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Una reflexión clarividente sobre cómo la visión religiosa de la cultura árabe influye en la literatura, la lengua, la poesía y hasta la noción del individuo. En este libro, Adonis explora la cultura árabo-islámica para intentar responder a grandes cuestiones: ¿quién es el ser árabe musulmán?, ¿cuál es su mundo interior y cómo piensa?, ¿es el ser humano en sí mismo una esencia activa, un individuo creativo o simplemente un mero gestor? El motivo de estas preguntas es comprender el significado de la cultura árabe, sus relaciones y connotaciones, y entender el papel que juega la visión religiosa de la cultura árabe en la historia de la literatura, la lengua, la poesía, la creación y la civilización. "La paradoja que erige lo fijo y lo mudable es que cuando los árabes del siglo xx intentamos estudiar nuestra herencia pasada y nuestro legado cultural, lo que nos atrae en ella es precisamente todo lo ligado a la tendencia de lo mudable, algo que nuestros antepasados rechazaron, de una forma u otra, y sigue estando, hoy, fuera de la estructura básica de la sociedad árabe", dice Adonis.
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ADONIS (1930)
El poeta Adonis ocupa un lugar privilegiado en la literatura contemporánea en lengua árabe, para la que ha supuesto una auténtica revolución.
Fe de ello dan sus más de veinte libros de poesía, entre los que destacan Sombra para el deseo del sol (Vaso Roto, 2012) y Zócalo (Vaso Roto, 2014). A lo largo de su carrera ha recibido numerosos y reconocidos galardones como el Premio Goethe (Alemania, 2011), el Premio Giovanni Pascoli (Italia, 2008), el Max Jacob (Francia, 2008) o el Premio Bjornson (Noruega, 2007), entre otros. Es además un intelectual de compromiso sólido, como lo demuestran sus numerosos ensayos, artículos y entrevistas. Es considerado un firme candidato al Premio Nobel de Literatura.
Títulos originales:
MONTERREY lecture
BRITISH LIBRARY lecture text
Introduction to THE FIXED AND THE DYNAMIC
Primera edición: septiembre, 2022
LECTURES
Copyright © Ali Ahmad Saïd Esber (Adonis), 2021
All rights reserved
THE FIXED AND THE DYNAMIC
Introduction copyright © Ali Ahmad Saïd Esber (Adonis), 1973, 2019
All rights reserved
© de la traducción: Jaafar al Aluni, 2022
© Vaso Roto Ediciones, 2022
ESPAÑA
C/ Alcalá 85, 7º izda.
28009 Madrid
www.vasoroto.com
Grabado de cubierta: Víctor Ramírez
Queda rigurosamente prohibida, sin la autorización de los titulares del copyright, bajo las sanciones establecidas por las leyes, la reproducción total o parcial de esta obra por cualquier medio o procedimiento.
Impreso y gestionado por Bibliomanager
ISBN: 978-84-125197-4-7
eISBN: 978-84-126006-9-8
Depósito Legal: M-18850-2022
IBIC: HP
Traducción del árabeJaafar al Aluni
Nota del traductor
LO FIJO Y LO MUDABLE:CREACIÓN Y TRADICIÓN EN LA CULTURA ÁRABE
II
III
IV
V
VI
VII
VIII
IX
X
XI
XII
XIII
XIV
XV
¿ES ÉSTE EL TIEMPO DE LA TRADUCCIÓN?¿ES LA TRADUCCION UNA SEGUNDA CREACIÓN?
1
2
3
LA POESÍA Y LA MÁQUINA
Entre lo fijo y lo mudable es un libro que se compone de tres textos significativos del Adonis pensador: el primero, es la introducción del libro que originalmente fue su tesis doctoral titulada «Lo fijo y lo mudable. Estudio sobre la creación y la tradición en la cultura árabe»; el segundo, es el texto de la conferencia «¿Es la traducción una segunda creación?», que Adonis leyó en la Biblioteca Británica bajo el auspicio de la Revista Banipal; y el tercero, titulado «La poesía y la máquina», es el de la conferencia inaugural que el poeta impartió en la Feria Internacional del Libro Monterrey.
En este libro, Adonis cuestiona la cultura áraboislámica para revelar los significados: ¿quién es el ser árabe (musulmán)?, ¿cuál es su mundo interior y cómo piensa?, ¿qué son la razón y el pensamiento árabes?, ¿qué son la poesía y la lengua árabes?, ¿qué es la traducción?, ¿qué papel desempeña la tecnología en nuestro mundo?, ¿es el ser humano en sí mismo una esencia activa, un individuo creativo o simplemente un mero gestor?
El motivo de estas preguntas que el poeta y pensador sirio plantea dentro de la visión árabo-islámica de Dios, el universo y el ser humano es comprender el significado de la cultura árabe, sus relaciones y connotaciones. A la luz de estas preguntas, el lector descubrirá que el ser humano como individuo, como creador responsable no posee existencia ni presencia conceptual en la cultura árabe. La presencia es para la comunidad [la Umma] y el concepto de la presencia del individuo árabe sólo apareció con la experiencia sufí, aunque de forma problemática.
Así comprendemos que la visión religiosa de la cultura árabe jugó un papel importante en la historia de la poesía árabe, ya que influyó en la idea del tiempo y su función esencial en la evaluación del desarrollo de la literatura, la lengua, la poesía, la creación y la civilización en su conjunto.
Ahora bien, si la religión desempeña un papel negativo en relación con la literatura es porque los árabes querían que el tiempo de la literatura se asemejase al tiempo religioso en su sentido más estricto. No obstante, existe una gran diferencia entre ambos que se refleja en el estudio de la relación de la religión y la literatura con el futuro.
Cuando la religión habla de resurrección, de paraíso e infierno, etc. se refiere al futuro. No podemos negar que conocer el futuro es la esencia de la religión y su máxima pretensión, sin embargo, la relación de la literatura, concretamente la poesía, no puede ser de esta índole: el futuro es lo desconocido, lo que está por venir.
Así pensaban y actuaban los primeros musulmanes, basándose en la creencia de que la religión islámica es un modelo y una base para la visión de lo invisible y de la vida humana en general. Todo, absolutamente todo en la vida árabe: el poder, la política, la literatura, la lengua, la poesía, la cultura, la tecnología e incluso la traducción girará en torno al concepto de lo fijo y lo mudable, siendo lo fijo el pensamiento que erige sobre el texto y toma su argumento y legitimidad de su estabilidad, imponiéndose como único sentido correcto, es decir, como una autoridad cognitiva.
En cuanto a lo mudable, es el pensamiento que se funda a raíz del texto, pero con una interpretación que hace que el texto sea capaz de adaptarse a la realidad cambiante, sin ver en el texto ninguna referencia, excepto la de la razón y la interpretación perpetua.
El alcance de este libro va más allá de lo específico del mundo árabo-musulmán, recupera una profunda sabiduría despojada de ideologías y otras imposiciones, al devolverle al pensamiento toda su capacidad crítica y esa mirada honrada que nos merecemos.
Adonis asume en este libro la tarea del ensayista y el pensador, expone sus penetrantes ideas, las ordena y analiza en profundidad, utilizando para ello una prosa precisa, sutil y delicada que ha hecho la tarea de la traducción difícil, por no decir en algunos momentos, complicada. Es en este sentido que quiero manifestar mi profundo agradecimiento a mi querido amigo y poeta Trino Cruz, gran conocedor de la obra tanto poética como ensayística de Adonis, y que ha participado con verdadera pasión y empeño en la revisión de este libro. Sus sugerencias y propuestas han sido fundamentales para resolver muchas de las dudas lingüísticas y traductológicas que he tenido durante la traducción.
JAAFAR AL ALUNIAlmería, 17 de julio de 2021
El islam ha constituido la base para crear una nueva visión y un nuevo orden. La cultura árabe, sin embargo, posee un doble origen: preislámico [yahili] e islámico. Y dado que el islam es el fin o la conclusión de la visión árabe (y humana) de la vida y el universo, el comienzo ha sido interpretado a la luz de la religión islámica, de modo que el mismo fin se ha convertido en inicio. Lo que es el fin debe ser el comienzo también, ya que, por un lado, niega todo lo que lo precede mientras lo contradice, estableciendo, por otro lado, los orígenes. La yahiliyyah2 precede al islam, aparentemente, pero el islam esencialmente la adelanta. Por lo tanto, no conocemos al islam por la yahiliyyah, sino que conocemos a la yahiliyyah por el islam. En este sentido, el islam es el origen que, a su luz, se conoce todo lo que estaba antes y todo lo que viene después, partiendo de él. Y si consideramos que el origen es lo fijo y arraigado y lo que viene es lo mudable y lo innovado herético [al-muhdaz], entonces la cuestión principal en el estudio de la cultura y el legado árabes en general es comprender la relación entre la visión de lo fijo y de lo mudable, o la naturaleza del conflicto entre la tendencia de la tradición-imitación y la de la innovación entendida como herejía. Desde un principio, dicho enfrentamiento se ha manifestado en dos aspectos: religioso-político, que gira en torno al Califato o Imamato; y, religioso-intelectual que aborda la naturaleza de la relación entre religión y razón, religión y vida.
En este enfrentamiento y desde la ausencia del Profeta han surgido dos tendencias: la primera, que encuentra en la tribu de Coraix3, en el texto religioso (el Corán y la Sunna4) y en algunos de los compañeros del Profeta, su base y su punto de partida, y la segunda tendencia, que halla su fundamento y su punto de partida en el propio islam y en el musulmán como ser humano. Los partidarios de la primera tendencia se basaron en la idea de obedecer al imán y adherirse a la opinión de la mayoría de la comunidad musulmana, mientras que los seguidores de la segunda tendencia consideraron que había que controlar al imán y atenerse a la verdad y la justicia, desobedeciendo al imán en caso de que se desviara de ambas. Esta división de ideas correspondía a otra económico-social: por un lado, los nobles de la tribu de Coraix y sus aliados, y, por otro lado, una clase formada por los que ellos llamaron «populacho», «esclavos», «tribus díscolas» y «negros». Durante los primeros tres siglos de la Hégira, el dominio perteneció a la clase coraixí y a sus aliados, lo cual implicó que su cultura y, especialmente, su perspectiva religiosa fuesen las dominantes a lo largo de este período.
Si la religión islámica es la conclusión del conocimiento y la cima de la perfección, según la opinión tradicionalista prevaleciente, esto significa que no puede surgir en el futuro nada que no esté incluido en ella. La Revelación establece tanto el tiempo como la historia, o, dicho de otro modo, es el comienzo del tiempo y de la historia a la vez. Por tanto, la Revelación no es el tiempo pasado, sino el tiempo en su totalidad: el ayer, el ahora y el mañana. El ahora y el mañana no descubren nada que vaya más allá de la Revelación, sino que, al contrario, dan testimonio de ella. El presente es instante para recordar, también lo es el mañana. El futuro no es una dimensión para descubrir, sino para preservar y recuperar, ni es un factor de cambio, sino de mera gestión para ordenar y reorganizar lo que ya se ha dado en su totalidad.
La Revelación, en tanto fundamento y comienzo absolutos, trasciende los tiempos: el pasado, el presente y el futuro. Es el pasado en cuanto es el principio, es el presente en cuanto es lo continuo, y es el futuro en cuanto es lo absoluto. Siendo idénticos estos tres aspectos de la Revelación, el tiempo histórico no tiene valor excepto por surgir del tiempo de la Revelación, ya que ésta, desde el primer momento en que fue revelada hasta el fin del mundo, seguirá presente eternamente e idéntica a sí misma. Y puesto que la Revelación es una llamada a la práctica, el tiempo de la Revelación es una especie de presente-eternidad que concierne a los actos religiosos y engloba el pasado y el futuro. El presente aquí es una continuación del pasado, y el futuro, una posibilidad. En consecuencia, debe hacerse una distinción entre dos tiempos: el tiempo de la Revelación y el tiempo histórico, el tiempo de los acontecimientos y el de las apariencias, es decir, el tiempo transitorio. En otras palabras, hay una esencia constante detrás de lo fugaz y efímero; hay una eternidad que es la de la presencia. No hay por qué obsesionarse por el futuro, porque es sólo el presente por venir. El futuro no tiene otro sentido que poner en práctica el contenido de la Revelación y, por tanto, vivir en su presencia. Gracias a la Revelación accedemos al tiempo, y no al revés. Esto significa que la idea religiosa es superior al tiempo, es decir, surge en la historia, ocupa su lugar y se sitúa más allá de él. El desarrollo histórico es fugaz y marginal y no tiene valor en sí mismo. El valor es la Revelación, una idea que trasciende la historia y sus desarrollos. De aquí entendemos el dicho de que el islam no envejece, no se convierte en un pasado, sino que es una presencia absoluta. Por tanto, resulta inútil tratar de definir la relación entre la Revelación y la historia, ya que la segunda sólo tiene que imitar a la primera. El único papel que la historia desempeña es dar al ser humano la posibilidad de elegir entre elevarse a la Revelación o hundirse en la miseria.
Esto quiere decir que el tiempo tiene dos significados: el primero, es la pérdida o el alejamiento del origen. El tiempo aquí aísla y destierra, y el ser humano debe luchar contra él para desterrarlo y aislarlo, y la única manera de hacerlo es mantenerse permanentemente fiel al origen, reproduciéndolo y repitiéndolo.
El segundo significado es que el tiempo no es una apertura o un campo para descubrir una ciencia «nueva», sino más bien una ocasión para recordar la ciencia emanada del origen, una ciencia que se sabe, pero no se descubre. El tiempo, en otras palabras, no dispone de ninguna antigüedad que supere o elimine el origen. No se dirige hacia el infinito, sino hacia un final que es el principio del que partió. El hombre no descubre nada, sino que aprende la Revelación divina. El que aprende, aquí, recupera o adquiere un conocimiento previo a él, un conocimiento íntegro e infalible.
Desde esta perspectiva, el tiempo no es una forma primaria de intuición humana, o una dimensión integrante de las cosas, sino algo creado como cualquier otra cosa. Es, pues, una imperfección como cualquier criatura, es incluso contrario a la perfección, y todo lo que hay en él o relacionado con él es imperfecto. La perfección está en la eternidad, no en el tiempo. Y desde que Dios es capaz de recrear el universo en cualquier instante, el tiempo deja de tener sentido como permanencia o duración y se convierte en un conjunto de momentos discontinuos. Por tanto, el tiempo no es más que un instrumento que revela al ser humano esta orden de Dios: ¡Hágase!
De ser el tiempo un lugar y un símbolo de imperfección, el espacio lo será igualmente. Y si el tiempo es un conjunto de momentos discontinuos, el espacio será un conjunto de puntos. Al igual que el tiempo, el espacio es ese intermediario que le recuerda al hombre que el mundo es perecedero y que sólo es un puente frágil por el cual se cruza al cielo, donde se encuentra la existencia divina absoluta.