El litigio de las palabras E-Book

Jacques Rancière

• Herausgeber: Ned Ediciones
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Sprache: Spanisch
• Veröffentlichungsjahr: 2019

Seitenzahl: 125

Beschreibung

¿Qué comunicamos, en las palabras, más allá del mensaje que transmitimos? ¿Qué poder legitimamos a través del lenguaje? En nuestra relación con los demás, cada vez que hablamos y escribimos afrontamos una elección crucial y, al mismo tiempo, muy sencilla: seguir apoyando el mundo de la desigualdad (sus jerarquías de clase, raza, género) o abrir una escena de igualdad. El litigio de las palabras es una vindicación del lenguaje más allá de su comprensión como mera herramienta de comunicación. El lenguaje es político y su uso puede suspender las barreras y las jerarquías que sustentan las relaciones de dominación. En este diálogo, Jacques Rancière y Javier Bassas ofrecen reflexiones, preguntas y respuestas, que ahondan en la praxis de igualdad y ofrecen un recorrido tan lúcido como ameno por las nociones clave del pensamiento ranciereano.

Leseprobe

Título original: Les mots et les torts. Dialogue sur la politique du langage (próxima publicación en francés)

© De los autores: Jacques Rancière y Javier Bassas, 2019

© De la traducción: Javier Bassas

Corrección: Marta Beltrán Bahón

Cubierta: Juan Pablo Venditti

Primera edición, noviembre 2019

Derechos reservados para todas las ediciones en castellano

© Ned ediciones, 2019

Preimpresión: gama, slTravessera de les Corts, 55, 2.º 1.ª

ISBN: 978-84-16737-79-6

La reproducción total o parcial de esta obra sin el consentimiento expreso de los titulares del copyright está prohibida bajo el amparo de la legislación vigente.

Ned Edicioneswww.nedediciones.com

Índice

I. PREFACIO

La doble política del lenguaje en Jacques Rancière

II. LENGUAJE E IGUALDAD

1. El lenguaje y el pensamiento: de Althusser a Rancière

2. El disenso: ¿motor de la escritura igualitaria?

3. La tradición del ensayo y la escritura ranciereana

4. Logos y phoné: ¿una política de los animales?

III. LENGUAJE Y EMANCIPACIÓN

1. Los «límites» de la actividad política

2. Política del idioma: Derrida vs. Rancière

3. La ley y la escritura: la saturación y su afuera

4. Lenguaje y palabra revolucionaria

IV. LENGUAJE E IMÁGENES

1. De las apariencias al aparecer: escenas de emancipación

2. Palabra e imagen: la historia de los regímenes del arte

3. Lenguaje figurado: filosofía y literatura

I

PREFACIO

La doble política del lenguaje en Jacques Rancière

La cuestión del lenguaje en Jacques Rancière suscita un doble interés para cualquiera que advierta el alcance político de la palabra, para todo aquel o aquella sensible a lo que está en juego en cualquier texto.

Apuntemos, primeramente, que Rancière no enmarca sus reflexiones sobre el lenguaje bajo la perspectiva y los objetivos del «giro lingüístico», por ejemplo, que convierte el problema del referente en problema de lenguaje, ni de la filosofía analítica que se consagra a la identificación de los errores y las ambigüedades del lenguaje cotidiano. Rancière tampoco orienta su pensamiento del lenguaje hacia una filosofía de la comunicación o hacia una hermenéutica que intente esclarecer los malentendidos o los diversos niveles de interpretación de los textos. Siguiendo un camino diferente, podemos afirmar que el pensamiento del lenguaje en Jacques Rancière (JR) es, ciertamente, un pensamiento político.

Ahora bien, en Rancière, esta relación entre lenguaje y política no es sencilla, pues se declina de múltiples maneras, por decirlo así. En esta relación, se trata de entrada del reparto de lo sensible (es decir, de los modos de decir asociados a modos de ver, de hacer, de pensar, etc.) y de las capacidades de cualquiera (n’importe qui) ante las identidades y los roles asignados en un consenso (por ejemplo, ante la pregunta sobre quién puede hablar y quién no puede hablar en una situación dada). Pero las palabras también son para JR un campo de batalla, puesto que con ellas se pone en liza el tipo de mundo que aparece, el tipo de pueblo que se configura, también el tipo de subjetividad. Asimismo, es en esta relación entre lenguaje y política donde tienen lugar los «desacuerdos» (mésententes) que subyacen en la declaración de igualdad, como JR explica claramente en su libro titulado La Mésentente y sobre el que tendremos la ocasión de volver; entre lenguaje y política, también deben analizarse con Rancière las relaciones entre teoría y práctica, ideas y acción, palabra e imagen, pues todas estas relaciones suscitan preguntas que atañen directamente al sentido y a la función del pensamiento, la filosofía, la enseñanza como, por ejemplo: ¿cómo poner en cuestión el primado de la teoría sobre la práctica? ¿Qué relación no jerarquizante podemos establecer entre las ideas y las acciones, para que éstas no sean consideradas como meros efectos del pensamiento? ¿Y qué relación igualitaria podemos establecer entre las imágenes y las palabras?

Ahora bien, en segundo lugar, por mis orígenes como filólogo y traductor al castellano de algunas obras de Jacques Rancière, el lenguaje de JR me interesa también a un nivel práctico. Es decir, me interesa la praxis de escritura, la manera en que Ran­cière escribe. Y ello bajo la perspectiva precisa de la relación entre lenguaje y política: la manera en que escribimos, ¿acaso no es también una cuestión política? Pienso que, hablando y escribiendo sobre cualquier tema, la posición de enunciación que el locutor adopta —las estrategias y modos de enunciación que él o ella utiliza— se revela más importante para el sentido y el efecto que esas palabras puedan tener que lo enunciado, es decir, el contenido mismo, la idea o el mensaje de tal enunciación.1 Y la filosofía, los filósofos de todas las llamadas «disciplinas» (metafísica, filosofía política, de la historia, de la ciencia, del arte, etc.) olvidan casi siempre, salvo raras excepciones, la importancia de la praxis de escritura para el sentido, para la política del sentido. Mi gesto en otros textos y también aquí, en diálogo con JR, intenta situar el «cómo» se escribe (posición de enunciación, modos, ritmos, etc.) al mismo nivel que el «qué» se escribe. O, para transponerlo en nociones ranciereanas, podríamos decir que el «cómo» de la escritura sería el sin-parte de todo texto (de toda «comunidad textual») frente al poder, el privilegio, dominante y jerarquizante del «qué», del contenido, del mensaje del texto.

De hecho, si quisiéramos transponer lo que he ido aprendiendo en mis lecturas y traducciones de Rancière, podríamos describir esta concepción política de la praxis de escritura siguiendo la figura del «desdoblamiento» que constituye el gesto, según el mismo JR, del proceso de emancipación: tal y como el proletario se desdobla en sí mismo y en burgués, tal y como el plebeyo se desdobla en sí mismo y en patricio, aquí también se produce un desdoblamiento en el seno del lenguaje. Se produce un desdoblamiento entre, por una parte, la teoría, el contenido y, por otra parte, la praxis, los modos de enunciación: el «cómo» de la escritura se desdobla entonces en sí mismo y en el «qué» para interrumpir esa desigualdad de sentido en la comunidad textual. La praxis del lenguaje le diría entonces a la teoría: «yo como tú» (yo también cuento en el recuento del texto, yo también tengo capacidad de sentido, yo también hago política, etc.).

Con este gesto de desdoblamiento lingüístico, no hago sino insistir en lo que ya se encuentra más o menos explícitamente en el pensamiento de Rancière, aunque apenas estudiado por sus intérpretes; despliego, pues, lo que ya se evidencia en afirmaciones rotundas de JR como ésta: «Lo que hemos comprobado, finalmente, es que el efecto político de una teoría depende menos del contenido de sus enunciados que de la posición de enunciación que adopta».2 Así, con un formato indisciplinado a medio camino entre el diálogo, la entrevista, el análisis de ambos interlocutores, querría desplegar aquí las consecuencias de esta afirmación que asigna el efecto político de una teoría al «cómo» de su enunciación, antes bien que al contenido de sus enunciados. La igualdad textual está en juego, es decir, también la igualdad política.

En definitiva, la concepción del lenguaje de JR y su relación con la política señalada aquí arriba, así como el profundo trabajo de su praxis lingüística (la escritura de los textos principalmente, pero también los modos de enunciación en sus cursos, entrevistas y conferencias) constituyen los dos ejes sobre los que se construye y se justifica el interés del presente libro. Intentamos, pues, poner de manifiesto esa doble política del lenguaje en la obra de Jacques Rancière a través de preguntas, análisis, reflexiones que agrupamos en tres partes, tratando así de reunir las perspectivas que me parecen más pertinentes, y urgentes, para los tiempos que vivimos: lenguaje e igualdad, lenguaje y emancipación, lenguaje e imágenes.

El presente texto tiene su origen en el seminario que organicé con Jacques Rancière el sábado 7 de abril de 2018, en La Virreina Centre de la Imatge en Barcelona, en el marco de mi investigación titulada ¡Ojo al lenguaje!. A partir del diálogo que establecimos entonces, Jacques Rancière aceptó completar por escrito sus reflexiones y responder, asimismo, a nuevas preguntas que no pudieron ser formuladas en dicho seminario. La versión actual de este texto, finalizada en enero de 2019, ha sido revisada enteramente por el mismo Jacques Rancière. A él querría agradecerle especialmente su rigor y generosidad, inhabituales hoy en día, y también a Valentín Roma, director de La Virreina, por posibilitar de manera atenta y entusiasta todo este proyecto.

1. En lingüística: el enunciado (en términos corrientes, una frase); lo enunciado (lo que se enuncia, el sentido de lo dicho); el/la enunciante (el sujeto que enuncia); la enunciación (el acto mismo de enunciar, teniendo en cuenta la posición, el momento y espacio, desde la que se enuncia).

2. Rancière, J., «L’arme théorique d’un recommencement du marxisme», entrevista en A. W. Lasowski, Althusser et nous, PUF, París, 2016, pág. 245.

II

LENGUAJE E IGUALDAD

1. El lenguaje y el pensamiento: de Althusser a Rancière

Javier Bassas (JB): Para enmarcar bien lo que está en juego en esta primera pregunta, habría que señalar de entrada que la concepción que usted tiene de la política no se define como la esencia del ser en común, ni como la gestión del poder, ni como el establecimiento de las leyes o la creación de instituciones gubernamentales. Éstas son, en efecto, las definiciones de la política más utilizadas, los sentidos que toma a menudo de manera natural, pero esas definiciones no esclarecen el sentido de la política tal y como usted la utiliza en sus textos. Para decirlo en los términos que usted mismo propone, por ejemplo en La Mésentente3 y en otros libros, la política es una cuestión de emancipación, una actividad que quiere demostrar la hipótesis de la igualdad a partir de los agravios («torts»en francés),y que la lleva a cabo ese sujeto que usted denomina como los «sin-parte» (a saber, los y las que están sometidas, en un consenso, a una lógica desigualitaria que los excluye del recuento de los que cuentan).

En este marco, y especialmente a partir de la noción de los sin-parte, usted distingue su concepción de la política de la archi-política, de la meta-política y de la para-política.4 En sus trabajos, la política no es la exclusión de la parte de los sin-parte (exclusión llevada a cabo en lo que usted llama la «archi-política» y que remite a la asignación fija de funciones y roles sociales tal y como lo propone Platón); la política no es tampoco para usted la inclusión deesa parte de los sin-parte en el todo de lo «social» (lo que usted llama «para-política» y que atribuye al pensamiento de Aristóteles); de igual manera, en su pensamiento la política no es la tentativa de capacitar a los sin-parte para que tomen conciencia, mediante la ciencia reveladora, de las alienaciones y espejismos de la ideología (esto sería más bien lo que usted llama «meta-política», tal y como se manifiesta particularmente en el pensamiento de Althusser, entre otros). Para usted, la política es un asunto de igualdad y, más precisamente, de la capacidad de cualquiera (en francés, «n’importe qui») de hipostasiar la igualdad ante las jerarquías, las dominaciones, los consensos establecidos que dejan fuera a los sin-parte y que distinguen de esta manera dos inteligencias, dos humanidades: los que piensan y los que hacen, los que saben y los que no saben, los maestros y los ignorantes, o bien los que tienen tiempo y los que no tienen tiempo, etc. Partiendo entonces de esta concepción de la política a partir de la igualdad, de la capacidad de cualquiera y, más precisamente, de la igualdad de las inteligencias, querríamos proponer algunas reflexiones y lanzar algunas preguntas relativas precisamente a esta concepción de la política y su relación con el lenguaje.

En esta dirección, pues, me interesa primero la transmisión de un pensamiento por la escritura o el habla. Querría empezar entonces abordando la relación precisa entre lenguaje y pensamiento, preguntándole de qué manera se puede escribir y hablar según una lógica de la igualdad, es decir, cómo hablar y escribir desde la igualdad cuando reflexionamos, cuando compartimos nuestros pensamientos, nuestra filosofía, argumentos y descripciones. ¿Qué posibilidad existe, por tanto, qué modos y giros de lenguaje hay que tomar para desplegar una escritura, un habla que no traicione la igualdad que permanece en la base de su pensamiento? Dos textos de referencia a este propósito para articular con mayor detalle esta reflexión.

Primero, usted afirma que todo pensamiento de la emancipación está dirigido a todos y todas, a cualquiera. Toda actividad que consiste en «crear una obra de pensamiento» implica imperativamente, pues, una capacidad intelectual común, sin división de inteligencias ni de oficios. Y, a partir de ahí, concluye: «¿Cómo se puede crear una obra de pensamiento partiendo de la suposición de que el pensamiento es la puesta en acto de una capacidad que es sólo el privilegio de algunos? [...] El trabajo del pensamiento es un trabajo que sólo tiene sentido como puesta por obras de una capacidad intelectual común. Su ejercicio supone la ruptura con la lógica de la división del trabajo que convierte una potencia común en un oficio específico».5

Y, en segundo lugar, para hacer resonar ahora lo que afirma en esta cita, querría convocar las reflexiones de Louis Althusser sobre lo que es una «forma de exposición popular de la filosofía».6Siguiendo las observaciones de Kant sobre la dificultad del pensamiento filosófico, Althusser revela efectivamente una contradicción que nos interesa aquí por dos razones. Escribe: «La filosofía más abstracta puede y debe ponerse al alcance de los hombres corrientes que sepan leer y escribir. Todo proyecto de filosofía popular [en nota: “Suprimido: y, por tanto, también el presente proyecto de iniciación a la filosofía”] se encuentra preso, pues, en una contradicción: por un lado, la filosofía debe poder ser expuesta a todo hombre que piensa y, por otro lado, es difícil ponerla a su alcance sin traicionarla».7 La contradicción que señala Althusser cuando considera una «filosofía popular» me parece una contradicción interesante porque se opone, precisamente, al pensamiento de la igualdad que usted defiende. Siguiendo sus reflexiones [de JR] a este propósito, diríamos que la relación entrepensamiento e igualdad no debe plantearse de ninguna manera en los términos que Althusser utiliza: expresiones tales como «hombres corrientes» (en francés, «hommes ordinaires»), «filosofía popular», «traicionarla» no se inscriben ciertamente en la perspectiva de la igualdad de las inteligencias, el pensamiento y la lengua comunes a todos, la capacidad de cualquiera, etc., sino que se enmarcan, al contrario, en una posición que distingue entre ideología y ciencia, entre los que están desorientados por los espejismos de las condiciones que les gobiernan, sin que ellos mismos lo sepan, y aquellos que conocen la teoría para que los otros (proletarios, negros, mujeres, los «alienados») tomen conciencia de su condición de ignorancia.En resumen, la cita de Althusser parece distinguir entre una filosofía verdadera (para los conocedores) y una filosofía popular y adaptada (para el pueblo).8