, eine pure Selbstverständlichkeit ist, kann die historische Kritik als relativ objektiver Ansatz zur Erhebung eines Textsinns gelten. Der Anspruch, die Texte „– befreit von vorgefaßten Meinungen – ihr eigenes Wort“ sagen zu lassen47, wird von ihr also nicht zu Unrecht erhoben. So können auch Literaturwissenschaftler und Hermeneutiker, denen daran gelegen ist, dass sich die Sinnpotentiale von Texten nicht in der Autoren-intention erschöpfen, zugleich die Notwendigkeit betonen, dass bei der Interpretation das geschichtliche Umfeld oder die Entstehungssituation zu berücksichtigen ist.48

Die historische Kritik reicht aber nicht aus, wenn es um die Frage geht, ob die Bibel mehr ist als eine Sammlung religionsgeschichtlicher Dokumente, nämlich die eine Heilige Schrift, die sich nach reformatorischer Auffassung selbst auslegt. Dazu sind die Texte im Anschluss an die philologisch-literarische Analyse in den Gesamthorizont der Heiligen Schrift hineinzustellen, und es ist darauf zu achten, ob sich im gesamtbiblischen Horizont Sinndimensionen erschließen, durch die der Glaube gefördert wird. Diese Dimensionen müssen aber der historischen Kritik so nicht zugänglich sein. Bei diesem Hineinstellen einzelner Texte in den Gesamthorizont der Heiligen Schrift ist wie angekündigt auf Ansätze und Einsichten der seit der Alten Kirche entwickelten vormodernen Exegese zurückzugreifen.

Mit einem solchen Vorgehen sollte die Schriftauslegung beiden wichtigen Aspekten der Bibel gerecht werden. Die Texte werden einerseits als Dokumente der Religionsgeschichte ernstgenommen, was sie zweifellos sind; andererseits soll sich auf diesem Wege zeigen können, ob sie auch als das ernst genommen werden können, was sie nach kirchlicher Überlieferung sind: als Elemente der einen Heiligen Schrift, in deren Gesamthorizont sie möglicherweise noch etwas anderes sagen als bei bloß historischer Exegese erkennbar ist. Innerhalb des veränderten Horizontes, in dem die Texte nun stehen, kann aber auch dieses andere als das je „eigene Wort“ der Texte gelten. Das „eigene Wort“ ist also nicht auf das beschränkt, was die historische Kritik als ursprünglichen Sinn eines Textes herausarbeitet.

Mit J. Lauster kann die „Verhältnisbestimmung von Prinzip und Methode“, also von Schriftprinzip und historisch-kritischer Methode, als „die entscheidende Herausforderung“ gelten, „denen sich eine protestantische Schriftlehre unter den Bedingungen der Neuzeit stellen muß“49.Fragen der Schriftlehre sind allerdings in der Systematischen Theologie ausführlich zu diskutieren; unabhängig von den systematischen Diskussionen muss sich aber eine mit theologischem Anspruch betriebene Exegese der Herausforderung stellen, historisch-kritische Methode und Schriftprinzip pragmatisch miteinander zu verbinden. Dabei kann die Exegese gelassener mit dem Problem umgehen: Sie muss sich der Herausforderung bewusst sein, ist aber nicht genötigt, ein stringentes Konzept der Verhältnisbestimmung zu entwickeln. Die Exegese kann sich darauf beschränken, gewisse Grundlagen zu formulieren, die bei einzelnen Texten in unterschiedlicher Weise zu verfeinern sind, wobei sich jeweils Teillösungen ergeben können. Eine entsprechende Grundlage sollte das oben skizzierte Vorgehen sein, die zu besprechenden Texte erst mit Mitteln der historischen Kritik zu untersuchen, um sie dann, in einem zweiten Schritt, in den Gesamthorizont der Heiligen Schrift zu stellen und dabei auch Ansätze der vormodernen Exegese zu berücksichtigen. Inwiefern auch dieser zweite Schritt methodisch reflektiert und nachvollziehbar unternommen werden kann, wird an den besprochenen Beispielen zu beachten und zu diskutieren sein.

So muss sich auch im Ergebnis zeigen, inwiefern bei dem von uns gewählten Vorgehen eine angemessene Vermittlung zwischen der historischen Kritik und der Auslegung biblischer Texte im Rahmen der Einheit der Heiligen Schrift geschieht. Vielleicht ist eine völlig spannungsfreie Verbindung zwischen den „nach Ursprung und Ziel gegenläufigen Modellen“ (Ratzinger) gar nicht möglich; vielleicht ist sie aber auch nicht nötig, um zu einer nachvollziehbaren theologischen Auslegung biblischer Texte zu gelangen.

Notas al pie

1Auch Lauster, Prinzip, 13 stellt ein „Junktim von [Schrift-] Prinzip und Selbstauslegungsvermögen“ fest. Alslocus classicusdes Selbstauslegungsvermögens kann Luthers Formulierung aus derAssertioan Papst Leo X. gelten, in der das später sog. „Schriftprinzip“ damit begründet wird, dass die Kirchenväter der Heiligen Schrift die oberste Urteilsgewalt in allen theologischen Fragen zuerkannt haben. Das aber setze voraus, dass der Schrift zugleich zuerkannt wird,ut sit ipsa per sese certissima, facillima, apertissima, sui ipsius interpres, omnium omnia probans, iudicans et illuminans(WA 7, 97, 20–24). Auch Calov, Systema I, 469 spricht vom Selbstauslegungsvermögen, durch welches die Heilige Schrift ihr eigener unfehlbarer Ausleger sei(Semetipsam interpretandi facultas, qua Scriptura suiipsius interpres est infallibilis).

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