Virtud E-Book

James Arthur

• Herausgeber: Ediciones Rialp, S.A.
• Kategorie: Bildung
• Serie: Pensamiento Actual
• Sprache: Spanisch
• Veröffentlichungsjahr: 2023

Seitenzahl: 500

Beschreibung

El autor examina la fuerte conexión entre la naturaleza humana y el verdadero renacimiento de las personas. Un carácter virtuoso está más abierto a la relación comunitaria, pero exige motivos claros para vivir. El virtuoso se compromete más con las cuestiones morales, y explora con interés la relación activa entre Dios y el hombre. La educación a la luz de una cosmovisión cristiana, integradora de toda la persona, se ve desafiada en nuestros días por diversas ideologías, y llega a considerarse algo irracional para una mente moderna. Para educar el carácter bajo una óptica cristiana, James Arthur revaloriza el fundamento teórico neoaristotélico-tomista como una opción de enorme atractivo para investigadores y estudiantes de educación del carácter, educación religiosa y filosofía de la educación.

Leseprobe

JAMES ARTHUR

Virtud

La formación del carácter y el renacimiento de la educación cristiana en las virtudes

EDICIONES RIALP

MADRID

Título original: Christian Education in the Virtues: Character Formation and Human Flourishing

© 2021 by Routledge, un sello de Taylor & Francis Group.

© 2023 de la versión española realizada por DAVID CERDÁ

by EDICIONES RIALP, S. A.,

Manuel Uribe 13-15 - 28033 Madrid

(www.rialp.com)

Preimpresión/eBook: produccioneditorial.com

ISBN (versión impresa): 978-84-321-6390-6

ISBN (versión digital): 978-84-321-6391-3

ISBN (versión bajo demanda): 978-84-321-6392-0

No está permitida la reproducción total o parcial de este libro, ni su tratamiento informático, ni la transmisión de ninguna forma o por cualquier medio, ya sea electrónico, mecánico, por fotocopia, por registro u otros métodos, sin el permiso previo y por escrito de los titulares del copyright. Diríjase a CEDRO (Centro Español de Derechos Reprográficos, www.cedro.org) si necesita reproducir, fotocopiar o escanear algún fragmento de esta obra.

«Pero como muchos se esmeran más

en ser instruidos que en vivir bien,

sucede que a menudo se extravían,

y no dan ningún fruto, o un fruto escaso».

(Tomás de Kempis, Imitación de Cristo, I.3)

ÍNDICE

PORTADA

PORTADA INTERIOR

CRÉDITOS

DEDICATORIA

AGRADECIMIENTOS

PRÓLOGO

INTRODUCCIÓN

1. FORMACIÓN DEL CARÁCTER Y DESAFÍOS TEOLÓGICOS

2. LA ANTROPOLOGÍA CRISTIANA Y LA ÉTICA DEL CARÁCTER DE ARISTÓTELES

3. EL TOMISMO Y EL CARÁCTER MORAL CRISTIANO

4. CARÁCTER CRISTIANO Y EDUCACIÓN PEDAGÓGICA DE LAS VIRTUDES

5. DESARROLLO HUMANO INTEGRAL Y EDUCACIÓN DEL CARÁCTER CRISTIANO

6. UN MARCO TEOLÓGICO PARA LA FORMACIÓN DEL CARÁCTER

CONCLUSIÓN

BIBLIOGRAFÍA

AGRADECIMIENTOS

SON VARIAS LAS PERSONAS que me han ayudado mucho en la preparación de este libro, lo han leído y me han ofrecido sus comentarios y correcciones. Benjamin Miller y Rachael Hunter discutieron conmigo generosamente este proyecto de libro en sus inicios y me animaron a tomar las direcciones por las que me decidí. Quiero dar las gracias a Aidan Thompson y a Matthew Collins, del Jubilee Centre for Character and Virtues de la Universidad de Birmingham, por haber corregido el texto y por haberme hecho sugerencias que hicieron más clara la redacción. Me gustaría dar las gracias a los profesores Kristján Kristjánsson Trever Cooling, John Haldane, Christian Miller y Gerald Grace, y al reverendo dominico Dr. Ezra Sullivan, que fueron generosos con su tiempo y su ayuda al leer y comentar algunos capítulos del manuscrito. En particular, no puedo agradecer lo suficiente al profesor y reverendo dominico Simon Gaine por haberme orientado de forma extremadamente útil sobre el texto durante mi año sabático en la Universidad Angelicum de Roma en el otoño de 2020. También estoy en deuda con mi buena amiga, la profesora Candace Vogler, de la Universidad de Chicago, por haber aceptado escribir el breve prólogo de este libro.

PRÓLOGO

Sobre la educación cristiana en una era secular

EL REPASO QUE JAMES ARTHUR hace sobre la educación del carácter cristiano es, en el sentido más amplio, un trabajo de integración. Es célebre por su liderazgo en el Jubilee Centre for Character and Virtues, donde supervisa el Marco para la educación del carácter en las escuelas que se ha desarrollado en base a su investigación durante el último decenio. En este libro, se basa en la experiencia de este centro y sabe encuadrar el trabajo allí desarrollado en el contexto de la filosofía práctica, la teología y la antropología tomistas, en un sentido amplio. En este sentido, el nuevo libro de Arthur constituye una suerte de bautismo del trabajo secular sobre la educación del carácter; su aristotelismo tomista da con el principio subyacente unitario que tiene como fin ayudar a los estudiantes a convertirse en seres humanos buenos y más plenamente realizados, para llevar vidas significativas con un sentido claro de propósito orientado a la vida en común en la comunidad cristiana, vidas vividas en circunstancias que no están explícitamente moldeadas por la fe.

Para ello, lleva al lector a un viaje que comienza en los profundos desafíos a los que se enfrentan los educadores cristianos en una cultura secular que tiende a ver la educación en gran parte como un conjunto de medidas estandarizadas de desempeño académico, la necesidad de que los estudiantes desarrollen, aclaren y encuentren formas de expresar sus valores personales y, en última instancia, la preparación profesional o vocacional que les ayudará a que sus vidas sean materialmente seguras. Como señala Arthur, ni siquiera los teóricos del carácter o de la educación, decididamente laicos, piensan que los objetivos de la educación se han alcanzado plenamente si los estudiantes se gradúan con altas calificaciones, alguna forma de expresar lo que piensan que es importante en la vida y unas perspectivas de trabajo razonables. Si tienen la suerte de tener una vida relativamente cómoda y asentada, difícilmente eso les impedirá encontrarse en una situación muy parecida a la que tuvo que afrontar John Stuart Mill a los veinte años:

Acostumbraba a congratularme de la certeza de una vida feliz que disfrutaba, encomendando mi felicidad a algo duradero y distante, en lo que siempre se podría hacer algún progreso, al tiempo que nunca podría agotarse con un logro completo. Esto me fue muy bien durante varios años [...] Pero llegó el momento en que desperté de esto como de un sueño. Fue en el otoño de 1826. Me encontraba en un estado de nerviosismo aletargado, como el que todo el mundo puede padecer de vez en cuando; insensible al disfrute o a la excitación placentera; uno de esos estados de ánimo en que lo en su día placentero se convierte en insípido o indiferente […] En este estado de ánimo se me ocurrió plantearme directamente la siguiente pregunta: «Supongamos que todos nuestros objetivos en la vida se hicieran realidad, que todos los cambios en las instituciones y en las opiniones que esperamos pudieran realizarse del todo en este mismo instante: ¿nos colmaría de alegría y felicidad». Y la autoconciencia, incontenible, respondió claramente: «¡No!». Al oír esto, mi corazón se hundió en mi pecho: todo el fundamento sobre el que estaba construida mi vida se vino abajo. Toda mi felicidad se encontraba en la búsqueda sin descanso de ese fin. El fin actual había dejado de estimularme, y ¿cómo podría volver a interesarse por los medios?1

El tono instrumental de los medios y los fines del lamento de Mill está en consonancia con la concepción instrumental de los objetivos de la educación. Naturalmente, a los veinte años Mill contaba con todas esas cosas que las propuestas seculares contemporáneas sobre los objetivos de la educación tratan de inculcar a los estudiantes: una excelente formación en artes y ciencias, un sólido puesto profesional, enormes oportunidades para la autoexpresión, una visión desarrollada y articulada sobre lo que importa en la vida, e incluso un carácter coordinado que presentaba muchas de esas fortalezas y disposiciones que los teóricos seculares contemporáneos del carácter y su educación aplauden. Tenía un enorme poder de concentración, perseverancia, un intelecto bien entrenado y una imaginación disciplinada y fuerte. Era cívico, elocuente, de mente rápida, constante. Era honesto, humilde y debidamente agradecido. El problema es que nada de esto le proporcionaba una vida con sentido. A este respecto, su experiencia puede servir como una poderosa lección sobre los puntos fuertes y las limitaciones de una educación excelente, secular y centrada en el carácter.

Entonces, ¿qué es lo que faltaba?

Según Arthur, lo que faltaba era precisamente el tipo de unidad y dirección que podemos encontrar si nuestra comprensión de los objetivos de la educación surge en el contexto de la fe, y la profunda integración de la vida espiritual, intelectual, emocional y volitiva que se produce cuando rearticulamos nuestra comprensión de la educación a la luz de un relato teológicamente informado de la persona.

Para desarrollar esto, Arthur analiza tanto la naturaleza del ser humano como nuestros esfuerzos por convertirnos en el tipo de personas que podemos ser en la vida de la comunidad cristiana. Basándose en Tomás de Aquino y en fuentes neoaristotélicas más recientes, elabora una exposición clara y notablemente directa sobre en qué consiste en propiedad la educación, y sobre lo que la educación debería aspirar a conseguir.

En el curso de este trabajo, traza una historia muy útil de las variedades de tomismo que sirvieron como recursos para repensar la educación católica en el siglo xx, basándose en una amplia variedad de fuentes. Despliega una útil mirada crítica sobre los modelos de educación católica que enfatizan el dogma y las reglas a expensas de atender a la formación del carácter; un énfasis, sostiene, que puede haber distorsionado el compromiso de los estudiantes con la vida sacramental de la Iglesia. El amor de Dios, el sacrificio salvífico de Cristo y la obra del Espíritu Santo tal y como toman cuerpo en las vidas de los cristianos —más que las listas de pecados y las formas convencionales de penitencia— son la fuerza vital de la educación cristiana. El problema del pecado es que interfiere en nuestra relación con Dios.

El autor se sitúa en el momento actual dando al lector una base sobre la que trabajar de manera concreta la educación del carácter, de la que muchos hemos tenido constancia al conocer los esfuerzos del Jubilee Centre. Esta obra es, con mucho, el trabajo más detallado y accesible sobre la educación del carácter que se puede esperar encontrar en la teoría y la práctica educativa contemporánea. El Jubilee Centre proporciona a los educadores una gran cantidad de material al que pueden acceder y que pueden utilizar en sus esfuerzos por integrar el carácter en la educación primaria y secundaria. Más recientemente, los equipos de investigación de este centro han desarrollado un nuevo modelo de sabiduría práctica como forma de aunar el trabajo sobre las virtudes intelectuales, morales, civiles y de eficacia, que de otro modo podrían parecer un sistema de fortalezas espigadas y carentes de un núcleo sólido. Arthur, en cambio, se basa en el trabajo de Tomás de Aquino sobre las virtudes cardinales para proporcionar un esquema teológicamente informado de lo que las muchas y diversas fortalezas podrían tener en común, y cómo podrían verse mejor como aspectos integrales de un buen carácter. A mi entender, desde este punto de vista la unidad de las virtudes no es más que la unidad de la persona, creada a imagen de Dios, que vive una vida de fe, aprende y crece en la comunidad humana. El ingrediente que faltaba en la, por otra parte, espléndida educación de John Stuart Mill, resulta ser el ingrediente a la luz del cual todo el empeño de la educación tiene sentido.

Lo que plantea Arthur es valioso y estimula la reflexión y el debate. Nos habla con voz clara y convincente. Cada capítulo concluye con una serie de preguntas que orientan al lector y nos dan la oportunidad de avanzar en nuestra reflexión sobre la educación cristiana. A lo largo de todo el libro, tenemos el placer de contar con la voz distintiva de Arthur, el testimonio de su propia fe y su amplia erudición y experiencia.

CANDACE VOGLER, Profesora de Filosofía

DAVID B. y CLARA E. STERN, Universidad de Chicago

1MILL, 1981, pp. 137, 139.

INTRODUCCIÓN

EN MUCHOS SENTIDOS, ESTE LIBRO supone para mí un nuevo punto de partida. La dirección del Jubilee Centre for Character and Virtues durante los últimos diez años me ha enseñado que, a pesar de sus indudables deficiencias, Aristóteles (384-322 a. C.) ofrece a los profesores, a los padres y a la comunidad en general una esperanza y un propósito renovados para educar el carácter en el siglo xxi. Esto es aún más notable si se tiene en cuenta el origen griego antiguo de sus ideas éticas sobre cómo podemos tratar de realizarnos como seres humanos. A través de él, el Jubilee Centre ha contribuido a actualizar algunas de las mejores ideas del pasado y ha visto cómo se incorporan cada vez más y con mayor éxito en las escuelas, las organizaciones benéficas y las empresas para trabajar por una vida justa y feliz. El enfoque neoaristotélico del desarrollo del carácter anima a las personas a ser lúcidas, justas y estar a los mandos de sus vidas mediante la práctica inteligente de las virtudes que constituyen su carácter. Al mismo tiempo, en el Jubilee Centre hemos descubierto que las ideas aristotélicas tienen potencial para promover la inclusión, la justicia social y la democracia cívica. Desde el punto de vista neoaristotélico, surgen múltiples perspectivas sobre el carácter, perspectivas que, lejos de ser mutuamente excluyentes, suelen estar entrelazadas y ser interdependientes. Sin embargo, Sanford1 afirma que la variedad de enfoques neoaristotélicos que han surgido en la ética apenas es aristotélica. A pesar de esta afirmación, creo que dichas perspectivas han reintroducido colectivamente algunas de las cuestiones sempiternas sobre cómo debemos vivir nuestras vidas.

Personalmente, he pasado más de veinticinco años pensando y escribiendo sobre la educación del carácter, y lo he hecho siendo consciente de que pensaba y escribía en un contexto mayoritariamente secular. Mis propios compromisos con la fe cristiana siempre han estado en un segundo plano, pues me proponía promover que las virtudes del carácter se abordasen de un modo que fuese aceptable para quienes albergan una fe religiosa y quienes no aceptan una visión teísta del mundo. No obstante, siempre he sabido que este enfoque común y ecuménico, que reconoce que cada uno tiene su perspectiva sobre el carácter, cuando se considera desde el encuadre de mi propia fe era incompleto y solo contaba la mitad de la historia. Mi concepción de la educación, nacida de muchos años de docencia, tiene que ver con las virtudes del carácter que se relacionan con el desarrollo humano, con el tipo de personas que los seres humanos tienen el potencial de ser y deben ser. Anteriormente, colaboré en un proyecto para presentar a Tomás de Aquino (1225-1274) a los educadores. Mi contribución fue insuficiente, pero mis dos coautores, con su sólida formación dominicana y teológica, consiguieron hacer aportaciones significativas2. Sus ideas tomistas conseguían poner en pie que las virtudes son cualidades de una vida exitosa desde una perspectiva teleológica y que la educación busca desarrollar nuestro carácter, construyendo las cualidades que nos permiten ver, juzgar y actuar para vivir bien y del modo correcto. Con el tiempo me he dado cuenta de que mi propia comprensión de la ética del carácter de Aristóteles está mediada, que he legado a ella indirectamente a través de la fe cristiana. Es decir, que hay un Dios y que nuestras vidas están dirigidas a la unión con Dios. Esto no es una preocupación de la mayoría de los filósofos morales, pero los filósofos morales cristianos también han promovido un renacimiento sustantivo de la ética del carácter aristotélica, es decir, una teoría en la que la evaluación del propio carácter se considera primordial. También soy consciente de que muchos pedagogos contemporáneos son totalmente indiferentes a la historia del pensamiento educativo3.

Tengo por tanto la intención, con este texto que he escrito, de explorar la formación de la persona basada en una antropología cristiana. Hago hincapié en el análisis de las cuestiones morales y el compromiso ético en la educación con el objetivo final de la realización humana. El cristianismo va más allá del carácter en tanto una brújula moral para explorar una vida de virtudes humanas y bienestar terrenal. Su antropología enfatiza la naturaleza comunitaria de la vida virtuosa y proporciona un enfoque más rico a la cuestión de la educación contemporánea del carácter que el de la visión parcial, y empobrecida, de la persona que se centra principalmente en su racionalidad y su autonomía. La teoría y la práctica de la educación moderna se orientan hacia el aprendizaje de destrezas, habilidades y formas de conocimiento que se consideran necesarias para aumentar nuestra capacidad de actuar para alcanzar logros, un enfoque pragmático que se preocupa por los ideales de éxito material y tecnológico. En claro contraste con esta idea, examinaré la conexión entre la naturaleza y el bienestar humanos. Sostendré que la única manera de entender y construir nuestras virtudes del carácter es tener una imagen clara de cuál es el propósito y el significado de la vida humana, y que, sin ignorar los hallazgos de la antropología científica contemporánea, esta imagen debe basarse en fuentes antiguas y medievales. Sin embargo, en este libro no hay añoranza de un pasado idealizado; más bien ve el pasado como una fuente de riquezas que podemos utilizar hoy y en el futuro.

Este libro está escrito principalmente para un público de tendencia cristiana católica, pero también tiene en mente al público cristiano general que pretende ganar confianza en un enfoque cristiano de la educación del carácter. La Iglesia siempre ha intentado dirigirse a todo el mundo y no hablar simplemente para sí misma, por lo que reconozco que existe una gran diversidad de filosofías y perspectivas sobre la formación cristiana4. Sin embargo, espero que algunos elementos de mi presentación de cómo se forma el carácter cristiano en las virtudes ofrezcan apoyo y nuevas ideas a quienes no comparten la fe cristiana. Este texto explorará la noción de los seres humanos como criaturas sociales y de la unidad de lo espiritual y lo material. La atención a lo espiritual plantea cuestiones como la trascendencia, la fe, el deseo de Dios y de inmortalidad humana. La consideración de lo material se centra en las cuestiones mundanas y los aspectos sociales vinculados a la Iglesia, junto con las implicaciones de estos rasgos comunitarios y relacionales para el carácter.

En general, la tradición cristiana, basándose en el pensamiento griego y en la revelación cristiana, relaciona este mundo con el otro. Este libro sostendrá que Cristo es un modelo, un ejemplo y una fuente de virtud, y que los relatos cristianos, desde las Escrituras hasta las vidas de los santos, tienen un papel en la formación del carácter. Educar a la persona en su totalidad a la luz de una cosmovisión cristiana integral desafía la ideología secular y liberal, y a menudo se considera irracional para la mente moderna. En general, el texto trata de demostrar que muchos aspectos del fundamento teórico neoaristotélico-tomista para la educación del carácter cristiano constituyen una opción viable para los cristianos. Por lo tanto, defiende el potencial educativo de la educación cristiana del carácter, que ha perdido importancia en las escuelas y en la política educativa.

Las preocupaciones antropológicas y teológicas están en el corazón de la empresa educativa cristiana, y el cristianismo reconoce que la educación tiene como objetivo formar a los seres humanos en un contexto cultural. Ya sea a sabiendas o no, nuestras ideas, a menudo implícitas y no articuladas, sobre el origen, la naturaleza y el destino de los seres humanos y el significado de la vida buena influyen en los objetivos educativos, la pedagogía y los planes de estudio. En los círculos educativos contemporáneos, la teoría está influenciada en gran medida por el positivismo y las normas seculares que se combinan para excluir o marginar los elementos teológicos. De hecho, muchas instituciones cristianas reflejan las filosofías y prácticas educativas de las instituciones seculares. Sin embargo, un auténtico enfoque cristiano de la educación del carácter es teleológico, y su punto final es la relación con Dios.

Para los educadores cristianos, la prosperidad humana es inseparable de la relación activa de Dios con los seres humanos y esto conlleva consecuencias morales para la vida humana; en última instancia, a través del progreso moral de la construcción de virtudes semejantes a las de Cristo. El carácter cristiano consiste en la posesión de aquellas cualidades que nos relacionan esencialmente con Dios. La educación del carácter, en este sentido, tiene que ver con «despertar a la vida», ayudándonos a crecer y a desarrollarnos a través de un proceso intencionado que dura la vida entera. Fundamenta el carácter y las virtudes en relación con la creación de la persona a imagen de Dios, que acepta que cada uno de nosotros es una unidad única de cuerpo y alma, dotada de intelecto, voluntad, instinto y sentimiento. Los cristianos están llamados por Dios «a reproducir la imagen de su Hijo»5, y esto puede tratarse como un proceso de formación del carácter que requiere la conformidad tanto con la ley revelada como con la ley natural. La primera se encuentra en la Escritura y la Tradición, mientras que la segunda se razona a partir de principios universales que rigen la acción humana y son accesibles a todos mediante el uso adecuado de la percepción y la razón. Lo que parece que hemos perdido, este es mi argumento, es una comprensión teleológica de la vida humana: es decir, la naturaleza humana en su condición de realización, tal como podría ser si se realizara su telos. Tal comprensión da sentido al carácter moral y a la necesidad de habituar las virtudes para realizarse de una manera característicamente humana. El descuido de la teleología y la naturaleza humana ha demostrado ser un obstáculo para la formación del carácter. Cuando la formación del carácter a través de las virtudes es posible, la persona no solo alcanza su propio bien, sino también el de aquellos otros con quienes —como reconocemos— compartimos la misma dignidad inherente al ser humano. Cada persona posee esta dignidad, independientemente de sus logros o del estatus particular que le otorgue la sociedad. El enfoque cristiano de los valores del carácter insiste en la imitación de Jesucristo, que es la expresión más completa de la naturaleza humana y su realización máxima.

Mi punto de vista sobre el carácter se debe a mi lectura de las obras de Alasdair MacIntyre —que en parte han inspirado la redacción de este libro— y al reconocimiento de que ofrecen un programa positivo para restaurar la vida moral que tiene sus raíces en Aristóteles y Tomás de Aquino. Mientras que MacIntyre nos recuerda que «la tradición aristotélica puede ser replanteada de una manera que restaura la racionalidad y la inteligibilidad de nuestras propias actitudes y compromisos morales y sociales»6, ofrece también la tradición viva del tomismo como una forma intelectual de redescubrir la vida moral. Tomás, al igual que Aristóteles, es un buen punto de partida para considerar en qué consiste una buena vida, ya que nos proporciona una comprensión de lo que son los seres humanos y cómo y por qué actúan como lo hacen. El Aquinate nos proporciona una lente a través de la cual ver la transformación de la educación, una lente que sigue siendo relevante hoy en día; él mismo utilizó a Aristóteles en su tiempo para entender la formación del carácter.

MacIntyre nos cuenta esencialmente que la filosofía moral moderna está dividida, fragmentada y es inadecuada para proporcionarnos una solución autorizada a la crisis de la vida moral contemporánea. La solución estriba a su juicio en una teleología en la que las normas se dan en un contexto social. Estas normas se hacen significativas dentro de una tradición narrativa de práctica de las virtudes; las virtudes se determinan, se practican y se juzgan a través de la razón (phronesis), pero las virtudes, para MacIntyre, se construyen, se practican y se mantienen en la vida cotidiana por la gente común. Son eminentemente prácticas y están arraigadas en el sentido común; su práctica no es un ejercicio intelectual o teórico. De ahí que él esté convencido de que el proyecto de la Ilustración de «redescubrir nuevos fundamentos seculares racionales para la moral»7 fue inútil porque rechazó la visión teleológica de la naturaleza humana. Al igual que MacIntyre, creo que una lente aristotélica-tomista restablece nuestra brújula moral y presenta una concepción racionalmente defendible de la vida buena8. Ese enfoque nos permite centrarnos en la excelencia (areté) y en el carácter de los individuos, desarrollado a través del ejercicio de la razón práctica en situaciones concretas, junto con una vida encarnada en las virtudes y su práctica, basada firmemente en la ética del carácter. Estoy de acuerdo con MacIntyre en que la idea del agente moral «racional», entendido como un observador desprejuiciado que examina objetivamente los hechos y actúa en función de ellos, no es una descripción exacta de la naturaleza humana ni de la realidad del contexto social en el que vivimos9.

Este libro está escrito desde una perspectiva neoaristotélica, en la forma desarrollada por Tomás de Aquino y otros autores, que representan lo mejor de la tradición moral cristiana. Esta perspectiva se denomina aristotélico-tomista porque muchas de las ideas tomistas sobre la formación del carácter tienen sus raíces en Aristóteles. Trato de desarrollar un relato sustancial de la antropología cristiana para el carácter y las virtudes, permitiendo al mismo tiempo un pluralismo razonable dentro de una modesta diversidad de interpretaciones del contenido y la aplicación de este enfoque educativo. Este enfoque ofrece una forma prometedora de superar algunas de las confusiones sobre la ética cristiana actual. Parto de la idea de que la enseñanza moral cristiana no puede coexistir con el individualismo, el instrumentalismo, el consumismo, el materialismo, el relativismo y el hedonismo; en resumen, la reducción del mundo a la mera materialidad, en particular la reducción a lo empírico de todo lo que es humano. Taylor lo llama «los males de la modernidad», reconociendo que el vacío espiritual y moral de la modernidad nos hace abandonar la idea de tener un lugar y un propósito10. Lo que es real en el mundo no puede reducirse únicamente a lo que puede medirse y calcularse. Mi carrera como profesor se ha opuesto firmemente a un sistema educativo que funciona cuantificando todo y que ignora intencionadamente que no todo lo que cuenta puede contarse.

Más allá de proporcionar una visión general de las ideas de otros, ofrezco un marco para su uso en algunos contextos educativos cristianos. Escribo como pedagogo y no como filósofo, y mucho menos como teólogo. Por tanto, no es un libro que trate todos los temas y argumentos a un nivel que los especialistas en ética cristiana encontrarían satisfactorio, sino que está dirigido a los profesionales de la educación y las demás profesiones sociales. Adopto un enfoque teleológico de la ética, y este enfoque aplicado de la ética de la virtud se centra en el carácter del agente moral, aunque no ignora la ética del deber, que se centra en las normas de comportamiento, ni la ética de la consecuencia o utilitaria, que se centra en los resultados. En realidad, tanto la ética de la virtud como la ética deontológica son necesarias para un sistema moral adecuado, ya que cada una de ellas tiene un valor intrínseco; tenemos el deber cristiano de convertirnos en un determinado tipo de persona y el deber de seguir unas normas morales correctas. La idea de la teleología incide en el proceso de «llegar a ser» y en el sentido del esfuerzo moral, del carácter moral y de la virtud. Señala el camino hacia una vida y una toma de decisiones responsables y éticas. Por lo tanto, este libro se ha escrito según una ética realista y teleológica basada en la ley natural y motivada por las virtudes teológicas cristianas de la fe, la esperanza y el amor. En consecuencia, cuando digo que los niños deben aprender a ser amables y compasivos, no estoy expresando una preferencia personal, sino que estoy afirmando una verdad.

El capítulo 1 introduce una serie de cuestiones de fondo. Comienza con la idea de la educación cristiana del carácter dentro de un marco de referencia teológico y explica cómo, en este contexto, se basa en un cierto entendimiento de la identidad humana, que se deriva de una comprensión cristiana de la naturaleza del hombre. Introduce una teología del carácter y algunos de los desafíos al carácter moral planteados por los teólogos morales, incluyendo las interpretaciones revisionistas de la autoridad dentro de la Iglesia junto con el desafío par­ticular del proporcionalismo y la interseccionalidad. El capítulo introduce una serie de términos filosóficos y teológicos que hacen las veces de marco para lo que sigue.

El capítulo 2 examina la formación del carácter cristiano desde la perspectiva de los primeros Padres de la Iglesia, junto con el modo en que incorporaron aspectos de la antigua filosofía moral griega. El capítulo examina la antropología cristiana del carácter como una forma de introducir a Aristóteles, Agustín de Hipona y Tomás de Aquino. Se pregunta si una filosofía aristotélica es compatible con una teología cristiana del carácter y esboza algunas comparaciones aristotélico-cristianas.

El capítulo 3 introduce el tomismo y la educación del carácter y esboza lo que Tomás tiene que decir sobre la teoría de la educación del carácter cristiano. Aborda cómo se relacionan las virtudes entre sí y cómo la teología nos ayuda a entenderlas. El capítulo describe asimismo cómo concibió el Aquinate las virtudes y la formación moral y examina los vínculos con la conciencia y la libertad en el proceso de formación de un cristiano. Se destaca en el capítulo la obra de Pinckaers y las implicaciones que tiene para la educación, y se explica cómo el tomismo del siglo XX entendía la educación en este contexto. También describe la historia del tomismo en la educación en los Estados Unidos y el Reino Unido.

El capítulo 4 plantea una filosofía cristiana de la ética del carácter junto con una pedagogía cristiana. Revisa lo que Iglesia católica dice sobre la virtud en la educación y aborda la enseñanza de la virtud. Introduce un enfoque de la virtud para la enseñanza y el aprendizaje del carácter a través de un texto emanado del Jubilee Centre, A Framework for Character Education in Schools (en adelante, Marco para la educación del carácter en las escuelas). Analiza dicho marco y examina el tipo de programas curriculares que genera. Propone este trabajo secular como un posible punto de partida para un enfoque cristiano.

El capítulo 5 analiza cómo se entienden y enseñan en las escuelas las concepciones cristianas de las virtudes del carácter y discute las ideas cristianas de las virtudes intelectuales, morales, civiles y de eficacia. El capítulo ilustra este proceso proporcionando ejemplos concretos del contenido de los programas educativos católicos sobre cómo crecer en las virtudes.

El capítulo 6 esboza un marco teológico basado en el enfoque aristotélico-tomista para la formación del carácter a modo de comprensión integral de la formación del carácter basada en las virtudes. Se ofrece un sistema de creencias e ideas que pueden ayudar a planificar y discutir un enfoque de la formación del carácter en el ámbito cristiano.

En último lugar, hay una breve conclusión con algunas reflexiones finales.

Cada capítulo concluye con una serie de preguntas que abren el debate, tanto para el lector en general como para padres, profesores y estudiosos de la educación cristiana en concreto.

1SANFORD, 2015, p. 256.

2Véase WALTERS, ARTHUR y GAINE, 1999.

3Véase TOPPING, 2012, p. 6.

4VéasePELSER y CLEVELAND, 2021.

5Romanos 8, 29-30.

6MACINTYRE, 1981, p. 259.

7MACINTYRE, 1981, p. 177.

8MACINTYRE, 1996, p. 7.

9Véase HARAK, 1993, p. 27.

10TAYLOR, 1991, p. 1.

1. FORMACIÓN DEL CARÁCTER Y DESAFÍOS TEOLÓGICOS

EL OBJETIVO DE LA EDUCACIÓN o la formación del carácter cristiano es, ante todo, hacer posible una vida cristiana en la fe, y los cristianos han utilizado el lenguaje de la virtud para describir la vida cristiana. Esta vida cristiana no es simplemente una serie de obligaciones y normas, sino una relación de conocimiento y amor a Dios que solo es posible a través de Jesucristo y en Él. Por tanto, la formación de las virtudes del carácter cristiano solo tiene sentido en el seno de una comunidad de fe de la que el individuo forma parte. El hecho de que nuestra cultura secular esté recurriendo cada vez más al lenguaje de la ética de la virtud, o de la ética del carácter, puede observarse en que ya no nos preocupamos únicamente por las políticas y los asuntos sociales, sino que ahora los vinculamos con el carácter de aquellas figuras públicas que los defienden.

Por más que haya una creciente preocupación popular por la virtud y el carácter, no podemos asumir que este lenguaje sea en ningún sentido de inspiración cristiana. Sin embargo, la profundización del carácter moral a través de la creencia en Dios y la obra transformadora del Espíritu Santo siempre ha sido importante en el cristianismo, y la comunidad que da forma a las virtudes cristianas es la Iglesia. No obstante, la cultura secular, especialmente en sus formas más agresivas, puede debilitar la intuición del cristiano de que la creencia religiosa en Dios es necesaria para desarrollar el carácter moral. Toda la educación es normativa en la medida en que no puede dejar de encarnar algún ideal de bienestar humano junto con alguna explicación del papel de los padres y los maestros en la promoción activa de este ideal de bienestar. La ética del carácter trata de restaurar la coherencia de las virtudes morales proporcionando una teleología (un propósito, una meta), y esta teleología se revela en el cristianismo, que es la unión con Dios.

Si afirmamos que la educación prepara a los seres humanos para la vida, se deduce que debemos tener alguna concepción de cuál es el propósito de esa vida. El objetivo principal de la educación es, por tanto, ayudar a los seres humanos a ser más plenamente humanos. Los profesores deben preguntarse qué tipo de persona pretenden promover, ya que no es sensato perseguir un objetivo educativo sin considerar lo que implicaría su realización concreta. Todos los profesores deben ser conscientes del tipo de formación que ofrecen a sus alumnos, ya que no podemos obviar el hecho de que toda educación es simplemente la expresión práctica de nuestras convicciones filosóficas. La educación que implica escolarización es intencional, esto es, se estructura e institucionaliza en función de objetivos de aprendizaje predeterminados para la enseñanza. La educación es, por supuesto, para toda la vida, y no se completa en la escuela. Necesitamos una antropología que proporcione un relato sobre la naturaleza humana1: una antropología que nos proporcione conocimiento y comprensión de nuestros orígenes, naturaleza y destino. Las personas son, en el fondo, iguales en algunos aspectos fundamentales; esta verdad básica se suele pasar por alto en las filosofías modernas de la educación. En consecuencia, contar en qué consiste la vida buena no es crear una mera disposición a la acción, sino que debe conducir a la búsqueda de un propósito: la meta y el destino de la vida humana.

Como nos recuerda Maritain, la educación consiste en «llegar a ser lo que somos» y es esencialmente un «despertar humano»2. La educación en este sentido es un proceso interminable de «llegar a ser», y la vida humana es siempre moral, porque el peso de elegir moralmente no puede evitarse. Maritain se vale de Tomás para definir la educación como el proceso por el cual los seres humanos son formados y conducidos hacia la plenitud3. Somos seres humanos porque estamos hechos a imagen y semejanza de Dios4 y esta imago Dei es fundamental para la comprensión cristiana de la antropología. La imago Dei es la base de nuestra capacidad de relación con los demás y con Dios y, por tanto, tiene implicaciones éticas. Sertillanges dijo que las «cualidades del carácter tienen un papel preponderante en todo»5. Austin, por su parte, señala: «La formación cristiana se refiere, no a ser forzado a encajar en un molde predeterminado, sino al crecimiento del discípulo en una imagen única de Cristo»; y «el proceso de formación cristiana es, por lo tanto, un proceso de llegar a ser, a través de la virtud»6. En resumen, la imagen de Dios se ve en nuestro carácter y en lo que estamos destinados a llegar a ser en última instancia, lo que cumplirá el propósito expresado por Dios para la humanidad. Como dice Palmer: «Si el carácter refleja la visión fundamental de la realidad, la visión última para el cristiano es una vida centrada en Dios y orientada de tal manera que el intelecto, la voluntad y los afectos se alineen con los propósitos de Dios»7. Por lo tanto, los seres humanos contribuyen a la formación de su carácter mediante actos buenos, y cada persona debe decidir si desea que la imagen de Dios se refleje en ella cooperando con la gracia de Dios. De ahí que para los cristianos sea la teología, más que la filosofía educativa, la que deba dirigir principalmente la formación del carácter.

FORMACIÓN CRISTIANA

Escribe Farley sobre este asunto: «Lo que una persona cree y valora, lo que se atreve a ser y en lo que se atreve a convertirse, o las comunidades que quiere apoyar y apreciar, tienen un tremendo impacto en la formación del carácter»8. Así pues, en la Iglesia católica, los sacramentos, la hermandad cristiana y la experiencia en la comunidad cristiana son recursos inestimables para construir el carácter y tomar decisiones morales. La Iglesia católica ha confiado tradicionalmente en la formación, la educación y la socialización en la comunidad de fe después del bautismo para producir ciudadanos morales y buenos católicos practicantes. La formación es lo que le sucede a una persona que vive en comunidad, pero no hablamos simplemente de niños en las escuelas ni llega a un final durante la vida. Los principales elementos de esta formación cristiana provienen de la oración y el culto, la escucha y la lectura de la Escritura y las doctrinas cristianas, el servicio a los demás, así como de la enseñanza y el aprendizaje. Todos estos elementos informan que la persona en que nos convertimos está determinada en gran medida por los compromisos que asumimos.

La antropología cristiana considera al ser humano como material e inmaterial, como cuerpo y alma, no como uno o la otra. Por eso, dicha antropología cristiana conoce los límites de las teorías del desarrollo que surgen de las ciencias sociales, ya que esas teorías ignoran las dimensiones espirituales y teológicas de la persona en la comunidad cristiana. La Iglesia ha sido entendida tradicionalmente como una escuela de virtudes que ayudaba a formar el carácter, no tanto diciéndonos lo que teníamos que hacer, sino animándonos a hacernos esta pregunta: ¿En quién voy a convertirme? La formación, por tanto, no se limita a la tarea de la catequesis formal, sino que es la formación del hombre a imagen de Cristo. Todos los aspectos de la vida de la Iglesia están orientados a la formación; la Iglesia quiere crear una formación que suponga una inmersión profunda, integral y dinámica de la persona en sus tradiciones.

La formación del carácter cristiano se distingue de los enfoques no religiosos del carácter. No existe un punto de partida neutral desde el que pensar en la vida moral. Por eso cree Stanley Hauerwas9 que todas las teorías éticas son particulares a ciertas comunidades históricas, y por eso sugiere que la ética siempre requiere un calificativo o adjetivo como «judío», «cristiano», «utilitarista», «pragmático», «humanista» o «moderno» para denotar su naturaleza social e histórica como disciplina. La consideración de la vida moral es una actividad relativa a tiempos, lugares, compromisos y comunidades particulares. La Iglesia católica, por ejemplo, entiende la realidad como sacramental, lo que significa que Dios es real para todos en los detalles concretos ordinarios de su vida cotidiana. Dios se refleja en nuestras conexiones con los demás y es la base de la dignidad humana, y Dios es, en última instancia, la razón por la que debemos tratarnos con mutuo respeto, independientemente de nuestro origen. Hauerwas subraya en sus escritos la importancia del carácter en la vida moral, y lo que un carácter cristiano tiene de distintivo.

La teología moral católica, entendida como una aproximación al carácter cristiano y a la acción humana, es a menudo compleja, está llena de malentendidos y sometida a disputa. El objetivo de la teología es «la fe que busca la comprensión» para ayudar a las personas a vivir bien. En la teología, la razón clarifica la fe, pero en la filosofía cristiana, la fe inspira a la razón. La formación del carácter cristiano implica crecer en conocimiento, y ello conduce a las relaciones morales, a la vida moral y a la realización humana. Cuando Hauerwas publicó Character and the Christian Life en 1975, pocos escribían sobre la formación del carácter y las virtudes cristianas. Hauerwas observó que incluso los cristianos recibían con recelo cualquier conversación sobre el carácter y las virtudes. Hoy en día la situación no es muy distinta, a pesar de que el carácter y las virtudes se discuten y se escribe sobre ellas más ampliamente, y que cada vez se reconoce más que las virtudes son beneficiosas para los individuos y para la humanidad en general. Podemos estar de acuerdo con Hauerwas10 en que «la mayor parte del trabajo para entender la vida moral en términos de virtudes y carácter está todavía por hacer». El carácter y las virtudes también son vistos con recelo por muchos científicos sociales porque afirman, sin que les falte algo de razón, que se centran demasiado en los individuos, y que las virtudes que estos poseen son cualidades que residen fundamentalmente en ellos, en contraposición a la sociedad. Con todo, en última instancia el bien solo se realiza a través de la intención y la elección humanas correctas, y esta elección solo puede hacerla un individuo que es libre y rinde cuentas. La moderna psicoterapia a menudo se ha enfocado por completo en las heridas y los problemas a los que se enfrentan las personas, propiciando una mentalidad de víctima. En otras palabras, se nos ha llevado muchas veces a creer que no somos responsables de nuestras acciones negativas, porque estarían causadas, según el psicoterapeuta, por lo que otras personas nos han hecho.

Las perspectivas católica y protestante sobre el carácter y las virtudes como elementos constitutivos de la vida moral cristiana dan prioridad a la gracia de Dios, y, por lo general, adoptan un enfoque moral según el cual la voluntad de Dios es una instancia que obliga. Los filósofos morales protestantes tendían a rechazar lo que consideraban una excesiva atención católica a la acción humana. Consideraban que los católicos se centraban demasiado en los criterios a la hora de evaluar la bondad de las acciones humanas; en consecuencia, emitían juicios sobre casos específicos. Esto conducía, según ellos, a la culpabilidad individual seguida de la necesidad de penitencia emprendida a través de la confesión para remediar el pecado. Los protestantes se centraban en algo muy distinto, más en escuchar las Escrituras y aceptar que entramos en una relación con Jesús que está más allá de nuestro propio esfuerzo y trabajo. Ponían el énfasis en la fe y la gracia. No obstante, es una especie de parodia pensar que los católicos tienen estándares extremadamente altos que son inalcanzables para la vida virtuosa, de modo que se exigen muy livianamente, mientras que los protestantes tienen estándares morales moderados con perspectivas realistas de lograr una vida virtuosa, y en cambio hacen que se cumplan estrictamente. Los católicos, de hecho, han considerado la acción humana a la luz de la gracia de Dios. Hoy en día, existe una creciente convergencia entre los filósofos morales protestantes y católicos. Los católicos han aprendido a apreciar el papel de las Escrituras en la ética protestante, mientras que los protestantes han aprendido a redescubrir la comprensión de la ley natural y el papel del culto en la formación del carácter y la virtud11. Siempre ha habido una superposición entre las posiciones católicas y protestantes, y hoy en día hay una mayor convergencia en el pensamiento moral en muchas áreas12.

Los enfoques seculares de la filosofía moral predominan en la literatura. Collicutt comienza su trabajo sobre el carácter cristiano observando que «con el uso del término “formación” para describir la vida cristiana no parece haber punto medio. Es amado por algunos y odiado por otros»13. Lo mismo podría decirse de las palabras «cristiano», «virtud» y «carácter», ya que algunos creen que estas palabras son positivas y liberadoras, mientras que otros las consideran represivas y restrictivas de la libertad humana. Para muchos, la idea de la formación cristiana del carácter es demasiado severa y quizás hasta desagradable. La sola idea de que Dios esté relacionado con nuestro carácter moral hace que Richard Dawkins exclame:

El Dios del Antiguo Testamento es posiblemente el personaje más desagradable de toda la literatura de ficción: celoso y orgulloso de serlo, un fanático del control, mezquino, injusto e implacable; un aficionado a la limpieza étnica vengativo y sanguinario; un matón misógino, homófobo, racista, infanticida, genocida, filicida, nocivo, megalómano, sadomasoquista y caprichosamente malévolo14.

Dawkins no argumenta (lo que podría ser razonable llegado el caso) que creer en Dios no es una condición necesaria para tener un carácter moralmente bueno, sino que simplemente afirma que creer en Dios impide en sí mismo el progreso y el razonamiento moral.

Bertrand Russell sintetizó la misma idea en esta frase: «Digo sin ambages que la religión cristiana, tal como está organizada en las iglesias, ha sido y sigue siendo el principal enemigo del progreso moral en el mundo»15. Ambos identifican a la cristiandad como el principal criminal a tener en cuenta, pero también quieren decir que la creencia religiosa es irracional, y en gran medida solo consideran el aspecto institucional de la religión. Frente a esta idea, el teísmo cristiano ha mantenido tradicionalmente que las virtudes morales del carácter se basan en Dios, que es la fuente de estas virtudes. El humanismo secular contemporáneo fundamenta estas virtudes morales exclusivamente en los seres humanos, mientras que el nihilismo popular inserto en la cultura moderna sostiene que las virtudes morales no tienen ningún fundamento, que son ilusorias. El nihilismo moral argumenta simplemente que no hay verdades morales y que ninguna creencia, y mucho menos las creencias cristianas, son razonables o justificables y, por tanto, no deben ser creídas. La modernidad concibe la moralidad como una creación de nuestro tiempo y lugar (nuestro entorno) o como el producto de nuestros genes y neuronas (nuestro ADN); ambas explicaciones niegan efectivamente que tengamos libre albedrío en potencia o responsabilidad en la formación de nuestro propio carácter. La moral cristiana también se reduce a un esquema ético y se presenta como una moral práctica de amor y bondad que no requiere creer en un Dios sobrenatural. Este punto de vista produce efectivamente un cristianismo secular, una visión del mundo que cualquiera podría adoptar y que nos ayuda a socializar y a vivir en armonía con los demás. Las numerosas ideas de la modernidad sobre el carácter moral no nos ofrecen buenas razones para que las tomemos en serio. Este debate abierto ha hecho que la conexión de las virtudes morales con Dios y la religión sea muy controvertida.

El cristiano rechaza una explicación puramente secular de la formación de la virtud, pero comparte con varias formas de aristotelismo el reconocimiento de que la formación del carácter consiste en el cultivo de buenos hábitos, la formación de la conciencia y la inculcación de la virtud. Para el cristiano, el carácter no es únicamente lo que elegimos, sino que debe considerarse a la luz de lo que se ha hecho con nosotros y por nosotros en Cristo. La noción de carácter cristiano que se contempla en este texto trasciende lo temporal, lo material y lo secular, y nos orienta hacia lo eterno, lo espiritual y lo religioso16. Reconozco desde el principio que el enfoque aristotélico-tomista está profundamente en desacuerdo con la cultura secular moderna y que no todos los cristianos aceptarían tal enfoque. De hecho, los teólogos morales católicos no se ponen de acuerdo entre sí en cuanto al contenido y ni siquiera en cuanto a la autoridad de la tradición moral católica. No hay un único enfoque de la ética cristiana que haya sido aceptado por los teólogos católicos, porque algunos creen que hay más de una manera de abordar la educación del carácter cristiano. Sin embargo, se argumentará que una ética de la virtud aristotélica-tomista, que emplea herramientas teóricas complementarias de la teoría social y la psicología del desarrollo, ofrece un marco teórico tanto basado en la tradición como pragmático con el que conceptualizar la educación del carácter católico. Destaca en ese marco la conexión entre las virtudes morales, el carácter moral y el telos del ser humano. Es una contribución esencial en una época de vocabulario moral empobrecido, en la que el lenguaje del carácter y la virtud resulta pobre e insuficiente para transmitir todo su significado a las audiencias cristianas y no cristianas.

Este texto acepta que la formación del carácter cristiano en las virtudes debe basarse en la teología, y también en una adecuada filosofía cristiana de la educación, pero, sobre todo, que prescindiendo de la teología no puede llamarse cristiana. La teología debe guiar y dirigir el contenido, el propósito y los métodos de la formación de las virtudes del carácter porque la teología tiene implicaciones filosóficas para la educación. Si la formación del carácter cristiano tiene como objetivo transformar a la persona en su totalidad para que se asemeje a Cristo, entonces es necesaria una teología de la educación que pueda explicar cómo se relacionan la teología y la filosofía al abordar la formación del carácter. A lo largo de este texto, se utilizan tanto la reflexión teológica como la filosófica para proporcionar los postulados básicos de una comprensión de la formación virtuosa del carácter. Sin embargo, está fuera del alcance de este libro proporcionar una teología de la educación completamente elaborada. Con todo, es ciertamente lo único que falta en la comprensión católica moderna de la educación de las virtudes morales. Necesitamos una filosofía de la educación aceptable que se base en una teología de la educación adecuada.

¿CÓMO DEBO VIVIR?

Para el cristiano, la cuestión sobre cómo debo vivir arrastra otras preguntas más fundamentales: ¿Quién soy? ¿Qué clase de persona soy y en qué clase de persona debo convertirme? ¿Qué tipo de persona debo ser porque creo en Cristo? La búsqueda de un camino hacia la buena vida nos exige reflexionar sobre el modo en que vivimos y considerar cómo hemos aprendido a vivir de ese modo, y si tenemos o no la intención de seguir viviendo de esa manera. Son preguntas a las que distintas tradiciones intelectuales y distintas corrientes del cristianismo dan respuestas diferentes. Muchos cristianos que discuten la naturaleza religiosa de la moral piensan que se trata de centrarse en las obligaciones; seguir las reglas y leyes que la Iglesia dicta o que Dios manda. Al seguir estas reglas, el cristiano busca algo —la vida eterna—, pero las razones para seguir las reglas a veces no están relacionadas con el bien intrínseco de vivir según ellas. En otras palabras, puede haber una conexión entre las reglas y la buena vida que uno busca, y, para algunos, las expectativas de una recompensa por seguir las reglas son de naturaleza instrumental. En cambio, vivir moralmente en el sentido normativo (vivir la vida como se debe vivirla) no es un camino instrumental hacia otra cosa y, por tanto, es una forma más rica y completa de comprometerse con la moral cristiana. Uno sigue las normas porque le permiten realizar la vida más plena y satisfactoria, que es el amor a Dios y al prójimo por sí mismos. No se trata simplemente de cumplir las reglas que debemos seguir, sino de lo que debemos ser.

En el mundo clásico antiguo, según Hadot, la búsqueda de la sabiduría se consideraba un modo de ser, y se consideraba que el papel de la filosofía consistía en enseñarnos a ser, actuar y ver el mundo de una manera específica17. La filosofía no era simplemente un discurso, sino una opción de vida, una forma de vivir. Este enfoque filosófico era el que dominaba los debates sobre la formación del carácter y la virtud. La excepción fue el pueblo de Israel, que concebía el mundo de forma diferente; podría decirse que adoptó un enfoque teológico sobre cómo debemos vivir, combinado con las prácticas autocorrectivas que una vida así exige. La llegada del cristianismo aseguró que una teología que crecía dominara entonces cualquier enfoque de las virtudes del carácter, hasta tal punto que era imposible pensar en la formación del carácter en las virtudes como algo separado de la religión. A finales del siglo XIX, al menos en Gran Bretaña y Estados Unidos, surgieron nuevas filosofías que empezaron a cuestionar el dominio de la teología en la formación del carácter, y diversos discursos filosóficos seculares, no la filosofía concebida como una forma de ser y vivir, empezaron a liderar los debates sobre el carácter. Desde los años sesenta, se ha recurrido a la psicología en lugar de la filosofía en la búsqueda de la comprensión del papel de la formación del carácter. La teología moral, dentro del ámbito público en términos generales, no desempeña prácticamente ningún papel en estos debates.

TEOLOGÍA Y EDUCACIÓN DEL CARÁCTER

La teología es el estudio de la naturaleza de Dios, pero incluye la reflexión sobre la conducta humana en relación con Dios. Por lo tanto, un enfoque cristiano de la formación del carácter y de las virtudes debe tener una sólida base teológica para que se considere cristiano. Debe estar impregnado de profundidad teológica, estar informado teológicamente y ser concebido intencionalmente como una preparación del estudiante para el propósito de Dios. Este tipo de formación del carácter cristiano es para aquellos que son, o buscan ser, seguidores comprometidos de Cristo. Podríamos preguntarnos: ¿Qué importancia tiene Dios en nuestra filosofía educativa? ¿Qué tiene que decir la teología en respuesta a las cuestiones educativas? Aunque tanto la filosofía como la teología se ocupan de la naturaleza, los objetivos y los medios de la educación, en última instancia la filosofía no sustituye a la teología. Si creemos que la educación se dirige a objetivos trascendentes como la salvación y la vida eterna con Dios, entonces tenemos que hablar de una teología de la educación.

Si la educación es un proceso de aprendizaje a lo largo de toda la vida para volver a Dios, nuestro creador, y un camino para ser transformado a semejanza de Cristo, entonces necesitamos la teología para ayudarnos a buscar el sentido de la educación. El proceso educativo que subyace a esta formación del carácter se convierte en una expresión práctica de los compromisos teológicos de cada uno como cristiano e influye en la forma en que creemos, pensamos, aprendemos, actuamos y nos tratamos unos a otros. De hecho, verse a sí mismo como seguidor de Cristo es uno de los principales compromisos necesarios para pertenecer a la comunidad que es la Iglesia. Sin embargo, debido a la naturaleza poco desarrollada de una teología de la educación en la Iglesia, a menudo es difícil ver un camino directo de la educación a la salvación. Un objetivo más alcanzable y próximo es la formación del carácter, pero sin un mapa teológico es fácil perderse. Con una teología de la educación claramente elaborada, podemos mantener la esperanza y ser capaces de educar para un carácter definido y dar cierta forma a la vida interior del alumno para que, a través de un proceso continuo de formación, actúe y se comporte a la manera de Cristo.

La teología moral (ética cristiana o teológica) se centra en las implicaciones de la fe para la forma en que los cristianos viven sus vidas. La filosofía moral (la ética) reflexiona sobre la naturaleza de la vida moral sin referencia a la fe cristiana. Para el cristiano, la ausencia de teología lleva a concebir una filosofía de la educación empobrecida que se centra únicamente en la experiencia directa del alumno. A propósito de la tradición moral católica, Gula señala:

Hoy queremos evitar separar la moral en una «moral racional» natural y una «moral de fe» revelada. La primera da lugar a un puro humanismo, la segunda a un sectarismo. Cuando se toman por separado, ninguna de las dos es fructífera para el deseo más profundo de la tradición moral católica de abordar las genuinas preocupaciones humanas como comunidad creyente en un lenguaje accesible también para los no creyentes18.

La idea de la moral racional está muy extendida, con textos sencillos como Rational Morality: A Science of Right and Wrong19, mientras que los cristianos con determinados conjuntos de creencias morales son vistos como fanáticos e irreflexivos. La formación del carácter cristiano no debe entenderse como algo que le damos a una persona, sino como un medio auténtico para facilitar la búsqueda del sentido y el propósito personal en la vida a través del desarrollo de una relación con un Dios trascendente. La educación para el cristiano es más que una simple transmisión cultural, ya que con la guía de la teología inicia al estudiante en un conocimiento que trasciende la cultura humana. Desarrollar una vida ética dentro de una teología cristiana es parte del propósito de la educación cristiana, y como Ravaisson observó, «tal es el secreto de la educación: su arte consiste en atraer a alguien hacia el bien por medio de la acción, fijando así la inclinación hacia ese bien. Así se forma una segunda naturaleza»20. Dado que el estudiante está llamado a un destino sobrenatural, la educación es, en última instancia, una actividad teológica. El alumno debe conocer a Dios como eterno, más allá y más grande que él mismo, y solo una teología de la educación incluye esta necesaria trascendencia en el objetivo de la educación.

LA PRESUNCIÓN DE INCREENCIA

Hoy en día, vivimos en un periodo de cambios tecnológicos sin precedentes que han dado lugar a un cuestionamiento radical por parte de los cristianos y de otros sobre cómo debemos vivir. También vivimos en una época que niega cada vez más la existencia de Dios, y muchos viven como si Dios no existiera. Charles Taylor atribuye este proceso de secularización a tres causas: (1) los espacios públicos se han «vaciado de Dios o de cualquier referencia a la realidad última», (2) ha decaído la práctica religiosa, la gente ya no va a la iglesia, y (3) el crecimiento de las sociedades donde «la creencia en Dios ya no es axiomática. Hay alternativas». Si vives en el mundo occidental, sabrás que su cultura es reacia a la idea de lo trascendente y a cualquier idea de verdad inmutable; hay una «negación de lo trascendente» que también ha penetrado en las mentes cristianas a través de una secularización de su conciencia21. Por eso, a menudo, las instituciones eclesiásticas se sumergen en un secularismo anodino cuando no están arraigadas en ninguna posición teológica.

Si la vida cristiana pierde su punto de referencia, se nos presenta una noción de bienestar humano que no reconoce ningún objetivo válido más allá de ella misma. También se ha perdido la creencia en ideas como el pecado y en cualquier argumento de que la vida humana tiene una finalidad. En las escuelas contemporáneas, la educación, la filosofía y la teología están en gran medida divorciadas unas de otras, y la verdad se percibe como relativa; muchos profesores y estudiantes prefieren no juzgar entre el bien y el mal, y prefieren celebrar ser abiertos de mente; en lugar de juzgar lo que es bueno, prefieren juzgar que es bueno no juzgar en absoluto. Este subjetivismo generalizado y la pluralidad de opiniones hacen que la gente no esté segura de lo que es verdad y que no pueda llegar a un consenso sobre cuestiones éticas. Si bien existe una confusión y un escepticismo generalizados en las cuestiones morales, también es cierto que los seres humanos están hambrientos de algo que los inspire a vivir bien y a realizarse.

Como escriben Hauerwas y Wells, «los cristianos ya no pueden depender de los hábitos del mundo circundante para reforzar lo que creen que los hace ser cristianos. En Occidente hemos pasado de creer en Dios a creer en nosotros mismos»22. Este tipo de pensamiento secular sostiene que los cristianos tienen creencias que no son más que un conjunto de prejuicios que tienen el efecto de obstruir la propia comprensión de las cosas. En consecuencia, nuestra época ha fomentado nuevas formas de ser, que han dado lugar a la exigencia de nuevas formas de actuar. Este secularismo radical ha tendido a sustituir la verdad por el consenso. Como dice Ratzinger, «la fragilidad de estos consensos y la rapidez con que, en un determinado clima intelectual, los grupos partidistas se afirman como únicos representantes autorizados del progreso y de la responsabilidad, está ante todos nosotros»23. La moral, según este punto de vista, se reduce a «describir» la realidad sin «prescribir» nada: no tiene otro fin que la descripción de los usos y costumbres de los distintos pueblos. Por tanto, la educación en este sentido consiste en aprender cómo se comportan las distintas personas, no en enseñar cómo debería comportarse una persona. Puede conducir a un escepticismo total sobre nuestra capacidad de conocer y comprender cualquier verdad. Muchos han aceptado el marco secular básico del lenguaje y las ideas que informan los debates actuales sobre la educación, lo que significa que la Iglesia a menudo parece hablar un «lenguaje diferente» que les parece ridículo a muchos dentro y fuera de la Iglesia. No ayuda en este sentido que los teólogos morales utilicen un vocabulario complicado y confuso. Por eso no es de extrañar que muchos estudiantes católicos tengan una base de conocimientos teológicos pobre, producto de una educación religiosa más suave, menos dogmática y más ecuménica.