Vivir E-Book

André Comte-Sponville

• Herausgeber: Antonio Machado Libros
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Sprache: Spanisch

Veröffentlichungsjahr: 2015

Beschreibung

"La fe salva, luego miente, decía Nietzsche. El materialismo es más difícil. El ateo, que no cree más que en la naturaleza, sólo puede constatar que la naturaleza es amoral. [...] Pero entonces, ¿para qué la virtud? ¿Y por qué resistir a lo peor? Absurdamente virtuoso o lógicamente malvado, el ateo sólo puede elegir, aparentemente, entre una moral sin razón y una razón sin moral. Epicuro o Sade: la virtud, diría Kant, está de lado del primero; pero la lógica, del segundo. Y sin duda el materialista puede elegir. Pero, al no poder pensar la elección que ha hecho de sí mismo, debe a cada instante sufrirse como un destino y aceptarse en la virtud o en la falta. Helo aquí, hecho entre los hechos. Incapaz de juzgarse no le queda sino vivir." Vivir, segundo libro de la obra magna de Comte-Sponville, termina el proyecto iniciado con El mito de Ícaro, título inaugural de la colección Teoría y crítica. En estas páginas presentamos el volumen que cierra la obra más ambiciosa y significativa de su autor, Tratado de la desesperanza y la felicidad. La apuesta de Comte-Sponville consiste en devolver a la filosofía su auténtico sentido. Un sentido que, lejos de los juegos verbales de moda hace unos años y lejos, asimismo, de la mera y estéril erudición, debe centrarse en el arte de vivir y de pensar que desde antiguo recibió el nombre de sabiduría. Sabiduría materialista y, por ello mismo, irreligiosa, que encuentra en la crítica de las ilusiones la alegre desesperanza por la que la felicidad se hace pensable y posible.

Leseprobe

Vivir

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TEORÍA YCRÍTICA

Colección dirigida y diseñada por Luis Arenas y Ángeles J. Perona

TÍTULO ORIGINAL:

Vivre. Traité du désespoir et de la béatitude. T. 2d’André Comte-Sponville © Presses Universitaires de France © de la traducción Carolina Meloni y Julio Díaz, 2009

© MACHADOGRUPO DEDISTRIBUCIÓN, S.L.

C/ LABRADORES, 5. PARQUEEMPRESARIALPRADO DELESPINO

28660 BOADILLA DELMONTE(MADRID)

[email protected]

ISBN: 978-84-9114-121-1

ANDRÉCOMTE-SPONVILLE

Vivir

Traducción de Carolina Meloni y Julio Díaz

MÍ N I M OTR Á N S I T OA. MACHADOLIBROS

ÍNDICE

PREFACIO

LOS LABERINTOS DE LA MORAL:¿MÁS ALLÁ DEL BIEN Y DEL MAL?

LOS LABERINTOS DEL SENTIDO:DE UN SILENCIO A OTRO

CONCLUSIÓN.LA VIDA DIFÍCIL

ÍNDICE DE MATERIAS

PREFACIO

Se trata de vivir: la filosofía no tiene otra finalidad ni, por otra parte, otra opción.

Pero, ¿cómo vivir? Ésta es la pregunta que la filosofía quiere responder, aquella que la justifica. Sin esta exigencia vital (o existencial, o ética, poco importa la palabra), la filosofía, en efecto, apenas valdría una hora de trabajo, y entonces Pascal tendría razón. ¿Para qué multiplicar los conceptos y las pruebas (¡conceptos siempre aproximativos! ¡pruebas siempre dudosas!), si la angustia sigue ahí y la desdicha queda intacta? Antes que un oficio, la filosofía es un arte de vivir; más que universitaria, es una disciplina espiritual; más que una especialidad, una aventura. Los griegos, que inventaron la palabra, no se equivocaron al hacerlo: si debemos pensar mejor (filosofar), es en primer lugar para vivir mejor. Esto es lo único que importa para salvar a la filosofía de la charlatanería y a los filósofos del ridículo. «No es preciso aparentar que se filosofa», decía Epicuro, «sino filosofar de verdad, pues no tenemos necesidad de simular una buena salud, sino de tenerla realmente» [1].

Entendemos que se trata, como dice en otra parte Epicuro, de la «salud del alma» [2], dicho de otro modo, de la felicidad o de la sabiduría, aquello por lo que, a mi vez, he querido interrogarme. De ahí la pregunta que planteé enEl mito de Ícaroy que ahora trato de responder: ¿Es posible sabiduría alguna para nuestro tiempo?, y ¿cuál? Que semejante proyecto haya podido parecer anacrónico o inoportuno dice mucho sobre nuestra época y sobre el estado de la filosofía, salvando algunas raras excepciones. He tenido suerte: algún que otro maestro, amigo o crítico, lectores en definitiva (¡muchos más de los que habría soñado!), me han animado y, en los momentos de fatiga o de duda, me han apoyado. Por eso, me atrevo a presentar la continuación —y el final— de aquel trabajo, emprendido hace ahora siete años, con un sentimiento, mezcla de urgencia y, en efecto, de importunidad. Nunca fue, sin duda, tan necesario decir lo que la filosofía puede aportar; pero nunca, quizás, se ha estado tan poco preparado para escucharlo. ¿Es ésta una razón para renunciar a ello? No lo creo. La filosofía es intempestiva y debe serlo. Se trata de ir a contracorriente, decía Buda, no de dejarse llevar.

Hay diferentes filosofías. La mía, tal y como expliqué enEl mito de Ícaro,es materialista o irreligiosa, en el sentido de aquello que denominé desesperanza, que es lo contrario de la fe. No se trata de inventar nuevos sueños, sino de demolerlos por completo. La filosofía puesta aquí en marcha se concibe, pues, como trabajo de desengaño, tal y como aparece a la vez en una tradición filosófica antigua (Epicuro, Lucrecio, Spinoza) y en los autores que fundan nuestra modernidad (Nietzsche, Marx, Freud…). Como decía Demócrito, «la verdad está en el fondo del abismo» [3]. La desesperanza es exactamente este abismo.

Desesperanza alegre, no obstante. Y más tonificante cuanto más radical. Que nadie la confunda con ese tipo de laxitud que tantas esperanzas frustradas ha esparcido en nuestra época. La desesperanza no es la decepción, sino que se define más bien como su antídoto o su rechazo. Hablar de «coraje de la desesperanza» sería acertado. El materialismo es el coraje de la razón.

Se trata en efecto de vivir y de luchar: tomarel cielo al asalto,como decía Marx, incluso si ese cielo no existe. Materialismoascendente,pues. Desesperanza no es renuncia; materialismo no es bajeza. La victoria sobre la religión, escribía ya Lucrecio, lejos de rebajarnos «nos elevahasta el cielo» [4]. Mostré en el primer tomo el significado de esta ascensión en el interior de cada uno de los tres «laberintos» del yo, de la política y del arte. Voy a hacerlo ahora, tal y como estaba previsto, con los «laberintos» de la moral y del sentido. Después de Narciso, de Prometeo y de Orfeo, he aquí a Ícaro—cada uno de entre nosotros— frente a los otros y a lo real. Tras la vida soñada, la vida verdadera.

Notas al pie

[1] Epicuro,Sentencias vaticanas,54 (enObras Completas, traducción de José Vara, Madrid: Cátedra, 2001).

[2] Epicuro,Carta a Meneceo, 122,op. cit.

[3] Demócrito, fragmento 292 (Trad. J. Voilquin).

[4] Lucrecio,De rerum natura, I, 79. [Siguiendo el mismo criterio que en el primer tomo,El mito de Ícaro, para la traducción de los textos se ha seguido— siempre que la versión francesa no obligaba a otra cosa —la traducción de Agustín García Calvo, Madrid: Lucina, 1997. N. de los T.].

4

LOS LABERINTOS DE LA MORAL:¿MÁS ALLÁ DEL BIEN Y DEL MAL?

«Cuando obramos, ya actuemos necesariamente, ya libremente, siempre somos guiados por la esperanza o por el miedo. Por tanto, mi detractor está equivocado al afirmar que yo sostengo que no dejo lugar alguno para los preceptos y los mandamientos»

Spinoza

«Cuanto más nos esforzamos en vivir según la guía de la razón, tanto más nos esforzamos en no depender de la esperanza»

Spinoza

I

Lo más difícil es la moral.

Es lo más difícil en la vida. Sin estadificultadla moral no sería tal y como es: exigente, severa y adquirida sólo con esfuerzo. En una pendiente se puede subir o bajar. Subir es más difícil. La moral es precisamente esta dificultad.

Para el materialismo, la moral es también lo más difícil de pensar. En la moral, como en otros ámbitos, las religiones se encuentran más cómodas. Esto es normal, pues existen para estacomodidadmáxima de vivir y de pensar. «La fe salva», decía Nietzsche, «luego miente». El materialismo es más difícil. Quizás es también más moral.

Aquello que ya vimos en política y en arte nos permitirá ahora ir más rápido hacia lo esencial. En relación con la moral hay muchas formas de ser religioso y muchas formas de creer. Pero quizás haya sólo una creencia: la de que el Bienexiste. Con eso les basta. Todas las religiones coinciden en lo siguiente: como el Bienexiste(en Dios) no se debehacerel mal. En eso consiste la moral de todas las religiones. La cuestión radica en saber si toda moral es religiosa. Una moral verdaderamente atea diría exactamente lo contrario: puesto que el bienno existees precisohacerlo. Moral de la desesperanza. Trataremos de pensar su posibilidad.

«¿Y para qué?», se preguntarán algunos. «Abandonad esas viejas manías… Si no existe el bien, ¿qué os importa esa nada? ¿Por qué despertar los antiguos temores? ¿Para qué avivar remordimientos y temblores?». «Basta de Ley» —afirman—, «basta de mandamientos… La moral murió al mismo tiempo que Dios. Dejad sus despojos a los sacerdotes necrófagos…».

Los oigo disculparse. Estas palabras de hoy no son nuevas. Siempre hubo gente para afirmar que la moral no existe, justificando así su inmoralidad. Hasta los más malvados buscan excusas rindiendo culto a la negación de la virtud. Contra estas pretensiones basta un solo hombre bueno para restablecer la evidencia del valor de la virtud. La escasez de estos hombres no es tan insólita como para hacer que no existen.

Hombre de bien, virtud… Aquí estamos, en la trampa de las palabras. Las reticencias de nuestra época respecto de la moral son en primer lugar de vocabulario. El bien, el mal, la culpa… ¡Todo eso parece tan anticuado! Y muchos creen haber resuelto el problema porque han renunciado a las palabras que servían en otro tiempo para plantearlo. Según ellos la virtud es una lengua muerta.

A menudo he notado en mis clases que los adolescentes, o muchos de entre ellos, estaban convencidos (al menos eso decían) de no tener moral y de que las palabras «vicio» o «virtud», «bien» o «mal» carecían de sentido, les parecían inútiles y pasadas de moda, como antiguallas de desván. De repente me sentía muy anticuado, pues las utilizaba. «¡Yo no tengo moral!», me decía alguno de ellos con sinceridad. Es posible. Pero, ¿traicionarías a un amigo?, ¿torturarías a un niño?, ¿condenarías a un inocente? Apenas conozco a alguno que me haya respondido que sí (en efecto, incluso si nadie los viera, no lo harían); finalmente terminaban confesando que no estaban tan lejos de la moral o de laspalabrascon las que yo la nombraba. Por razones históricas que se podrían analizar, el lenguaje moral ha envejecido, y de mala manera. La moral misma ha cambiado y, más aún, la manera de hablar de ella. Aquello que era vicio ya no lo es y algunas virtudes ya no pasan como tales. Pero elhechomoral permanece; un hecho que resiste tanto a las palabras como a su desaparición o desuso. Siempre se podrá llamar «héroe» a un verdugo y elogiar a los embusteros y a los asesinos; o bien callarse y hablar de otra cosa… Pero así no se anula la tortura, ni el crimen, ni la mentira. Y mucho menos el horror que —en mayor o menor medida— nos inspiran, sean cuales sean las palabras que utilizamos para hablar de él o enmascararlo. Este horror es el hecho donde comienza la moral. «Se trata al menos de decir no» [1].

Así, todo el mundo tiene su moral desde el mismo momento en que no acepta todo. Y muchos, que pretenden no tenerla, sin embargo se refieren a ella cotidianamente, incluso cuando hacen como que la ignoran. Como en muchas otras cosas, los adolescentes nos dan miles de ejemplos de ello, y su pretendida amoralidad es a menudo virtud, puesto que son todo lo contrario de un Tartufo. Pero dejémoslos a un lado. Basta una sola pregunta para que cada cual pueda atestiguar esta exigencia delhechomoral; o más bien, una sola respuesta a una pregunta que —para que todo el mundo la comprenda— se puede formular coloquialmente:¿notas alguna diferencia entre un cabrón y un buen tipo?Si la notas significa que posees cierta moral (en referencia a que evalúas esta diferencia) y te concierne lo que digo. Si no… Si no, no habrías leído hasta aquí.

Ahora bien, si hay algunadiferencia, nos queda por saber cuál es su legitimidad. Al fin y al cabo, se dirá, ¿no será por miedo, o bien por interés, que este «hombre de bien» del que hablamos evita cometer crímenes que otros más audaces o menos calculadores tienen el coraje de llevar a cabo? Y, lejos de sermejorque los otros, ¿no es acaso más cobarde o más hipócrita? ¿O sencillamente más torpe e incapaz de hacer el mal sin dejarse atrapar? ¿Es acaso la moral otra cosa que la coartada de la debilidad?

Este género de discurso posee sus propias credenciales desde hace más tiempo del que se cree. Ya Platón nos dio de ello dos buenos ejemplos: Giges [2] y Calicles [3]. Los dos hombres son muy diferentes, pero en el fondo concuerdan en lo esencial. Para ambos, la moral es el discurso hipócrita de los débiles y de los cobardes, que llaman «mal» a aquello que no tienen la fuerza para hacer o temen que se les haga, y «bien», al respeto de las leyes cuya función no es otra que la de protegerlos. La moral no es sino expresión del miedo, dicen ellos, y no tiene otra legitimidad. Si el miedo desapareciera, la moral también desaparecería. Los buenos no sonmejoresque los malos; son menos audaces (Calicles) o menos hábiles para esconderse (Giges). Platón narra el ejemplo de este último con una nitidez extrema.

Giges es un pastor. Hoy sería empleado de banca o peluquero, ni mejor ni peor que otro. Podría ser cualquiera de nosotros. Pero he aquí que encuentra, en circunstancias sorprendentes que Platón narra con gran detalle, una sortija: ¡unanillo milagroso que, cuando él quiere, lo vuelve invisible! Es todo lo contrario de Edipo, que se arranca los ojos para no ver el mal que había hecho: Giges posee el instrumento para que no podamos ver lo que va a hacer. En lo demás, las dos historias se parecen curiosamente:

En cuanto se hubo cerciorado de ello, maquinó el modo de formar parte de los que fueron a la residencia del rey como informantes; y una vez allí sedujo a la reina, y con su ayuda mató al rey y se apoderó del gobierno [4].

La conclusión filosófica de la historia, según Glaucón, es la siguiente:

Por consiguiente, si existiesen dos anillos de esa índole y se otorgara uno a un hombre justo y otro a uno injusto, según la opinión común no habría nadie tan íntegro que perseverara firmemente en la justicia y soportara el abstenerse de los bienes ajenos, sin tocarlos, cuando podría tanto apoderarse impunemente de lo que quisiera del mercado, como, al entrar en las casas, acostarse con la mujer que prefiriera, y tanto matar a unos como librar de las cadenas a otros, según su voluntad, y hacer todo como si fuera igual a un dios entre los hombres. En esto el hombre justo no haría nada diferente del injusto, sino que ambos marcharían por el mismo camino [5].

Siempre me ha parecido que este texto era mucho más impactante y profundo que las baladronadas de Calicles. Pues aquí encontramos, en efecto, el problema que estamos analizando. ¿Hay algo en la moral que escape del juego colectivo de fuerzas y de deseos, algo que distinga, no en su apariencia o en su inserción social, sino en sí mismo (solo y desnudo, como dice Sócrates en otra parte), al bueno del malo o a lo mejor de lo peor? En este texto, Glaucón quiere demostrar que no lo hay, ypara ello retoma (y anuncia…) numerosos análisis críticos cuyo rigor el materialismo apenas podrá superar. En pocas palabras: no hay hecho moral porque el justo y el injusto, el bueno y el malo persiguen ambos el mismo fin (o como dice Glaucón, «los mueve el deseo» [6]), y sólo divergen en la elección, puramente táctica, de los medios. El anillo mágico, al dispensar a quien lo lleva de cualquier preocupación táctica (en cuanto a los medios), hace aparecer la identidad de los fines a la luz del día, si vale la expresión. La fuerza de este ejemplo reside en la posibilidad que cada cual tiene de experimentar en soledad y de forma rigurosa la imaginaria y crucial experiencia, repitiéndola por su cuenta. Intentemos imaginárnoslo sin engañarnos, si podemos. Tú eres Giges. Posees el anillo. Eres invisible cuando quieres, tanto tiempo y tan a menudo como quieres. Nadie te observa salvo tú mismo. Ningún hombre te ve; ningún dios te juzga. Ahora piensa: ¿qué harías?, ¿qué no harías? Aquí tiene tu alma su piedra de toque. Todo lo que hoy te prohíbes, desde el asesinato hasta el robo, desde la violación hasta la indiscreción («apoderarse impunemente de lo que se quiera, entrar en las casas, matar a quien se quiera, acostarse con la mujer que se prefiera…»), todo lo que quizás harías si tuvieses ese poder maravilloso de Giges, todo eso no habla de tu honestidad, benignidad, discreción o respeto (en resumen, no esmoralidad), sino de tu miedo, tu prudencia, tu amor propio o tu cobardía. ¿Virtud? En absoluto. Hipocresía.

Haz una vez la experiencia, quiero decir, interiormente, con toda la seriedad de la que seas capaz. Y después considera la imagen que te devuelve de ti mismo. El anillo de Giges es un espejo singular que sólo te mentirá cada vez que te mientas a ti mismo. ¿Entonces? ¿Qué harías? ¿Qué no harías? Piénsalo bien. Giges lo hizo todo, incluso lo peor, y murió siendo rey. ¿Y tú? ¿Qué harías? Glaucón dice que el bueno y el malo harán las mismas cosas, cometerán los mismos crímenes. El bueno no es pues verdaderamente bueno, y el malo no es peor que cualquier otro. No hay moral. Todo se reduce al principio de placer (en cuanto a los fines) y al principio de realidad (en cuanto a los medios). Sólo existe el deseo. Cada cual lo sigue de la forma que puede. No hay virtudes: tan sólo hay precauciones. Nada de moral. Prudencia. Las únicas reglas son las de la eficacia, y las únicas leyes, las civiles. Desesperanza. No valemos nada.

De acuerdo. Sin embargo, Glaucón no cree en ello. Nosotros tampoco. Afrontemos el problema. Supongamos que eres Giges y tienes el anillo. He aquí que vas a hacer ahora numerosas cosas que no harías hasta este momento. Y eso no es moralidad. Es prudencia. Esto es lo que hay. Que cada cual se confiese a sí mismo sus ejemplos; que cada cual compruebe sus debilidades e ignominias. Si tuviéramos el anillo toda nuestra vida cambiaría, nadie duda de ello, y muchos de nuestros comportamientos «morales» desaparecerían, revelando así su amoralidad de siempre. Es cierto. Pero Glaucón no está convencido de ello. Y nosotros tampoco.

La razón de que no estemos convencidos es en última instancia simple. Si tuviéramos el anillo, seguramente haríamos muchas cosas que hoy no hacemos; y sin duda dejaríamos de hacer otras a las que hoy nos sentimos obligados. De acuerdo. Pero ahí no acaba todo. Hay cosas que, incluso entonces, nos prohibiríamos hacer; y otras desagradables a las que, incluso entonces, nos sentiríamos obligados. El anillo de Giges es un espejo singular: nos devuelve nuestros vicios al desnudo, pero al mismo tiempo nos muestra nuestras virtudes mucho más nítidas. Es decir, no somos tan buenos como tratamos de parecer, pero somos mejores de lo que podríamos temer. No debemos ignorarlo. Doy fe de que algunos de entre nosotros, si tuvieran el anillo, se servirían de él para hacermás biendel que pueden u osan hacer hoy y, en cuanto a las faltas, añadirían algunas insignificantes a las que hoy realizan. Conozco a algunos que no mentirían por nada del mundo. Giges no puede quererlo todo. O más bien, nadie puedequererlo. A no ser que se sea invisible también para sí mismo… Pero, ¿quién puede serlo? Dostoievski se equivocaba: aunque Dios no exista, no es cierto que todo estépermitido. Pues —invisible o no— no me puedo permir todo: todo, eso no sería digno de mí. Mi moral es esta dignidad y esta exigencia.

Giges no tiene un poder absoluto. Tampoco Calicles. Incluso siendo invisible, incluso invencible, hay actos que no puedo permitirme hacer y otros a los que me siento obligado. Y aunque cometiera los primeros y me eximiera de los segundos no por ello dejaría de diferenciar, por muy invisible que fuese yo, los actos que realizo con satisfacción y orgullo, aunque esté en soledad, de los actos que me hacen sentir minusvalorado y herido en lo más íntimo, aunque no me vea nadie. Podría poner más ejemplos sobre este asunto, pero son suficientes. «La moral», escribe Alain, «consiste en saberse espíritu y, por esta razón, obligado absolutamente; pues nobleza obliga. No hay otra cosa en la moral que el sentimiento de la dignidad» [7]. Y en efecto toda falta es indigna, y por eso mismo esfalta. Giges no lo puede todo, ni nadie. Todos estamos desnudos, aquí, y solos ante sí mismos. Soledad de la moral. Narciso ha cambiado de espejo.

La moral marca de esta forma el límite de cierto materialismo, cínico o destructor, del cual Sade, después de otros, proporciona un ejemplo bastante sugerente. Como se ha dicho, Dolmancé es un maestro de escuela tremendamente enfático e ingenuo hasta la médula [8]. Y es verdad que siempre se podrá invocar la naturaleza contra la moral, y las leyes de aquella contra nuestros principios. Pero esto no sirve de nada. Las primeras sólo anulan a los segundos cuando éstos no saben anular a aquéllas. Que la tortura, por ejemplo, sea real (por lo tanto natural) no altera en nada el hecho (también real y, en este sentido, natural) de que nosotros la juzguemos inmoral o malvada. Son sin duda dos órdenes diferentes; pero esta diferencia garantiza su independencia recíproca. Y aunque es cierto que ambospertenecen a un orden común (que sería el orden completo de la naturaleza), esta comunidad prohíbe a su vez que uno pueda recusar al otro: eso no es posible ni de hecho (puesto que en la naturaleza todo es real), ni de derecho (puesto que en la naturaleza todo vale lo mismo). La cultura forma parte de la naturaleza; y el espíritu también es real. Por eso mismo es tan vano querer negar la moral en nombre de la naturaleza como querer negar la naturaleza en nombre de la moral. En el fondo, Sade es un cátaro, pero al revés. Y este «realismo» escoge con mucha facilidad larealidadque le conviene. Filosofía de tocador, en efecto, y confortable. En primer lugar, debemos considerar elhechomoral con la misma seriedad que, por ejemplo, loshechosfísicos, artísticos o políticos. Quien los niega experimenta a lo sumo que los ignora. Así, no es más materialista quien niega la realidad de la experiencia moral (aunque sea ilusoria), que quien niega, como ya vimos [9], las experiencias políticas o estéticas. Quien no goza con el arte no por ello impide su existencia; y quien nose-mete-en-política está, a pesar de todo, metido en ella. ¿Por qué iba aquí a ser distinto en la moral? Es evidente que un cabrón no anula la virtud. Al contrario, la necesita para ser tal y como es. Laberinto: se puede salir de la virtud, pero no de la moral. Todos los caminos, el bueno y el malo, están presos en la moral, tanto el cielo como el infierno. No basta con querer ser culpable para ser inocente, ni violar la ley para liberarse de ella. Vueltas y revueltas de la moral: querer salir de ella implica encerrarse dentro de ella. El espíritu nos retiene al igual que la naturaleza. El alma, al igual que el cuerpo, es un destino.

II

Ante todo, se trata de la moral como un hecho.

Pero un hecho sólo se prueba a sí mismo. Aunque tengamos una moral, no significa que sepamos lo que vale. Que sea unhecho no garantiza su valor. ¿Por qué respetar este hecho antes que otros? ¿Por qué someterse a él cuando se lo puede evitar? Una piedra que cae no da lugar a tantas historias. La policía (que es la piedra-que-cae de la moralidad) no está siempre ahí, ni tampoco la mirada del otro, ni su juicio. ¿Por qué respetar una ley que se puede violar sin riesgo alguno? ¿Por qué decir la verdad cuando se puede mentir? ¿Por qué dar si se puede recibir? La moral es un hecho, pero la inmoralidad también lo es: hecho contra hecho, ¿por qué elegir uno en lugar de otro? Ésta es la aporía moral del materialismo: la moral es un hecho, pero no puede encontrar en su facticidad el fundamento de su moralidad.

De ahí la tentación de buscar otra cosa. Algo distinto de lo real, algo que además lo juzgue.

Se trata en efecto, no de lo que es, sino de lo quedebeser. Sólo esto es estrictamente moral. Los hechos no son más que hechos y no dan lugar a normas. Lo real no habla de su valor. Cualquier moral de hechos (la sociología, la psicología, la historia… pueden realizar estudios objetivos: lo que se denomina morales positivas) es justiciable por un juicio crítico que evalúa su moralidad; pero este juicio es tan sólo posible en nombre de otra moral (una moral de derecho) que podría a su vez ser juzgada por una tercera que la consideraría como un hecho… y así al infinito. Círculo vicioso, pues, donde toda moral queda atrapada y se debate. Pues para el hombre tan sólo hay moral real; pero lo real carece de valor moral. Siempre es necesaria otra cosa.

Los etnólogos lo saben muy bien: sólo se puede juzgar una moral en referencia a una cultura dada (que comporta ella misma su moral implícita o explícita), y por eso mismo puede ser sometida al mismo tipo de juicio que pretende enunciar. A cada cual sus bárbaros y sus barbaries, sus antropofagias y sus antropoemas… [1]. ¿Cómo juzgar una cultura si no es refiriéndola a otra o a sí misma? Y, ¿por qué ésta en vez de aquélla? No existe una culturamejorque otra sino desde el punto de vista de una de las dos o, bien, desde una tercera (pero que podría ser la peor a ojos de la primera). Laberinto de costumbres y hábitos… Lo que es virtud para unos es crimen para otros; y nunca se es culpable o inocente de forma absoluta. La antropofagia, la esclavitud, la pena de muerte, la castidad, la homosexualidad, la guerra, el aborto, la eutanasia… Loables aquí, condenables allá, indiferentes en otros lugares… La ablación nos indigna y condenamos a los que en Francia la realizan; pero eso mismo indigna a otros que condenan en lugares distintos a los que la rechazan. Virtud de este lado, crimen más allá… No hay cultura absoluta: lo absoluto sería lo no-cultural por excelencia. Cualquier cultura dada, incluso global, está atrapada en la historicidad de sus normas, tanto más cuanto menos las percibe [2]. Una cultura única (mundial) sería por ello mismo la más relativa. Por tanto, aquí también hay un «relativismo inapelable» [3]. El espíritu está prisionero de sí mismo. Declaramos que todo es relativo o bien juzgamos sin cesar. Pero cualquier moral apela a otra (una moral-espíritu) que la juzga. Y cualquier juicio puede ser juzgado a su vez. Si no estaríamos muertos. O seríamos Dios. Laberinto: el espíritu está prisionero de sí mismo y al intentar fugarse queda atrapado.

De ahí la tentación de buscar una salida en otra parte. Pero sólo existe un «otra parte» de las cosas de este mundo fuera del mundo, fuera de las cosas: Dios. Parece que es preciso creer en él o renunciar a la moral. Si el mundo no tuviese unafuera, la moral no tendría lugarenel mundo, puesto que ella sólo puede existir aquí en la medida en que no está aquí. Wittgenstein lo comprendió bien después de Kant: la moral sólo es posible si existe algo distinto de los hechos, algo distinto de los fenómenos, algo que escapa al mecanismo de la necesidad natural (como decía Kant) o al ser-así del mundo (como decía Wittgenstein) [4]. Un libro que contuviera la descripción completa y exacta del mundo, con todos los movimientos de todos los cuerpos, todas las proposiciones de todas las ciencias, todas las ideas y todos los sentimientos de todas las almas, en definitiva, un libro que fuera el recuento exhaustivo de todos los hechos (el conjunto de todas las proposiciones verdaderas), semejante libro no contendría ningún «juicio de valor absoluto» [5] («cualquier juicio de valor relativo [sería] un simple enunciado de hechos») [6], ni por consiguiente ningún juicio propiamente moral o, en el lenguaje de Wittgenstein,ético[7]. Ya decía Kant, y Wittgenstein estaba convencido de ello, que no basta con «contemplar el mundo» para darle un sentido, pues «del hecho de que el mundo sea conocido no puede originarse ningún valor para la existencia del mundo» [8]. De tal modo que (en esa «contemplación», en ese libro…) habrá «solamente hechos, y nada más que hechos; hechos, pero nada de ética» [9]. Describir un asesinato, por ejemplo, «con todos sus detalles físicos y psicológicos» no es juzgarlo: «la pura descripción de esos hechos no contendrá nada que podamos llamar una proposición ética», y el asesinato «estará exactamente al mismo nivel que cualquier otro acontecimiento, como por ejemplo la caída de una piedra» [10]. Sin duda alguna, encontraríamos en ese «inmenso libro» la descripción psicológica de los personajes del mundo y también (algo similar a lo que ocurre en algunos cuentos de Borges) nuestras propias reacciones y juicios de valor ante los hechos narrados en ese libro (por ejemplo ante tal o cual asesinato). Pero esas reacciones y esos juicios serían entonces considerados ellos mismos como hechos y, por consiguiente, no tendrían valor. La descripción del mundo, el informe de «todo lo que ocurre» [11], no comportará jamás proposiciones del tipo «eso está bien» o «eso está mal» (lo que Wittgenstein denomina «juicios de valor absolutos», que serían proposiciones estrictamente morales), sino solamente proposiciones del tipo: «yo digo (o fulano dice) que eso está bien» o «yo digo (o fulano dice) que eso está mal»…, que sólo son juicios de hechos. Al igual que también lo son: «yo digo que digo que eso está bien» o «yo digo que digo que eso está mal»… Laberinto: cadena de hechos, cadena de proposiciones… Y así hasta el infinito. «Todas las proposiciones tienen el mismo valor» [12], razón por la cual no puede haber «proposiciones éticas» [13]. Describir el mundo (incluida la descripción de las morales que existen en el mundo) no es juzgarlo. Pues sólo se pueden describir hechos, y los hechos nada valen. De este modo, la moral cristiana tradicional condena el aborto: como un hecho, pero no dice nada sobre el valor de esta condena. Actualmente la moral dominante en Francia lo tolera: es otro hecho, pero tampoco dice nada sobre el valor de esta tolerancia…Todos los hechos, en tanto que hechos, se equiparan porque no valen nada. Ahora bien, el mundo no está hecho sólo de hechos. El mundo es horizontal: «una piedra, el cuerpo de un animal, el cuerpode un hombre, mi propio cuerpo, todos ellos están al mismo nivel. De ahí que cuanto sucede, tanto si ocurre con una piedra o con mi cuerpo, no es bueno ni malo» [14]. Desesperanza: el mundo no nos dice nada de lo que vale y nada vale la pena ser dicho. De ahí ese texto esclarecedor delTractatusen donde se manifiesta el destino del sentido y de Dios:

El sentido del mundo tiene que residir fuera de él. En el mundo todo es como es y todo sucede como sucede;enél no hay valor alguno, y si lo hubiera carecería de valor. Si hay un valor que tenga valor ha de residir fuera de todo suceder y serasí (So-sein) […] Ha de residir fuera del mundo [15].

Pues el valor no es valor más que con la condición de no ser un hecho. Pero si no es un hecho no estáen el mundo[16]. Es preciso que haya otra cosa o que el valor no sea un hecho. «La ética, de ser algo, es sobrenatural» [17]. Desesperanza o religión.

Religión: fue la vía de Platón, después la de Kant. Me gustaría ir rápido ahora. Es el punto fuerte del idealismo y se lo puede mostrar sin grandes rodeos. Los sacerdotes se encuentran ahí como en su casa: la moral es la iglesia del espíritu.

Empecemos con Platón, que no ignoró la inmoralidad del mundo. La caverna es la caverna: el crimen a menudo compensa, mientras que Sócrates fue condenado a muerte. La «gran bestia» tiene sus instintos y sus apetitos, su cólera y sus debilidades, que se puede aprender a conocer y a utilizar [18]. Pero eso no constituye moral alguna. Ciertamente, se pueden «denominar buenas a las cosas que a [la gran bestia] regocijan y malas a las que la oprimen» [19]. Son tan sólo calificaciones de hecho, imposibles de legitimar. Estanecesidad, como dice Platón, no constituyevaloralguno. Se puede de esta forma describir lo que se hace y lo que no se hace, lo que está bien visto y lo que está mal visto, lo que merece castigo y lo que es recompensable… Moral de sociólogo. Pero nada de eso nos enseña algo sobre lo quedebehacerse. Sócrates fue condenado a muerte, mientras que Giges se convirtió en rey. Sin embargo, debemos parecernos a Sócrates. ¿En nombre de qué? Aquí radica todo el problema de la moral. La moral sólo es posible de este modo. Necesidad no hace ley. Los hechos nada prueban contra la virtud.

Estos dos órdenes —la necesidad y la virtud, la «gran bestia» y el hombre de bien— cohabitan; y el rol de la política, ya lo vimos [20], consiste en organizar esta cohabitación bajo la dominación del bien. La función del rey-filósofo es la de imponer su virtud como necesidad, lo que precisamente constituye una dictadura del orden moral. Sin embargo, la política es incapaz defundarla moral, puesto que es la moral, al contrario, la que debe legitimar labuenapolítica. Si no, un círculo vicioso nos encerraría aquí en la necesidad. Seríamos los prisioneros de la caverna y de la gran bestia. Si la moral escapa de la política (y es necesario para que pueda juzgarla), es porque viene de otra parte. Sólo la trascendencia nos salva del círculo vicioso (del laberinto, que es el círculo de los vicios) y nos libera de la caverna. ¿Ícaro? Ciertamente no; pero sí elhilo de Ariadnadel bien que es el «hilo de oro» [21] de la Divinidad. Por tanto, es preciso salir de la caverna (religión) para volver a ella (política) [22]. La moral establece el lazo entre esos dos mundos, loque podría hacer creer que hay dos morales: una moral política y una moral religiosa. Pero esto es demasiado decir, pues esas dos morales no son más que una, que es el propio platonismo: enteramente político, enteramente religioso, pasando perpetuamente de uno a otro orden. Y por eso mismo, antes que nada, enteramentemoralen razón de este ir y venir. Si hubiese dos mundos, sería necesario pagar un precio por ello. Pero si sólo hubiera uno, no habría moral alguna.

Nuestro mundo es el de las sombras y la noche, el mundo del mal y de la desgracia. Por eso mismo es necesaria la moral. Los seres perfectos no tendrían necesidad de ella. Únicamente el mal, combatido por la moral, justifica su existencia. Está bastante claro que la moral sólo tiene sentido por laausenciadel Bien [23]. Planteado esto, lo demás viene sólo. Pero si el bien estuviera absolutamente ausente o si no existiera no podríamos conocerlo (ignorando incluso su posibilidad y por ello mismo su ausencia: lo echaríamos tanto de menos como Luis XIV el teléfono), y la moral sería imposible. Es preciso pues que el Bien exista, peroen otra parte. Todo el platonismo reside ahí, y es posible que comience con la ausencia del Bien, cuya carencia designa desde lejos, como si dejara un hueco, lo absoluto, la suprema e inaccesiblepresencia. Lugar en donde se siente a Dios en su carencia, que se muestra ocultándose. Aquí abajo, lo divino no brilla más que por su ausencia. Sólo da sentido al mundo cuando se retira. La idea demodelo, tal y como elTimeola evoca [24], lo expresa bastante bien. El modelo está presente en el cuadro, a su modo, pero solamente por su ausencia (el cuadrono esel modelo, pero sin éste no habría cuadro). Aunque lo que hace ser cuadro al cuadro es a la vez el modelo (sin el cual el cuadro, según Platón, no sería nada y sobre todo no valdría nada) y laausencia del modelo (sin el cual el cuadro no sería un cuadro, sino la realidad misma). «Esto no es una pipa», dice una conocida obra de Magritte. El mundo de Platón podría decir lo mismo (y lodice, según el propio Platón):esto no es Dios. De ahí la nostalgia de siempre: lo Divino, que está en el origen de todo, no está presente en ninguna parte. Y el mundo no es inteligible más que por elvacíode sentido. De ahí, sin duda, el mito delPolítico: ese mundo «abandonado a sí mismo», como dice Platón, ese mundo «dejado de la mano de Dios» [25], abismándose en un desorden cada vez más grande, es nuestro mundo. Somos los coetáneos de lo peor. Pues todo procede del Bien en sí, pero también se aleja de él. Religión: descenso. Estamos en la bajamar de la creación, en el gran reflujo del sentido y del ser. Nuestro mundo sólo es mundo en la medida en que no es elverdaderomundo. Sólo es real por su ínfimo-ser, por completo engullido en este abismo (que es el mismo mundo) que lo socava y lo sumerge. Mundo submarino, si se quiere, como la Atlántida [26], y sin embargo siempre en marea baja, con todos esos desechos y ese olor a cieno y a nada, y ese vago recuerdo que tenemos como un remordimiento, como el eco lejano (más allá de la muerte, se diría) de una eternidad de olas… Nuestro mundo es la Atlántida, pero aún peor que ésta. Estamos sumergidos en la ausencia, engullidos en un mar desaparecido.

Se trata quizás de la cota más profunda de Platón. Creo que debió de espantarlo a él mismo. El mundo sólo vale por lo que le falta y sólo existe por defecto. Para que un mundo pueda juzgar a otro, la moral debe suponer esta escisión de lo real, esta grieta por donde nuestro mundo se hunde. Abismo del platonismo:¡el ser está en otra parte, el ser es lo que falta!Este gran hundimiento de todo —nuestro mundo, nuestra caverna— hace que el cielo sea posible y creíble para quien así lo desee. El ser es el Bien y el Bien no está aquí. Sin embargo, es absolutamente real, absolutamente verdadero, pero (puesto que estamos aquí abajo prisioneros del mal y de la nada) estáen otra parte.Y quizás es mucho más resplandeciente por no estar nunca aquí, demostrado por defecto (si nos falta es porque existe, si no está aquí es porque está en otra parte…), ¡maravilloso en su distancia y su absoluto!, ¡deslumbrante en su ausencia! El Bien es lo verdadero, pero lo verdadero se nos escapa. El valor y el ser están del mismo lado, pero nosotros en el lado opuesto. Como se ve, el precio a pagar no es pequeño. Pero fue necesaria esa escisión para explicar y combatir el mal —asesinaron a Sócrates—, justificando así la existencia (e incluso la posibilidad) de una moral. Asesinaron a Sócrates y Giges se convirtió en rey. La moral parte de ahí. Mejor dicho: ellapartedesde ahí. «Es menester huir de este mundo hacía allá con la mayor celeridad», dice Platón [27], y esta fuga define la virtud al mismo tiempo que la posibilita. Si nuestro mundo fuera el único, los sofistas tendrían razón, y lagran bestiaconstituiría la única ley. No habría más que hechos por doquier y ningún valor en ningún lado. Sería un mundo pleno de necesidad. No habría que albergar esperanzas de bien ni de virtud y habría que someterse a la única fuerza. Giges sería Giges, y punto, y Sócrates habría muertopara nada. No habría moral; a lo sumo,costumbres. Nada de hombres de bien; a lo sumo, gentesrespetables…, porque respetados. Si la moral es posible se debe, por el contrario, como siempre dice Platón, a que existe «algo justo en sí», «bueno en sí», «bello en sí» —las ideas del mundo inteligible, y en primer lugar el Bien en sí—, cuya ausencia en este mundo de aquí provoca todo el mal y a la vez la exigencia del bien. Nuestro mundo es un lienzo vacío o más bien caótico que intentamos llenar y ordenar copiando el modelo que elcielode las Ideas nos presenta [28]. Es cierto que la virtud es un arte figurativo, pero también es sobrenatural: ella es la imitación, en el mundo de aquí, del otro mundo. Es unamimesisde la trascendencia. Por eso la moral y la religión son indisociables: en los dos casos se trata (que no son sino uno) de «hacerse, mediantela práctica de la virtud, tan parecido a la divinidad como le sea posible al hombre» [29]. Se podrían retomar aquí los desarrollos esbozados a propósito de la política platónica: puesto que el Bienes(puesto que el ser es bueno), la verdadera virtud, al igual que la verdadera política, es ciencia en el sentido que Platón le da a ese término [30]. Tradicionalmente se denomina a esto el intelectualismo platónico, que es la pareja de su dogmatismo político: nadie es malo voluntariamente y el mal es tan sólo un error. Esta ciencia moral (que «tiene por objeto el bien y el mal») [31] puede y debe ser enseñada como cualquier ciencia: Sócrates no hacia otra cosa [32], pues esta pedagogía del alma define precisamente a la filosofía. Pero, como se sabe, está reservada a una elite. Para los demás, Platón afirma que existe a pesar de todo otra virtud, una virtud de opinión (que no es por tanto «ni ciencia ni ignorancia», sino «algo intermedio» entre la una y la otra) [33], que por supuesto es inferior a la primera y que procede de una inspiración divina [34] o de un aprendizaje «mediante el hábito y el ejercicio» [35]. Hay pues dos tipos de virtud, una filosófica y otra popular (la cual se divide a su vez en dos, según proceda de la inspiración o del adiestramiento), pero una sola moral cuya unidad garantiza, más allá de la diversidad de sus formas posibles, launicidaddel Bien. Sin duda alguna hay varias formas de volverse bueno, incluso varias maneras quizás de seguir siéndolo. Pero, en todos los casos, sólo un único bien lo juzga y lo permite. El idealismo impone su ley: aquello quedebeser (el valor, el ideal) ya loesverdaderamente, pero en otra parte. Y las cosas de aquí abajo sólo valen por lapresencia en sí de esa ausencia [36]. Platonismo, religión: la vida sólo vale por sus vacíos. La vida sólo vale por la muerte.

Ahí se funda la moral mortífera de Platón: la virtud no es de este mundo y nadie será virtuoso salvo abandonándolo [37]. En sentido estricto, se trata de unamortificación: «purificar el alma [es] separarla lo más posible del cuerpo», y «esta liberación y esta separación [es] exactamente aquello que se denomina muerte» [38]. Por tanto, los verdaderos filósofos están «ya muertos» [39], y por esta razón son —sólo ellos— los verdaderos santos y los verdaderos bienaventurados. Ciertamente se trata de una «apología de la muerte» [40] que no solamente encontramos en Sócrates. Sólo el alma liberada «de la locura del cuerpo» es absolutamente santa. En última instancia, vivir es un pecado salvo si se desea la muerte [41]. Y ya sabemos en qué medida la religión —quizás todas las religiones— encuentra siempre en ese deseo de muerte el horizonte de su moralidad. Se necesitan dos mundos para que la moral sea posible, y nosotros vivimos en uno de ellos: no podríamos esperar nada de la virtud si no hubiese nada que esperar de la muerte. Volvemos a encontrar en Kant [42] el espíritu del Día de Todos los Santos que ya inspiraba a Platón. La salvación está más allá y la santidad viene de ultratumba. Aquí abajo nunca hubo otro asunto que el de alcanzar la muerte; y aunque el suicidio estáprohibido, será preciso en primer lugar hacerse digno de ella y dejar a los dioses (pues somos sus esclavos, su propiedad) el cuidado de juzgarla [43]. La muerte ha de merecerse. Es la recompensa suprema y la suprema esperanza.

Se comprende el porqué: al dar por descontado que la muerte nunca está presente, basta la esperanza para definirla, pues ésta agota la realidad de aquella. «El premio es bello y la esperanza grande» [44]. Pero nada se sabe del premio, salvo la esperanza que se tiene de él. Sólo la fe otorga existencia a la muerte. Imposible de vivir, imposible de experimentar, la muerte es lo que se espera, lo que no puede más que esperarse. Es la esperanza misma (y quizás cualquier esperanza es de muerte). Se ve por qué la moral tiene necesidad de ella: la esperanza (como la muerte) es aquello que nunca será unhecho, nunca deeste mundo, nunca real. O mejor aún (pues es preciso distinguir aquí la esperanza de su objeto), la esperanza es, en este mundo, el pensamiento de lo que no está en él; y que sólo está en este mundoen tanto en cuantono está en él. Esperanza real, en este sentido, pero en la medida en que su objeto no lo es; esperar lo real sería contradictorio. Porque toda esperanza (como toda muerte) es de fe, que hace ser (en otra parte: enotromundo) a lo que no es (en éste de aquí). Por tanto, el valor «es preciso que resida fuera del mundo…» Y la esperanza es eso mismo: ese perpetuoafueradel mundo, ese más allá de cualquier acá, esa negación de lo real, ese halo que cubre de sueño y de nada todas las cosas de este mundo… Como digo, es la muerte misma. Sí: lo contrario de la vida, presente e indócil —la vida,desesperadamente viva—, es este futuro soñado que nos gobierna y nos obedece (que nos gobierna obedeciéndonos), que sólo estáen el mundoen la medida en que, como dice Platón, «ni es actual ni está presente» [45], siempre faltando. ¿La nada? Si así se quiere, pero producida porla imaginación. Falsa nada pues y falso real: estrictamente una fantasía. La moral es su reino santificado y último, su cielo de gloria y de virtud. «Gran esperanza» [46], «bella esperanza» [47]… Si es preciso «vivir aquí abajo en un estado tan cercano como se pueda de la muerte» [48], no es por lo que sabemos de su realidad —pues lo que realmente es, «nadie lo sabe, salvo Dios» [49]—, sino por un acto de fe que resume todas nuestras esperanzas [50], tanto las intelectuales (conocer) o las espirituales (ser puro), como las éticas (ser sabio) y las afectivas (reencontrar a los que amamos) [51]… Esperanza en sí cargada de esperanzas, la muerte es una esperanza purificada (todos los bajos deseos son eliminados) y concentrada. Es una esperanza quintaesenciada. De esta manera, vivir en la proximidad de la muerte es vivir lo más cerca de la esperanza más alta y mostrarse digno de ella. La moral y la muerte son un «bello riesgo» a correr [52]; y la virtud, una esperanza sin concesiones.

Que nadie se confunda en esto. No se trata de reprochar a Platón el haber fundado la moral sobre la inmortalidad del alma o sobre no sé qué último juicio. Todo lo contrario, pues es desde ahora, desde esta vida, que la virtud es superior al vicio, prometiendo al hombre más felicidad que mal. Y las recompensas divinas nunca son otorgadas, en Platón tampoco, más quepor añadidura[53]. Pero no por ello la elección moral deja de ser, en esta vida, una elección de muerte; y desde ahora: un acto de fe y de esperanza. Pues presupone en efecto (para serfundada, es decir para ser otra cosa que una ilusión) que existe «algo justo en sí», «bueno en sí», «bello en sí» —el Bien mismo—, que aquí abajo jamás es otorgado [54]. Otro mundo pues, aquí y ahora quizás, pero aquí, en tanto que está en otra parte, y ahora, en tanto que es eterno; en resumen, presente en tanto que está ausente. Lo que constituye lo Divino mismo y su más alto secreto. Nada de fe sin esperanza, nada de esperanza sin fe. Al igual que la muerte, Dios está siempreen otra parte. Pero este «en otra parte» es la única Presencia.

Sin duda alguna, esto no funciona sin una inversión. La negación de la vida no se hace posible más que por la negación de la muerte. Es preciso que la muerte no seacompletamentela muerte, sino más viviente a su manera que la vida misma. Platón retoma aquí un viejo tema pitagórico que toma prestado de la formulación de Eurípides:

¿Quién sabe si vivir es morir, y si morir es vivir…? [55].

Como hemos visto, la esperanza efectúa este milagro: que, en el mañana, la nada de eso que nos falta sea la realidad misma. Eso supone que lo real sea una nada. «Nosotros ahora estamos muertos, nuestro cuerpo es un sepulcro…» [56]. La razón de ello es que la esperanza y la nostalgia no son dos temas separados en Platón, sino uno sólo —que podría llamarse el tema de la ausencia— que puede presentarse según las dos direcciones del tiempo [57]. Y estas dos direcciones se reencuentran ellas mismas al final: lo que se espera ya se conoció; lo que se añora se reencontrará… El comienzo volverá; el finseráel origen. Alfa y Omega: el círculo de la carencia en donde estamos prisioneros. Tema de la ausencia pues, pero a la vez como presencia perdida (nostalgia) y como promesa (esperanza). La muerte es el lugar de esta conjunción y, a la vez, el secreto de la fe. En efecto, la muerte no es para Platón lo que cierra la vida y la sucede, sino también lo que la precede y la engendra. Dialéctica del vivir y del morir: «los contrarios nacen los unos de los otros […] los vivos han nacido de los muertos no menos que los muertos de los vivos…» [58]. De ahí la reencarnación y la reminiscencia: vivir es revivir; morir es renacer. Nuestro comienzo fue un final; nuestro final será un comienzo.

Er nos enseña todo esto [59], pero también nos muestra que somos libres y que Dios es inocente. «La virtud no tiene dueño […] la responsabilidad es del que elige» [60]. Es preciso llevar esta idea hasta el final. Si la vida es el resultado de una elección, entonces, la vida no puede contener dicha elección: es preciso pues que ésta exista en otra parte. ¿Y qué «en otra parte» hay distinto de la vida salvo la muerte? Genialidad de Platón al haberlo descubierto, de donde se seguirán dos mil años de filosofía idealista: si existe la libertad del alma no es de este mundo. Pero si no existe, ¿habría moral alguna? Todo reside aquí: la muerte, la libertad, la esperanza… Es el nudo gordiano de la moral: cada cual lo corta a su manera, después reanuda los hilos como bien puede… Y es sin duda cierto que cada cualdebe elegir su vida, y que cualquier alma, como dice Alain, «realiza esa terrible elección en cada momento» [61]. Pero cualquier alma, respondería Platón, pertenece incluso estando aquí abajo al más allá (no sería libre de otro modo), pues la muerte vive en ella, lo hemos visto, mediante la fe y la esperanza. Por eso podía Alain escribir que Platón «deja finalmente al hombre solo y sin ayuda, pero no sin fe ni esperanza, custodias de la justicia» [62]. Basta con la esperanza y la fe, que son lo fundamental de la religión y (con la justicia según Platón, con la caridad según otros) lo esencial de la moral religiosa.

Pues si, como dice Platón y como repetirá Pascal, Dios es inocente, el hombre es culpable [63]. Toda la moral parte de ahí.

III

El corazón del problema es la libertad. Sólo se es malvado, moralmente hablando, cuando se es libre para serlo. Un loco por ejemplo, tan cruel como pueda ser o parecerlo, es considerado con razón no responsable moralmente de sus actos; puesto que la locura le suprime, cuando los ha cometido, la capacidad, al menos hipotética, de no cometerlos. Hace el mal, cierto, pero sin quererlo; o lo quiere, pero sin querer esa voluntad. No se elige estar loco, al menos no libremente. El loco es pues siempre inocente de los crímenes de los que se le culpa: peligroso, quizás; malo no. Sabemos que el Código Penal, en su artículo 64, legisla el asunto: «no hay crimen ni delito si el acusado cometió el acto en estado de demencia o si ha sidoobligado por una fuerza a la que no pudo resistirse». La misma cosa podría decirse del animal o del niño. Nadie se enfada con el recién nacido que muerde, tampoco odiamos a las fieras, pero nos protegemos de ellas. Ninguno ha elegido ser así. Sólo laposibilidadde la virtud convierte así al criminal en malvado (y no simplemente un criminal, en sentido jurídico del término); dicha posibilidad sólo existe como posibilidad efectiva cuando el individuo eslibrede quererla. Ésta es la paradoja de la moral: es preciso poder ser bueno para ser malo y elegir libremente no serlo. Como ya decía Aristóteles, «el principio de la acción moral es la libre elección» [1], y la libertad de querer es por ello «el fundamento negativo de la moral», es decir, «aquello sin lo cual la exigencia moral no tendría significación» [2]. Nadie haría el mal, moralmente hablando, si no fuese libre de hacer el bien. Nadie es malo involuntariamente.

Queda entonces por saber si se puede serlo voluntariamente. Parece que eso forma parte de la definición de la palabra: el malo no es tal, acabamos de verlo, más que cuando es responsable de sus actos; y no es responsable más que cuando sus actos dependen de su voluntad. Pero esto no es tan simple. Es posible que se sea responsable de sus actos, pero ¿y de sí mismo? Son, en efecto, dos cosas distintas: o bien el malo ha elegido ser malo (lo que supone que no lo ha sido siempre y que habría podido no serlo) o bien es malo por esencia, sufriendo una maldad impuesta, podría decirse, por naturaleza o destino. Voy a detenerme en primer lugar en este segundo caso. Aparentemente es el peor: nuestro hombre es malo, absolutamente malo, totalmente malvado, tanto, quesólopuede hacer el mal, y lo hace,porel mal. Por eso es diabólico [3]. Pero se ve pronto que el carácter absoluto de su maldad le sirve también de excusa y lolegitima. Puesto que es absolutamente malvado se excluye que pueda hacer el bien. ¿Por qué reprocharle entonces —si no tiene elección— sus malas acciones? Lo mismo sería reprocharle existir… ¿Mas quién elige nacer? ¿Acaso es culpa suya haber nacido malo? ¿Elige uno su cuerpo? Y si se ha vuelto malo, ¿es acaso culpable de las circunstancias que lo han hecho así? ¿Elige uno su infancia, su educación, su familia, su inconsciente…? Un viejo malvado no es sino un recién nacido que se ha torcido. ¿Mas qué reprochar a un recién nacido? ¿Y qué niño elige torcerse? Si no ha nacido malo y se vuelve malo, es que fue mal alumno o mal querido, o víctima a su manera de una sociedad demasiado dura e injusta. Fue a Sócrates a quien asesinaron… Pero ¿quién tiene la culpa si uno se convierte en Giges? En pocas palabras, no es culpa del malo nacer así o que se vuelva malo por las circunstancias, pues su maldad misma lo absuelve, aboliéndose (como culpa) en proporción a su existencia (como hecho).

Se dirá que todo esto es muy cómodo, y que más allá de la familia y de la educación cada cual siempre es libre, sea cual sea su cuerpo o sus circunstancias, y responsable de sí. Admitámoslo. Esto nos reenvía a la primera hipótesis.

Por tanto, nuestro hombre es malo y ha elegido serlo. Su maldad no es por naturaleza ni por destino, tampoco incluso un hecho o un resultado. No ha nacido malo y tampoco seha vueltomalo, entendiendo por ello que se haya constituido una esencia o una personalidad malvada, como se es rubio o moreno. No, él seinventamalo; en cada momento seeligeasí. Su maldad no es un dato o un hecho, sino, en cada uno de sus actos, una creación. Es malo y libre. Por lo tanto culpable.

De acuerdo. Pero estoy interesado por el momento de la elección. Giges posee el anillo; es invisible. Pasa un niño jugando. ¿Va a dejarlo pasar? No: extiende la pierna, el niño cae y llora. Giges es malvado, se dirá, pero es libre; y es malo porquehabría podidono hacer caer al niño. Su maldad, en este instante preciso, no es el resultado determinado de una historia (de su infancia, de su educación), sino la creación espontánea de su libertad. Tratemos no obstante de comprender: ¿por qué Giges ha extendido la pierna? En realidad, no se trata deencontrar unacausa(pues esto nos reintroduciría en un determinismo que, en mayor o menor medida, excusaría nuevamente a Giges), sino más bien unarazóno unmotivo. ¿Ha hecho Giges el mal, como se dice,por el mal? Es posible, pero eso supondría una maldad diabólica, a decir verdad poco concebible, que de todas formas nos reenviaría a la hipótesis precedente: una voluntad diabólica o maligna («una voluntad absolutamente mala», como dice Kant) [4] es una forma de excusa. Ser un diablo —si eso pudiera probarse en un tribunal honesto— sería una circunstancia atenuante. Nuestros psiquiatras van aquí más lejos que los inquisidores de antaño. Pero no entremos en eso. Es más verosímil que Giges sea un hombre como tú y como yo: él no hace el malpor el malsino, como todo el mundo,por placer; que es un bien. Por tanto, es egoísta. «El amor de sí mismo» —escribe Kant— «aceptado como principio de todas nuestras máximas, es precisamente la fuente de todo mal» [5].

Comprendo perfectamente que Giges ha realizado una elección: habría podido renunciar a ese placer (perverso) de hacer llorar a un niño. Y libremente elige su placer y el mal. Eso es la propia maldad. Pero no se puede comprender esta elección sin suponer de nuevo una maldad que la antecede y la hace posible. Un buen hombre habría actuado de otra forma. «Pero él ha elegido, y libremente…». Dicho de otro modo: hay que ser muy malo para querer serlo. Y esto es lo que hace que Giges sea Giges. Sócrates, con anillo o sin él, habría permanecido tranquilo o habría sonreído al niño. No hay elección libre sin sujeto: la libertad supone por el contrarioalguienque elige, y que lo hace (Bergson tenía razón sobre este punto) en función de lo que él es [6]. Por tanto, el problema no se resuelvemediante la libertad de elección, sino que simplemente se desplaza: si el malo elige ser malo, sólo puede elegirlo (salvo no siendo libre, sino sometido solamente a las vicisitudes azarosas de un indeterminismo interno: si el yo se juega su vida a los dados no es mucho más libre que los dados) con la condición de serlo ya. De ahí deriva un laberinto más, pues esta maldad antecedente, si resulta ella misma de una elección, supone a su vez otra que la precede y la engendra, y así, por supuesto, indefinidamente… Nadie es malo sin quererlo; pero no hay nadie que quiera serlo que no lo sea ya.

Resumamos. La cuestión consiste en saber cómo alguien se vuelve malo.¿Por nacimiento?Pero esta maldad innata cesaría por ello mismo de ser maldad: nacer malo no sería un crimen sino una fatalidad; no una falta, sino una tara. ¿Debido a las circunstancias?Pero entonces son las circunstancias las culpables y cada cual encontrará (podría encontrarse, en derecho), en la historicidad concreta de su devenir, el determinismo que explica sus actos y lo absuelve.¿Libremente?Pero esta elección libre supondría una elección anterior que la explica y que debería ella misma a su vez ser elegida o explicada… De ahí se deriva —si admitimos que existe gente malvada— una aporía singular: nadie es malo voluntariamente (puesto que es preciso serlo ya para querer volverse malo) ni involuntariamente (puesto que una maldad involuntaria se niega a sí misma). Por lo tanto, no se puede ni nacer ni volverse malo: la maldad es ininteligible según el orden del tiempo.

Platón y Kant lo comprendieron bien, y por caminos ciertamente diferentes, aunque igualmente terribles y profundos, se reúnen en el mismo lugar. Retomemos nuestro ejemplo inicial. Giges encuentra un anillo mágico y se vuelve un tirano sanguinario. Aunque Sócrates hubiera encontrado el anillo, hubiera continuado siendo Sócrates. Ésta es al menos la apuesta de la moral: que entre el bueno y el malo hay una diferencia que no reside solamente en las circunstancias. Sócrates sólo es virtuoso, moralmente hablando, cuando lo decide libremente a cada instante. Sí. Pero es que Sócrates era Sócrates. Y Giges era Giges… Está muy claro: uno es firme y justo; y el otro, aunqueparece bueno, es débil ante la tentación y virtuoso solamente por miedo. Sí, pero es que él era Giges… Y Sócrates era Sócrates… ¿Entonces? Entonces debemos preguntarnos: ¿Cuándoeligió Sócrates ser Sócrates? ¿Ycuándoeligió Giges ser Giges? ¡Vayamos con cuidado! Si respondemos «nunca, por supuesto; cada cual es cada cual, eso no se elige…», encerramos a uno y a otro en la necesidad. Esto no significa que entonces no haya elección: Giges decide sus actos y mata y torturavoluntariamente