Amordazando a Dios E-Book

Donald A. Carson

• Herausgeber: Publicaciones Andamio
• Kategorie: Religion und Spiritualität
• Sprache: Spanisch
• Veröffentlichungsjahr: 2016

Seitenzahl: 1358

Beschreibung

En Amordazando a Dios, el profesor D.A. Carson ayuda a los evangélicos a responder con claridad y fundamento a la pregunta "¿Es Jesús el único camino a Dios?". Este libro afirma lo profundamente necesario que es el mensaje exclusivo del evangelio para la comunidad mundial cada vez más pluralista. La mayoría de escritos recientes acerca del pluralismo religioso se centran en aspectos específicos de la cuestión: Los cambios en el pensamiento y en la interpretación, la creciente diversidad cultural y racial en las naciones occidentales, la tensión entre el pensamiento evangélico y la vida, y otros temas relacionados con todo esto. En cambio, Amordazando a Dios nos ofrece una mirada en profundidad al cuadro completo. Nos muestra cómo las muchas ramificaciones del pluralismo forman todas ellas parte de un todo, y después nos plantea una respuesta cristiana sistemática.

Leseprobe

PUBLICACIONES ANDAMIO

C/ Alts Forns nº 68, Sót. 1º,

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Publicaciones Andamio es la editorial de los Grupos Bíblicos Universitarios (GBU) en España.

Amordazando a Dios

© Publicaciones Andamio, 2016

1 edición enero, 2016

The Gagging of God

© Donald A. Carson, 1996

Todos los derechos reservados. Esta traducción de The Gagging of God publicada primeramente en 1996 se publica con el permiso de Zondervan Publishing House, Grand Rapids, Estados Unidos.

Todos los derechos reservados. Prohibida la reproducción total o parcial sin la autorización de los editores.

Traducción: Elena Florez Sanz

Diseño cubierta: Jonatán Burgazzoli

Diseño interior: Andressa Rosa de Oliveira

Edición del formato ebook: Sonia Martínez

Depósito Legal: B. 29124-2015

ISBN: 978-84-945239-7-7

Impreso en Ulzama

Impreso en España

Dedicado a Tiffany y a Nicholas,

no porque ya sean capaces de comprenderlo

demasiado, sino porque dentro de unos años

lo necesitarán.

ÍNDICE

Prefacio

1. El desafío del pluralismo contemporáneo

PRIMERA PARTE: Hermenéutica

2. La adaptación de la verdad: El laberinto hermenéutico

3. Cómo escapar del laberinto hermenéutico: «Sea Dios veraz, y todo hombre, mentiroso»

SEGUNDA PARTE: Pluralismo Religioso

4. ¿Ha hablado Dios? La autoridad de la Revelación

5. Lo que Dios ha dicho: Introducción al argumento bíblico.

6. Lo que Dios ha dicho: Hacia el clímax del argumento bíblico

7. La última Palabra de Dios

8. Establecimiento de los límites, cuando los límites resultan ofensivos

TERCERA PARTE: Forma de vida del cristiano en medio de una cultura pluralista

9. Limar asperezas: El alcance del desafío

10. La visión

CUARTA PARTE: El Pluralismo dentro de nuestro campo

11. Tensiones, divisiones y frustraciones: El desafío del evangelicalismo occidental

12. Proclamación del evangelio en medio de una cultura pluralista

13. Rechazo del lago de fuego

14. «Este es el mundo de mi Padre»: Contextualización y globalización

APÉNDICE¿Cuándo es espiritual la espiritualidad? Reflexiones en torno a algunos problemas de definición

Prefacio

Mi interés en el tema del pluralismo procede de una gran diversidad de experiencias. La primera de ellas es la siempre presente necesidad de comprender la propia cultura de uno. Esa necesidad aparece con mayor intensidad en aquellos que se trasladan de una cultura a otra: su movilidad los expone a una gran diversidad de puntos de vista, lo que les lleva a preguntarse de repente qué es lo que diferencia su propio mundo. Es una necesidad que aparece no con menor desafío entre quienes disfrutan leyendo biografías y otros estudios históricos: al ir formando nuestra opinión acerca de pasados movimientos y períodos, comenzamos a preguntarnos qué dirá la gente algún día acerca de nuestra propia cultura y período histórico. Por supuesto, el tiempo transcurrido se exagera considerablemente: no se caracteriza por algo así como el vacío que la gente le suele asignar. No obstante, el tiempo transcurrido es mucho más preciso que los pronósticos acerca del futuro (esos extravagantes horóscopos de las ciencias sociales dignas del mayor descrédito); también es más comprensible que la mayoría de valoraciones actuales. Puesto que vivimos en el presente, no obstante, el presente es lo que debemos tratar de comprender, por mucho que intentemos arrojar luz sobre el pasado de la cuestión. Y el tema común de la gran mayoría de comentaristas que intentan definir la cultura occidental de finales del siglo XX es el pluralismo. Por tanto, es inevitable que me haya sumergido dentro de la vasta literatura sobre esta cuestión y que me encuentre luchando con ella.

La segunda clase de experiencia que me ha empujado a pensar acerca de estas cuestiones procede de mi vocación como maestro cristiano. Durante años he enseñado cursos de hermenéutica. He observado que la hermenéutica va desde el arte y la ciencia de la interpretación bíblica hasta la «nueva hermenéutica» de la deconstrucción, con muchas paradas a lo largo del viaje y muchas carreteras comarcales interesantes. Todo el que ha reflexionado acerca de estas cosas ha tenido que reconocer muy pronto que muchas formas de pluralismo contemporáneo van ligadas a determinadas aproximaciones a la hermenéutica. Un maestro cristiano no puede pensar mucho acerca de lo primero sin leer más acerca de lo último. Como antídoto para las pretensiones arrogantes del conocimiento positivo de hace un siglo, la nueva hermenéutica es bastante moderada. Pero, cuando resulta que debería enseñarnos a ser humildes, se ha convertido en la mayor ideología imperial de nuestros días. Nos amenaza con un nuevo totalitarismo ideológico que resulta francamente alarmante en sus pretensiones y prescripciones.

La tercera clase de experiencia que me ha impulsado a reflexionar sobre las características del pluralismo contemporáneo deriva de mi vocación como predicador cristiano. Por ejemplo, las campañas en la universidad deben encararse en la actualidad con aproximaciones y puntos de vista sustancialmente diferentes de aquellos a los que me enfrentaba cuando me gradué hace treinta años. Muchas de estas diferencias no son más que la obra que ha ido llevando a cabo una u otra forma de pluralismo, tanto en el mundo académico como en nuestra cultura.

Escribo como cristiano. En mis momentos más sombríos, a veces me pregunto si la terrible cara de lo que denomino pluralismo filosófico es la amenaza más peligrosa para el evangelio desde la herejía gnóstica del siglo II, y por razones parecidas. Parte del peligro surge del hecho de que la nueva hermenéutica y sus muchas ramificaciones no son del todo erróneas: sería más fácil enfrentarse a una ideología que fuese total y profundamente corrupta. Pero otra parte del peligro deriva de la cruda realidad de que, hasta donde alcanzo a discernir, las nuevas hermenéuticas y sus descendientes son a menudo profundamente erróneas, y tan populares que resultan perniciosas. Desde un punto de vista más optimista, temo que la expresión de estas sospechas puede sonar muy severa y, en cualquier caso, la verdad es que me siento pobremente capacitado para hacer semejantes juicios. Además, el posmodernismo está demostrando tener mucho éxito en minar el extraordinario orgullo del modernismo, y a ningún cristiano cabal le entristece esto del todo. En cualquier caso, no se puede contradecir de manera razonable que los desafíos contemporáneos son extraordinariamente complejos y dolorosamente serios.

La complejidad del tema deja a un autor ante una difícil elección. Cabe optar por un libro popular que examine por encima un montón de material de manera superficial, o bien por un estudio profundo de una parte del tema. Yo he intentado hacer ambas cosas a la vez: gran parte de este libro pinta un cuadro a grandes trazos con brocha gorda; pero de vez en cuando me centro en aspectos particulares del desafío, excavando debajo de la superficie para hacer frente a algunas cuestiones que me parecen más urgentes, o quizás menos valoradas en la literatura. Si algo de lo que escribo en las páginas siguientes sirve para equipar a algunos cristianos para llegar a una inteligente, sensible culturalmente y apasionada fidelidad al evangelio de Jesucristo, o si anima a algunas personas que piensan y no son creyentes a examinar de nuevo los fundamentos y así llegar a darse cuenta de que Jesús es el Señor, estaré profundamente agradecido.

Quizás ayudo a algunos lectores reconociendo que los capítulos 2 y 3 son los más teóricos. Si resultan demasiado difíciles para empezar, hay posibilidad de saltarlos. Aunque contienen un fundamento para el resto del libro, los últimos capítulos se pueden leer y aprovechar sin los primeros.

Parte del material de estas páginas ha sido obtenido a partir de conferencias dadas en Cambridge, Inglaterra; en el Seminario Teológico de Erskine, en Carolina del Sur; en los Grupos Bíblicos de Graduados de Wisconsin y de Michigan; y en otros lugares. En particular, parte del material que aparece aquí vio la luz por primera vez en alguno de los tres ensayos siguientes: «Testimonio cristiano en una era pluralista», en God and Culture [Diosy la cultura], Festschrift for Carl F.H. Henry, ed. D. A. Carson y John Woodbridge (Gran Rapids: Eerdmans, 1993), 31-66; y dos ensayos publicados en Criswell Theological Journal: «El desafío del pluralismo para la predicación del evangelio» y «El desafío de la predicación del evangelio al pluralismo». El apéndice fue publicado por primera vez (en portugués) en forma sencilla en el Festschrift for Rusell Shedd, Chamado para servir, ed. Alan Pieratt (Sao Paulo: Ediciones Vida Nova, 1994), y (en inglés), en forma parecida, en el Journal of the Evangelical Theological Society 37 (1994), 381-394. Estoy muy agradecido a los editores por permitirme incorporar aquí ese material.

También quiero comentar algo acerca de la estructura del libro. El primer capítulo es una presentación del pluralismo en sus diversas formas, exponiendo muchos de los puntos que son explorados con detalle más adelante. Es inevitable que el capítulo 1 y los capítulos posteriores se solapen en algunos momentos, pero pensamos que merece la pena tener una visión general a pesar de que eso ocasione alguna que otra repetición.

El título de Amordazando a Dios fue utilizado por vez primera en un libro de Gavin Reid. Su título completo era: Amordazando a Dios: El fracaso de la Iglesia para comunicarse en la era de la televisión. (Londres: Hodder & Stoughton. 1969). Su subtítulo aclara lo que Reid quería decir en el título. El que yo utilice las mismas palabras se debe a dos razones, como podrán descubrir los lectores de este libro. También descubrirán que, a pesar de nuestros grandes esfuerzos por amordazar a Dios, él sigue allí, y no está callado (como solía decir Francis Schaeffer).

Mi ayudante, Mr. Alan Hultberg, tuvo mucho cuidado a la hora de buscar las fuentes, lo cual a veces resultó difícil. Diane DeSmidt preparó los índices con gran generosidad y competencia. Los doctores Carl F.H. Henry, Kenneth S. Kantzer, Harold A. Netland, Kevin J. Vanhoozer, John D. Woodbridge y Kirk Allison leyeron algunas partes de esta obra y me proporcionaron sus valiosos consejos. Le doy gracias a Dios por la generosidad de estas personas y el tiempo que han dedicado, así como por sus sabios indicaciones; y espero que no queden decepcionados por las pocas veces que no he seguido sus consejos y en las que, seguramente, me habré equivocado. Probablemente este libro sería mucho más débil de lo que ya es si ellos no hubieran aportado sus sugerencias.

Soli Deo Gloria.

D. A. Carson

1. El desafío del pluralismo contemporáneo

A. Definición de pluralismo

«Pluralismo» es una palabra sorprendentemente delicada en cualquier discusión moderna. Para algunos, solo tiene connotaciones positivas; para otros, solo negativas. Algunos la utilizan en combinación con diversas esferas: pluralismo cultural, pluralismo ideológico, pluralismo intelectual, pluralismo religioso, etc. Para lo que nos proponemos aquí, será útil considerar no las esferas en las que encontramos el pluralismo, sino tres clases de fenómenos a los que suele hacer referencia dicho término: pluralismo empírico, pluralismo popular y pluralismo filosófico o hermenéutico.

1. Pluralismo empírico

El pluralismo empírico recoge la creciente diversidad que existe en nuestra cultura. A lo que se puede observar y medir bien es a lo que David Tracy denomina «pluralidad»: «La pluralidad es un hecho» —escribe.

«El pluralismo es una de las muchas formas posibles de evaluar ese hecho».1 Pero, aunque hay varios eruditos que estarían de acuerdo con esta definición, la mayoría utilizan también el término «pluralismo» para hacer referencia a la gran diversidad de razas, sistemas de valores, herencias, idiomas, culturas y religiones existente en muchos países occidentales, así como en otras naciones. Paul Martinson prefiere el término «pluralismo fáctico»;2 en cualquier caso, el término es menos importante que el fenómeno.

Consideremos, por ejemplo, la enorme diversidad étnica que existe en América. Los Estados Unidos son la mayor nación judía, irlandesa y sueca del mundo; son la segunda nación en número de personas de raza negra y pronto se convertirán en la tercera nación en número de hispanos. Más aún, las estadísticas no revelan casi nada acerca de la enorme diversidad generada por las incontables etnias y comunidades raciales que se encuentran en minoría. Y lo mismo podríamos destacar en cuanto a cualquier otra área de la cultura americana.

Es posible exagerar la novedad de semejante diversidad. Jonás Butler argumenta con gran fuerza, motivado por los propósitos de su propia ideología, que en la vida y la cultura americanas existía una extraordinaria diversidad en los siglos XVIII y XIX; y, sin embargo, desprecia la diversidad que se refleja en la nación actual.3 El reciente estudio de Richard Pointer acerca de la Nueva York colonial refuerza la tendencia entre los historiadores modernos a encontrar bastante pluralismo en el nacimiento de este país.4 Pero, aunque esto contrasta con la opinión tanto de aquellos que ven a la América colonial como culturalmente monolítica como la de quienes exageran el pluralismo empírico moderno, debemos insistir en que el alcance de la diversidad contemporánea es, hasta cierto punto, enormemente mayor que todo lo experimentado anteriormente en la república.

En el terreno religioso, las estadísticas son fascinantes y algunas veces difieren de una encuesta de opinión a otra. Las estadísticas de las denominaciones más numerosas varían, pero no mucho. Los protestantes descendieron de un 67 a un 57 por ciento entre los años 1952 y 1987. El catolicismo romano está incrementando sus cifras, debido en parte al aumento de hispanos, pero el número de personas en el clero católico-romano está descendiendo que en la vida y la cultura americanas existía una extraordinaria diversidad en los siglos XVIII y XIX; y, sin embargo, desprecia la diversidad que se refleja en la nación actual. El reciente estudio de Richard Pointer acerca de la Nueva York colonial refuerza la tendencia entre los historiadores modernos a encontrar bastante pluralismo en el nacimiento de este país. Pero, aunque esto contrasta con la opinión tanto de aquellos que ven a la América colonial como culturalmente monolítica como la de quienes exageran el pluralismo empírico moderno, debemos insistir en que el alcance de la diversidad contemporánea es, hasta cierto punto, enormemente mayor que todo lo experimentado anteriormente en la república.

En el terreno religioso, las estadísticas son fascinantes y algunas veces difieren de una encuesta de opinión a otra.5 Las estadísticas de las denominaciones más numerosas varían, pero no mucho. Los protestantes descendieron de un 67 a un 57 por ciento entre los años 1952 y 1987. El catolicismo romano está incrementando sus cifras, debido en parte al aumento de hispanos, pero el número de personas en el clero católico- romano está descendiendo peligrosamente, lo que al menos sugiere que tanto la fuerza interna del catolicismo en este país como su influencia sobre la nación están en declive. La mayoría de los demógrafos insisten en que, si las tendencias actuales continúan, los WASPs (White, Anglo-Saxon Protestants [protestantes anglosajones blancos]) acabarán siendo una minoría (sobre un 47 por ciento) para el año 2000.6

Pero estas estadísticas no cuentan la historia completa. Hay que añadir otras observaciones. Con frecuencia, los estudios a gran escala sobre lo que creen los estadounidenses concentran escasa atención en los movimientos reducidos que se están multiplicando y que van creciendo al margen de todo lo demás. Existen bastante hindúes y budistas que han emigrado al oeste y que poco a poco van ganando convertidos. Se están estableciendo por su cuenta algunas sectas conocidas; algunas de ellas, como los mormones, crecen con gran rapidez. Hay muchos estudios que detectan el nacimiento de las religiones de la Nueva Era y una revitalización de diversas manifestaciones de una nueva forma de paganismo. No hace mucho, los aquelarres de brujas eran prácticamente desconocidos; ahora se anuncian en los periódicos. Las actuales corrientes de inmigración están trayendo cada vez más personas con escaso trasfondo judeocristiano y este hecho duplica el impacto ejercido por la gran cantidad de personas del país que, por diversas razones, han perdido o abandonado esa tradición. Esto no entraba en absoluto en los cálculos de los padres fundadores y poco se preveía hace cuarenta años.

Incluso aunque las encuestas nos proporcionen datos útiles e interesantes,7a menudo se pierde una dimensión profunda. Una de las fuentes más conocidas, el Índice Religioso de Princeton, utilizado por la organización Gallup, sirve como marco de referencia basado en siete creencias y prácticas religiosas: fe en Dios, preferencias religiosas, asistencia al culto, confianza en la iglesia, confianza en el clero, importancia de la religión y capacidad de la religión para ofrecer respuestas a problemas habituales. En 1994, este índice estaba, en referencia a los Estados Unidos, en 656 (en una escala con un máximo de 1000), un poco mejor que el de finales de los 80, y considerablemente por debajo del de 1960. El porcentaje de quienes dicen asistir a los cultos al menos una vez al mes ha permanecido estable durante el último siglo. Pero esas cifras no tienen en cuenta otros factores. Algunos estudios sugieren que el porcentaje de aquellos que dicen que asisten al culto una vez a la semana o al mes puede muy bien ser el doble de los que realmente hacen lo que dicen. Y más importante aún es que la presión ejercida por la secularización nos asegura la posibilidad de mantener una religión formal a la vez que se margina a la religión.

Hace cien años, el New York Times telegrafiaba los sermones de Spurgeon a través del Atlántico para que pudieran ser impresos en la edición matinal del lunes. Hoy, el New York Times está más interesado en realizar una crónica de los intentos por parte de algunos grupos vecinales de quitar o reducir las iglesias: peticiones, leyes manipuladoras, incluso litigios (24 de marzo de 1994). Más aún, si los estudios de Wuthnow son correctos,8 el individualismo y la elección personal en materia religiosa han desplazado enormemente a la lealtad a las estructuras denominacionales y a los baluartes doctrinales heredados. Esto hace más fácil que los individuos sean sincretistas o, peor aún, equivocadamente pluralistas: por ejemplo, las personas que no tienen un compromiso doctrinal fuerte pueden adoptar ideas diversas e incluso incompatibles y fundirlas de alguna manera (sincretismo), o bien tomar ideas diversas e incluso contradictorias sin fusionarlas, sencillamente manteniéndolas, no siendo conscientes de que están violando las exigencias más elementales de la coherencia.

En resumen, difícilmente se puede negar el nacimiento del pluralismo empírico. Los expertos pueden discutir acerca del significado de este o aquel componente,9 pero las tendencias son tan evidentes que no deberían ser ignoradas.10

Por otra parte, aunque la mayor parte de las estadísticas, igual que muchos de los argumentos de este libro, tienen en mente a los Estados Unidos, el pluralismo empírico caracteriza a la mayoría de países del mundo occidental. En Canadá, la asistencia regular a los cultos es solo una mínima parte de la de los Estados Unidos, pero el porcentaje de canadienses que dicen tener creencias religiosas, y específicamente cristianas, no se aleja demasiado de las cifras del sur del paralelo 49: el 67 por ciento de los canadienses creen que Jesús resucitó de la muerte, el 78 por ciento de los adultos rechazan la teoría de la evolución, el 9 por ciento sostienen que Dios es «solo una antigua superstición».11 Pero también se pueden detectar los avances reales del pluralismo empírico en Canadá en otros aspectos diferentes de las estadísticas religiosas: la considerable inmigración (desde Haití, el subcontinente indio, la costa del Pacífico, y especialmente desde Hong Kong), los cambios en el grado de tolerancia, el nacimiento del analfabetismo bíblico, el aumento de la permisividad en el terreno moral, la presencia de minaretes y de templos budistas. Como en el caso de los canadienses, el registro de los australianos que manifiestan una fe personal en Dios es bastante elevado, pero disminuye mucho el de los que son capaces de explicar el evangelio o involucrarse de una manera activa en una iglesia local. Y también se ha manifestado una gran cantidad de inmigración.

Muchos países europeos están experimentando sus propias formas de pluralismo empírico, formas que unas veces se parecen mucho a las de los americanos y otras son muy diferentes (por ejemplo, los «trabajadores foráneos» en Francia y en Alemania). Un estudio importante (resumido muy bien en el Christian Science Monitor del 22 de noviembre de 1991) demuestra, sin sorprendernos, la influencia americana —tanto en el individualismo liberal como en algunas formas de expresión religiosa— en bastantes países europeos.

En muchos lugares, la creciente diversidad empírica de religiones e ideologías va unida en parte a las nuevas pautas de inmigración (a menudo desde sus antiguas colonias) y a una disminución generalizada de la influencia judeocristiana en cuanto a puntos de vista y valores. Como suele ocurrir, se discute mucho acerca del significado de cada uno de los datos. Por ejemplo, en su reciente libro, Robin Gill defiende que el hecho de que en Inglaterra las iglesias se estén quedando vacías no nos conduce a la puerta de la «secularización» o de otros factores culturales. La culpa la tienen los líderes de la iglesia que ignoraron el descenso de las cifras a principios de siglo y continuaron construyendo más edificios de los necesarios.12 Pero, aunque haya sacado a la luz algunos destacables tropiezos eclesiásticos, la mayoría de los observadores piensan que su análisis sigue resultando extraordinariamente reduccionista, y sus propuestas para frenar el declive —en esencia, algunas variaciones en cuanto al uso de buenas técnicas administrativas— resultan extraordinariamente optimistas. Los pluralismos que caracterizan a la Inglaterra actual tienen que ver con algo mucho más profundo que el número de edificios eclesiásticos que están vacíos, que la mezquita del Regents Park, la primacía de los urdus en Leicester o el hecho de que el acento «cockney» vaya siendo menos habitual en el Londres metropolitano que el acento caribeño, aunque todas estas realidades sean dignas de ser tenidas en cuenta. Lo que está triunfando es la diversidad; lo que no está decayendo es la homogeneidad cultural relativa. Dentro de poco, en casi todas las naciones occidentales (e incluso en otras) estará en auge el pluralismo empírico.

Esto no es ni intrínsecamente bueno ni intrínsecamente malo. Quienes prefieren que la cultura sea heterogénea, con mezcla racial, pluralidad religiosa y diversidad de culturas, opinarán que este desarrollo de los acontecimientos es positivo. En sí mismo, el desarrollo puede llevar a cosas buenas si sirve para romper barreras culturales de prejuicios, arrogancia racial e intolerancia religiosa. Los cristianos pueden pensar que la diversidad es ideal para una exposición reflexiva de la fe y para una evangelización renovada. En cambio, los que prefieren la estabilidad de las normas culturales reconocidas verán en la nueva pluralidad no solo algo de lo que hay que desconfiar, sino también algo que supone una amenaza. Y sería una tontería no reconocer que estas nuevas realidades pueden ciertamente avivar las llamas de la hostilidad y el tribalismo. Para mantener la estabilidad, los gobiernos pueden ser tentados a arrogarse más autoridad (puesto que cada vez existen menos valores y normas). Es difícil anticipar en qué terminará todo esto, pero probablemente no augura nada bueno. Es posible que los cristianos sientan la tentación de lamentarse por la disolución de siglos de cultura occidental que ellos perciben solo como una amenaza y no como una oportunidad.

Pero, sea como fuera que se perciba el pluralismo empírico, no se puede negar la cruda realidad. Así es el pluralismo empírico.

2. Pluralismo popular

Por «pluralismo popular» hacemos referencia a un ingrediente adicional añadido al pluralismo empírico: el visto bueno. Mientras algunos escritores y pensadores (aunque la verdad es que no todos) de la Nueva Derecha ven el pluralismo empírico como una amenaza para la estabilidad, el orden, la gobernabilidad y, quizás también, para el cristianismo bíblico, es importante recordar que muchos ciudadanos quieren la diversidad. En otras palabras, para ellos el pluralismo empírico no se limita a un puro dato, sino que es algo bueno. En palabras de Lesslie Newbigin, «está de moda decir que vivimos en una sociedad pluralista —no solo una sociedad que es plural debido a la variedad de culturas, religiones y estilos de vida que abarca, sino pluralista en el sentido de que esta pluralidad es algo que todo el mundo acepta y valora— ».13

«Este pluralismo mantiene que la variedad y la diversidad son cosas buenas y positivas, y que la negación de la variedad y la diversidad es algo malo. En su forma extrema, el pluralismo se opone al sincretismo, es decir, a la mezcla de varias tradiciones. Más bien, afirma hasta tal punto la integridad de la forma de vida de la que procedemos, que cualquier intento de cambiarla se considera una violación moral».14

Os Guinness define la pluralización como «el proceso por el cual el número de opciones en la esfera privada de la sociedad moderna se multiplica rápidamente a todos los niveles, especialmente en cuanto a la cosmovisión, la religión y la ideología».15 Este estado de cosas puede ser muy popular hasta el punto de ser totalmente admitido como normal y aprobado. Esto es lo que él dice:

«Hemos llegado al punto en cuanto a la pluralización en el que la elección no es solo un estado de cosas, sino un estado mental. La elección se ha convertido en un valor en sí misma, incluso en una prioridad. Ser moderno significa ser adicto a elegir y a cambiar. El cambio se convierte en la verdadera esencia de la vida».16

En otras palabras, la realidad, el pluralismo empírico, se ha convertido en «un valor en sí mismo, incluso una prioridad»; es algo popular.

El que no se trate de un valor universal es precisamente lo que genera «las guerras culturales», haciendo uso de la expresión de Hunter.17 Incluso aunque algunas veces exagere las diferencias que ocasionan las divisiones de grupos en nuestra cultura, y aunque caiga con demasiada facilidad en las típicas parrafadas,18 Hunter tiene razón al señalar que en nombre de la diversidad hay grupos que oprimen a otros y luchan contra ellos. Y, por supuesto, las luchas no solo son religiosas. Sin embargo, Hunter dice, con razón, que las guerras culturales son profundamente religiosas: están involucradas sobre todo concepciones opuestas de la autoridad, la moralidad, la verdad, lo que es bueno, la revelación, etc.

De un modo general, los medios de comunicación y los intelectuales occidentales aceptan el pluralismo. A la larga, esto tiene efectos tanto en la sociedad como en la iglesia, efectos que analizaremos en los próximos capítulos.

3. Pluralismo filosófico o hermenéutico

Esta es, con mucho, la consideración más seria. El pluralismo filosófico ha generado muchos planteamientos19 que apoyan una postura: a saber, que cualquier idea de que una ideología particular o pretensión religiosa sea intrínsecamente superior a otra está necesariamente equivocada. El único credo absoluto es el credo del pluralismo. Ninguna religión tiene derecho a proclamar que es correcta o verdadera y que las demás son falsas, o (como ocurre en la mayoría de los casos) relativamente inferiores.

Este estado de cosas no es fruto del relativismo estudian til, ni de la necesidad urgente de volver a definir nuestra moral para justificar nuestros sueños. Va unido a la complejidad intelectual del pensamiento occidental en los últimos veinticinco años. En particular está vinculado a la nueva hermenéutica con su hijastra, la deconstrucción. El punto de vista que engendran se ha denominado posmodernismo. Analizaremos estas tres cosas en los próximos tres capítulos. Por el momento, bastará con una breve explicación clarificadora.

Hubo un tiempo en que la hermenéutica se consideraba el arte y la ciencia de la interpretación bíblica. El término se fue extendiendo gradualmente incluyendo toda clase de actos interpretativos, de formas de ver el objeto. Al mismo tiempo, el desarrollo del pensamiento intelectual occidental siguió enfatizando lo subjetiva que resulta toda interpretación. De hecho, la expresión «nueva hermenéutica» se acuñó para enfatizar la ruptura con la aproximación tradicional; y es una etiqueta que ha sido desplazada posteriormente por la de «hermenéutica radical». La hermenéutica tradicional pertenece a la era «moderna», en la que se pensaba que la ciencia, la investigación y el estudio serio eran capaces de resolver la mayoría de los problemas, responder prácticamente a todas las preguntas y explicar cualquier tipo de realidad. La hermenéutica radical, en cambio, reconoce la subjetividad de la interpretación y lo mucho que depende de la cultura y subcultura a la que pertenezca el intérprete.

Pero la hermenéutica tradicional es propia de la era «moderna», y ahora hemos avanzado a la hermenéutica radical, por lo que debemos estar en la era «posmoderna». Las raíces de la modernidad proceden del Renacimiento y de la revolución científica de los siglos XVI y XVII. El mundo se consideraba racional; la verdad era algo que había que descubrir. Puesto que se defendía el naturalismo, Dios quedaba al margen (según el pensamiento deísta) o era abandonado (según la perspectiva atea). Se veía el progreso como algo casi inevitable; las cosmovisiones globales, incluyendo tanto el marxismo como el capitalismo, se entendían verificables históricamente y se creía que se estaban desarrollando de acuerdo a una especie de ley natural.

Pero la posmodernidad está menos segura de que haya una verdad objetiva que descubrir. Si toda interpretación está condicionada por la cultura, la misma razón puede suponer nada más y nada menos que una herramienta de dominación.20 Desde un punto de vista marxista o capitalista la historia solo es una de las posibles interpretaciones del pasado. Pero, si no se puede hablar de la verdad objetiva de un asunto, entonces la interpretación solo es una opción personal o, como mucho, condicionada culturalmente. No se puede despreciar ninguna interpretación ni permitir que ninguna interpretación adquiera el «status» de verdad absoluta. Despreciar una interpretación presupone que tienes criterios para hacerlo, y si una interpretación determinada solo es una más entre otras muchas posibles, no tiene sentido discutir acerca de su valor único o contra la igualdad de valor de otra interpretación. Por otro lado, si dices que el criterio es la verdad misma, te delatas como un fanático tradicional, esclavizado a una modernidad caduca. No eres capaz de reconocer que todas las interpretaciones son subjetivas, no entiendes el significado de «discutir el tema».21 Las limitaciones de semejante tendencia se van reconociendo en parte, pero para algunos es difícil encontrar razones para abandonarla.22

David Tracy mantiene que todos los pensadores que abrazan ciertos «valores emancipadores» son «héroes indiscutibles de la era moderna», igual que él.23 Estos «valores emancipadores» incluyen los ideales democráticos de libertad e igualdad; un sincero reconocimiento de que la revolución científica moderna es «no solo un importante acontecimiento en la cultura occidental», sino «el acontecimiento clave que considera incluso la Reforma y el Renacimiento como peleas familiares»;24 una preocupación ética en cuanto a las realidades de la «posición social» (sexo, raza, clase) y el entorno de la naturaleza y nuestro lugar en él como producto de un determinado planteamiento evolucionista. No todo el mundo define la «modernidad» así, pero de momento es suficiente. El énfasis de Tracy, no obstante, es que al «discutir la cuestión» se demuestra que la modernidad misma, lejos de ser la última palabra, debe verse tan solo como una tradición más. Reconocer esto no significa que los modernistas abandonen los «valores emancipadores» que hacían que fueran modernistas; quiere decir, más bien, que se convierten en posmodernistas (por ejemplo, mantienen un compromiso personal con la mayoría de los valores de la modernidad, a la vez que reconocen que la misma modernidad es un sistema interpretativo tan subjetivo como todos los demás).

«Cualquier pensador o pensadora posmoderno que cree que puede abandonar esta escena moderna ambigua y comenzar de nuevo con total inocencia se engaña a sí mismo. No existe una tradición inocente (incluyendo la modernidad y, desde luego, el cristianismo liberal moderno). No existe una simple lectura inocente de una tradición, incluyendo la lectura posmoderna de las realidades positivas y negativas, de las profundas ambigüedades de la modernidad».25

De entre los muchos intentos de distinguir entre el modernismo y el posmodernismo, quizás este sea el más común: el modernismo todavía creía en la objetividad del conocimiento y en que la mente humana era capaz de alcanzar ese conocimiento. En su vertiente más optimista, el modernismo mantenía que el conocimiento último podría revolucionar el mundo, dejar a Dios al margen o quizás abandonarlo a sus propios recursos y construir un edificio de glorioso conocimiento de la ciencia de Dios. Pero el posmodernismo que caracteriza a la mayoría de universidades occidentales ha abandonado esta postura. Los deconstructivistas han sido los que más se han destacado denunciando la visión modernista. Mantienen que el lenguaje y su significado los construye la sociedad, que es como decir que es arbitrario. Su significado no se basa en la «realidad» ni en textos per se. Los textos son interpretados con el telón de fondo del «hogar» social del intérprete y el condicionamiento histórico del lenguaje mismo. Dado que existe esta independencia interpretativa del texto, es completamente apropiado y correcto que el intérprete tome partes del texto, sacándolas de la estructura en la que están aparentemente empotradas («descomponer» el texto), y vuelva a insertarlas dentro de la estructura («ubicación») elaborada por el intérprete, generando de ese modo una idea renovada, a la vez que se relativiza y critica el texto mismo.

La nueva hermenéutica nació hace ya varias décadas; las hermenéuticas radicales y la deconstrucción son un poco más recientes; este análisis del paso del modernismo al posmodernismo solo lleva un par de décadas de existencia. Pero juntas han ejercido una enorme influencia en las áreas del pensamiento intelectual occidental, afectando prácticamente a todos los esfuerzos intelectuales.26 Hay algunos pensadores que aquí y allá sugieren que, durante los últimos tres o cuatro años, el posmodernismo se ha convertido en un derroche de fuerzas, pero a eso se puede responder con varios argumentos. En primer lugar, no ha surgido ninguna otra cosmovisión que ocupe su lugar; en segundo lugar, su influencia sobre determinadas disciplinas todavía sigue en aumento (como veremos); y, en tercer lugar, la gran diversidad de culturas occidentales tienden a alimentar una especie de posmodernidad defacto. En resumen, los rumores de la desaparición del posmodernismo son enormemente exagerados.

El pluralismo filosófico es la aproximación a la diversidad cultural que es apoyada por —y apoya a— la posmodernidad. Es obvio que trasciende los meros datos empíricos, a la vez que deja atrás la suposición de que es obligatorio aceptar y valorar la diversidad cultural. Uno de los principales argumentos de este libro es que el cristianismo confesional no puede aceptar plenamente ni el modernismo ni el posmodernismo, sino que tiene que aprender algunas lecciones de ambos; debe oponerse con fuerza a muchas de las características del pluralismo filosófico sin caer en el modernismo.

B. El impacto del pluralismo filosófico

Las hermenéuticas radicales y la deconstrucción constituyen un tema complejo y difícil. Tendemos a pensar que, al menos, algunos de los desafíos que plantean tienen que ver no poco con la clase de arrogancia intelectual que despliega un lenguaje técnico y una argumentación sofisticada para mantener a raya a las masas, a aquellos que son excluidos del cuidadoso control y el sutil engranaje de la élite intelectual.27 Aunque esta pueda ser una valoración muy severa, es importante reconocer algo del impacto que el pluralismo filosófico ya ha causado en nuestra cultura. Algunas de estas cuestiones se tratarán con cierta amplitud en los próximos capítulos. Por el momento, solo nos interesa que se perciba algo de lo que está en juego.

En primer lugar, de una u otra forma estas maneras de considerar la realidad han causado impacto en prácticamente todas las ramas de las humanidades, así como en no pocos filósofos de la ciencia. A los estudiantes se les presenta a Jacques Derrida y Stanley Fish al estudiar no solo el primer curso de filología inglesa, sino también en sus estudios de sociología, historia, filosofía, derecho, ciencias de la educación, antropología, e incluso a veces en filosofía de la ciencia. En cualquier caso, el efecto total es fácil de pronosticar: Al tiempo que desacreditan justificadamente a los que piensan que los seres humanos pueden llegar a entender todas las cosas perfectamente, a los que se empeñan en hablar acerca de la verdad absoluta sin reconocer que todo el conocimiento humano está de alguna manera ligado a la cultura, estos movimientos coinciden en despreciar la verdad objetiva misma. Lo teórico ha supuesto un refuerzo tanto para el pluralismo empírico como para el popular, generando un fundamento filosófico para el relativismo. Más aún, a diferencia del liberalismo tradicional —que tardó dos o tres generaciones en pasar de los seminarios y las universidades a la gente de a pie—, esta rama del liberalismo ha llegado a la gente de la calle en media generación.28

El resultado es lo que Stephen Carter denomina «cultura de la incredulidad».29 Carter narra con valor y gran profundidad cómo nos hemos alejado de una mera religión oficial (utilizando la expresión que Robert Bellah popularizó en su famoso ensayo de 1970)30 para llegar al punto en que los políticos modernos y la ley trivializan cualquier valor, cualquier clase de devoción religiosa. Esta postura es la que ahora se respira. Es preocupante ver cómo se ha extendido en la iglesia. Y no es menos preocupante, para el que predica el evangelio, constatar cómo ha aumentado por todas partes la cantidad de personas que lo asumen, especialmente entre las clases media y alta, los medios de comunicación y la prensa de élite, así como entre casi todos los que llevan las riendas de la nación.

En este contexto, no sorprende que los sondeos muestren toda clase de evidencia contradictoria. Al mismo tiempo que el 74 por ciento de los estadounidenses están totalmente de acuerdo con que «solo existe un Dios verdadero, que es santo y perfecto y que creó el mundo y lo dirige en la actualidad», el 64 por ciento están de acuerdo totalmente o en parte con la afirmación de que «no existe una verdad absoluta».31

En el ámbito moral existe muy poco consenso en los países occidentales en cuanto a las pautas de comportamiento. Y debido al poder de los medios de comunicación, para millones de hombres y mujeres el único escenario donde se discuten o se calibran cuestiones morales es en los programas de tertulias, donde a menudo el propósito principal es entretener, incluso impresionar, a la audiencia, y no precisamente hacerla pensar. Cuando Geraldo y Oprah se convierten en árbitros de la moralidad pública; cuando lo que se busca en temas que van desde el aborto al travestismo es la opinión de las mayores personalidades de los medios de comunicación; cuando la banalidad se confunde con profundidad porque detrás está una estrella de cine o un jugador de baloncesto, no puede sorprendernos que el reclamo publicitario prime sobre la reflexión. La influencia ejercida por Oprah sobre la idea que la nación tiene de lo bueno y lo malo es mayor que la de todos los púlpitos del país. La ética personal y social se ha desviado del ámbito de la verdad y de la estructura del pensamiento; no solo se ha relativizado, sino que se ha democratizado y trivializado. Como decía un invitado a una tertulia sobre pornografía: «Lo bueno de nuestra sociedad es que tú puedes opinar de una manera y yo de otra».

Incluso académicamente, los que se dedican a la ética y están entregados por entero al pluralismo intentan con diligencia crear una moralidad consensuada basada en determinadas obligaciones sociales: reconocer que los seres humanos son personas que exigen un respeto mutuo, por ejemplo,32 o asumir que la razón es suficiente para evaluar los relativos méritos de elementos concretos de los sistemas morales contrarios, pero insuficiente para evaluar sus propios sistemas morales (puesto que eso sería una violación del pluralismo filosófico).33 Por supuesto, todos estos intentos vuelven a introducir de manera encubierta los valores objetivos; la cuestión es si el intento tiene éxito. Ciertamente ninguno de ellos goza de mucha credibilidad.

Consideremos el impacto del pluralismo filosófico en el estudio de la historia. Hay, por supuesto, muchas escuelas de historiadores que compiten entre sí, y algunas repudian el pluralismo. En 1983, Schlossberg criticó a los historiadores por considerar lo que había ocurrido en el pasado como algo casi inevitable; los cánones de lo que era inevitable venían determinados por una postura filosófica.34 El clásico ejemplo, por supuesto —hoy en día mucho menos creíble que hace una década—, es la historia del marxismo, pero existen muchos otros. Cada escuela de historia corre el peligro de divinizar su propia interpretación del pasado, en casi todos los casos totalmente naturalista. Pero hoy, el pluralismo le ha demostrado a más de uno que toda interpretación del pasado es plenamente subjetiva: ninguna de ellas puede pretender un vínculo supremo con la «verdad». Por supuesto, la búsqueda de la «verdad» histórica objetiva es una quimera.

En ningún lugar se ve esto más fácilmente que en la comparación de dos ediciones de un famoso libro. En 1940, Mortimer J. Adler publicó su celebre obra How to Read a Book [Cómo leer un libro].35 En él no dedica una sección específica a la lectura de la historia, pero incluye algunos comentarios como el siguiente: «... Se debe saber escuchar no solo con sensibilidad, sino también con responsabilidad. Se ha de ser sensible en el sentido de que se ha de comprender lo que se dice y percibir la intención que hay detrás» (240). O en otro lugar:

«Creo que el conocimiento puede ser comunicado y que la discusión puede servir para aprender. Si lo que está en juego es el conocimiento, y no la opinión, entonces los desacuerdos solo son aparentes —y desaparecerán por medio de conformarse o de llegar a un acuerdo—; o, en caso de ser reales, entonces siempre se puede llegar a un acuerdo —a largo plazo, por supuesto— apelando a los hechos y a la razón. Esta máxima requiere que el que escucha diferencie entre conocimiento y opinión, y que considere las cuestiones que tienen que ver con el conocimiento como cuestiones en las que se puede llegar a un acuerdo» (248-9).

Adler dice que, al tratar con obras históricas, es importante comparar a unos historiadores con otros, para «descubrir la interpretación que un escritor determinado hace de los hechos» (278) —una diferenciación que ningún pluralista filosófico admitiría—. «Se puede tener incluso el suficiente interés como para investigar los documentos originales de donde el historiador extrajo su evidencia» (279).

Por descontado que algunas de estas formulaciones son consideradas en la actualidad como de gran ingenuidad hermenéutica. Es cierto que en ellas se ve un rechazo de lo que asume el modernismo. Pero nos encontramos con un cambio verdaderamente impresionante cuando comparamos aquella edición con la de 1972, escrita junto a Charles Van Doren. En ella se dedica un capítulo entero a la lectura de la historia y se dicen muchas cosas de gran utilidad. Pero también se nos dice que un hecho histórico «es una de las cosas más difíciles de encontrar en este mundo».36 Si hemos de colocar la historia —«la historia del pasado» (cursiva suya)— en algún lugar dentro del espectro que va de la ciencia a la ficción, «entonces hemos de admitir que la historia está más cerca de la ficción que de la ciencia».37

En resumen, el pluralismo filosófico ha causado un impacto enorme sobre un amplio espectro de disciplinas. Parte de este impacto será bosquejado en posteriores capítulos de este libro.

En segundo lugar, el pluralismo filosófico ha disfrutado de un gran éxito a la hora de engendrar nuevas formas de pluralismo religioso. Me estoy refiriendo no solo a la multiplicación de religiones (lo cual está incluido en el pluralismo empírico), sino a una forma u otra de ver que todas las religiones dicen en realidad lo mismo, o que todas llevan a la salvación (independientemente de en qué se basen) con igual poder y eficiencia. Las raíces de esta postura se encuentran en el pasado, en Hegel y Feuerbach, pero su influencia ha sido catapultada hacia el futuro con los inicios del desarrollo intelectual contemporáneo.

Merece la pena pararnos a establecer un marco histórico del impacto del pluralismo filosófico en la religión. Existen recientes derivaciones de la cristiandad occidental que van en más de una dirección. En un ensayo maestro, Leonard Sweet traza el recorrido desde mediados de la década de 1930 a mediados de la de los 80, especialmente en las iglesias protestantes más notorias.38 La última moda —argumenta— se caracteriza por un par de reacciones contra el modernismo. Por un lado, está el «antimodernismo» (por ejemplo, el de diferentes sectores evangélicos, fundamentalistas y movimientos de renovación carismática, tanto de fuera como de dentro de las principales denominaciones). Por otro, tenemos el «posmodernismo» bajo diversas modalidades (aunque no queda nada claro que Sweet esté muy convencido de esto último). La pérdida de la verdad objetiva y el extremo subjetivismo que va unido a muchas formas de posmodernismo han originado, en el terreno religioso, una gran variedad de respuestas. Estas son las más comunes, reducidas a tres:39

1. El pluralismo religioso radical: Bajo el impacto directo del pluralismo filosófico, esta postura afirma que ninguna religión puede pretender legítimamente ser superior a cualquier otra. Siempre que una religión (a excepción de la del pluralismo) se considere superior o más correcta en algún aspecto, y por tanto entienda a las demás como equivocadas o inferiores, está necesariamente equivocada. Por supuesto, el desafío del pluralismo filosófico no queda restringido a la experiencia cristiana, aunque en la mayoría de países occidentales el cristianismo confesional sea el contrincante principal del pluralismo filosófico. El pluralismo filosófico amenaza cualquier pretensión de superioridad, ya que aísla al exclusivismo, en todas las religiones del mundo que entren en contacto con él,40 lo cual ocurrirá antes o después si tienen seguidores en el mundo occidental.

2. El inclusivismo: Esta postura, aunque acepta la verdad de las principales afirmaciones cristianas, no obstante insiste en que Dios se ha revelado a sí mismo, incluso con formas salvadoras, por medio de otras religiones. Los inclusivistas, normalmente, defienden que el acto definitivo en el que Dios se ha revelado es en Jesucristo, y que de alguna manera él es central en el plan de salvación de Dios para la raza humana; pero que la salvación misma se puede alcanzar por medio de otras religiones.

3. El exclusivismo: Esta postura enseña que las afirmaciones del cristianismo fiel a la Biblia son ciertas. Por tanto, los aspectos en que otras religiones chocan con estas afirmaciones, necesariamente están equivocados. Esta postura conlleva además ciertos puntos de vista acerca que quién es Jesús, qué es la Biblia y cómo se alcanza la salvación. Normalmente también se afirma que la salvación no puede obtenerse a través de las estructuras o de las ideas de otras religiones. No dice que las demás religiones estén equivocadas en todo. Insiste en que allí donde las otras religiones contradicen la revelación a través de Cristo y como fruto de la gracia, tienen que estar equivocadas. Hasta el período moderno, este era prácticamente el planteamiento de todos los cristianos. En la actualidad, los cristianos que aún mantienen este enfoque lo consideran una negación directa tanto del modernismo como del posmodernismo; algunos seguidores del posmodernismo se inclinan a descalificar esta postura considerándola un reflejo del fundamentalismo extremista, y en parte una reacción ante lo variable e insegura que resulta nuestra era.

Por supuesto, hay otras formas de verlo. Incluso en la más sencilla que he bosquejado, existen muchas posibilidades dentro del espectro que va del exclusivismo al pluralismo religioso consistente.41

Puesto que el tema de este libro es el pluralismo religioso radical, a la vez que los movimientos intelectuales que lo sostienen, puede ser de ayuda el que presentemos algunos ejemplos. Probablemente, el exponente más conocido de pluralismo religioso consistente sea John Hick. Muchos artículos y libros de Hick condenan el «monopolio de verdad salvadora» del cristianismo, insistiendo en que cualquier sentimiento de superioridad genera «la paradoja de un Dios de amor universal que ha ordenado que solo la minoría cristiana de la raza humana puede salvarse».42 En cuanto a las otras religiones, Hick escribe:

«Alrededor de las diferentes formas de concebir, experimentar y responder al Verdadero han crecido las diferentes tradiciones religiosas del mundo con sus mitos y símbolos, sus filosofías y teologías, su liturgia y su arte, su ética y su estilo de vida. Dentro de todas ellas tiene lugar básicamente el mismo proceso salvífico, es decir, la transformación de la existencia humana pasando de estar centrada en sí misma a centrarse en la Verdad. Cada una de las grandes tradiciones constituye un contexto válido para la salvación/liberación; cada una puede llegar a un mayor conocimiento del Verdadero atendiendo a las informaciones y conceptos de los demás».43

Langdon Gilkey atribuye el avance del pluralismo religioso radical a un «cambio en el equilibrio entre lo que él denominaba las exigencias de la fe y las del amor». Esto ha ido acompañado de otro cambio: de asumir la superioridad cultural de occidente, hemos pasado a asumir la igualdad de todas las culturas; y este «cambio en la conciencia cultural ha tenido un enorme efecto sobre nuestra conciencia teológica», llevándonos a una conciencia de la igualdad teológica y religiosa.44 El reciente libro de Don Cupitt en defensa del relativismo absoluto insiste en que todos los valores son mortales y, por tanto, transitorios; que incluso la tragedia es cultural y que no hay nada en el universo que nos asegure que la vida tiene sentido. Lo que necesitamos es una «religión del momento actual pasajero y su significado transitorio».45 En defensa del pluralismo religioso, Von Balthasar argumenta que la verdad es «sinfónica», recordándonos que etimológicamente la palabra sinfonía significa «estar juntos».46 En apoyo de esta opinión, Von Balthasar recurre a la más alucinante colección de textos bíblicos mal interpretados y sacados fuera de su contexto que he visto en toda mi vida.

En defensa del pluralismo religioso radical, Harvey Cox encuentra apoyo incluso en las predicciones falsas de los antiguos ateos.47 Así, si algunos de los filósofos franceses del siglo XVIII predijeron que la religión, como toda superstición, estaba destinada a una rápida extinción (Cox cita la conocida frase de Voltaire: «Hasta que el último sacerdote no haya sido colgado junto a las entrañas del último rey, la humanidad no será verdaderamente libre»), obviamente se han equivocado en su pronóstico. No obstante, tenían razón —afirma Cox— «en ver la desaparición de la religión como una extensión de esa forma de conocer el mundo externo que llamamos magia o superstición».48 En otras palabras, la religión no puede dar respuestas a preguntas que pueden ser respondidas de una forma empírica, pero sí a preguntas acerca del significado y propósito del hombre. Lenin predijo que su propia rama de pensamiento marxista naturalista finalmente reemplazaría a la religión como una cosmovisión metafísica, aunque sus predicciones parecen hoy menos amenazadoras. Pero, según Cox, Lenin tenía razón al decir que la religión debía entenderse no de forma aislada, sino vinculada a todos los demás aspectos de la vida (una reinterpretación inteligente que no deja claro si Cox abraza o no el naturalismo filosófico). Cox intenta justificarse de manera similar a Freud o Jung. Todo eso lleva a apoyar una religión universal y secular. También llama la atención el famoso aforismo de Bonhoeffer —que ser cristiano es, en último término, ser plenamente humano—, casi como si lo que hubiera querido decir fuera que ser humano es ser cristiano, o al menos religioso, cuando en realidad lo que estaba diciendo era lo contrario: ser cristiano es lo que nos hace verdaderamente humanos.

Mirándolo en toda su amplitud, la forma en que está penetrando el pluralismo religioso radical es asombrosa.49 Los pluralistas religiosos no se limitan solo a una denominación determinada, sino que dominan la discusión en muchas de ellas y ejercen una importante influencia en muchas más. Incluso dentro del catolicismo romano, que muchos consideran un bastión del conservadurismo en estos aspectos, predominan algunas formas de inclusivismo en la zona del Atlántico Norte, y no es poco frecuente que esto conduzca hacia un pluralismo radical.50 En el terreno de la teología académica y de los estudios religiosos, que al fin y al cabo modelan la próxima generación de clérigos, a veces es difícil encontrar a alguien de peso que se mantenga firme y ponga en duda esta perspectiva. En el estudio bíblico académico, el posmodernismo se entrelaza con la «nueva» crítica literaria para dar lugar a interminables lecturas «renovadas», muchas de las cuales son inteligentes y parte de ellas sin contenido, incluso a pesar de que, tomadas en su totalidad, este surja cada vez más de un razonamiento vinculante al texto.51

Leyendo muchos de los documentos del Congreso de las Religiones del Mundo de 1993, llaman la atención dos detalles. En primer lugar, que es fascinante la gran variedad de religiones que se contradicen, aunque cada una de ellas se sienta forzada a evitar el tabú de decir que alguna de las otras está equivocada. En segundo lugar, los documentos en los que están de acuerdo los delegados tienen un marcado acento ecologista (la ecología mundial ha elevado su «status», siendo relacionada con una llamada a la veracidad y a la tolerancia y etiquetando el resultado como «ética mundial») e incluyen algún otro aspecto de moda; pero, en realidad, los documentos contienen tan poco que sea verdaderamente religioso, que cualquier ateo convencido podría firmarlos.52 Por supuesto, el pretexto es el siguiente: «Por consiguiente, nos comprometemos a una ética mundial común, a una mayor comprensión mutua y a buscar el bienestar de la sociedad y la paz, así como formas de vida amistosas con la tierra. Invitamos a todos los hombres y mujeres, religiosos o no, a hacer lo mismo —cursivas suyas—».53

Para quienes abrazan el pluralismo religioso radical, no hay lugar para la herejía (excepto, en todo caso, para el punto de vista que afirma que hay herejías). En otras épocas se ha debatido acerca de qué cosas eran herejías, pero su existencia era indiscutible. Por primera vez en la historia, enorme cantidad de personas niegan que exista la corrupción teológica. Para ellas, incluso preguntarse si existen fronteras teológicas, sin llegar a hablar acerca de en qué consisten, es acercarse al sacrilegio.

Resulta de vital importancia reconocer que el pluralismo filosófico ha ejercido una dramática influencia de «suavizante» en muchas personas que no admiten el pluralismo religioso radical. Es difícil, por ejemplo, negar la influencia del pluralismo sobre los predicadores evangélicos que amoldan cada vez más el «evangelio» a las necesidades que perciben, sabiendo que esa forma de presentarlo será más apreciada que una exposición de la verdad con toda su crudeza (por ejemplo, la insistencia en que ciertos puntos de vista contrarios son falsos), o que el anuncio de la ira venidera. ¿Hasta qué punto esa versión que se predica ha dejado ya de ser el evangelio con su sentido histórico o bíblico?

O consideremos dos libros de reciente publicación. Uno fue escrito por un luterano, Carl Braaten, que afirma —haciendo alarde de gran valentía— la exclusiva suficiencia de Cristo, la necesidad de la gracia de Dios, la unicidad de la revelación cristiana. El libro contiene fuertes juicios como el siguiente: «Debemos estar en total desacuerdo con Raimundo Panikkar cuando escribe que Cristo tiene otros nombres: Rama, Krishna, Isvara, Purusha, Tathagata, etc.»54 A pesar de su valor defendiendo esta línea de pensamiento, Braaten termina proponiendo un modelo que «refleja a Jesucristo como la revelación del cumplimiento escatológico de las religiones. El evangelio de Jesucristo no destruye, sino que complementa, a las otras religiones».55 En otras palabras, se asume que Dios se ha revelado a sí mismo de alguna manera en todas las religiones, y el cumplimiento escatológico de todas esas revelaciones es Jesucristo. Pero hay varios puntos débiles en semejante argumento. Pocos pensadores cristianos (a excepción de algunos de la tradición de Barth) niegan que haya algún tipo de «revelación» en todas las religiones. Unos hablarían de la revelación implícita en la Imago Dei; otros dirían, de forma dogmática, que existe una revelación general que se puede encontrar en religiones no cristianas; y algunos hablarían de la revelación residual no destruida por la cubierta de religión falsa. Pero Braaten pasa de su débil sentido de revelación a uno mucho más fuerte, en el que estas revelaciones llegan a su «cumplimiento» en Jesucristo igual que el antiguo pacto «se cumple» en Jesucristo. Pero, en la Biblia, el cumplimiento del antiguo pacto en Jesucristo (por ejemplo, Mateo 5:17-20) es el cumplimiento de lo que se ha dado en llamar la revelación especial, y el término «cumplimiento» significa no la falta de satisfacción de las aspiraciones personales y religiosas, sino la llegada del acontecimiento escatológico que señalan las Escrituras del antiguo pacto por medio de promesas y de tipología. Aunque la Biblia como un todo alude a veces al evangelio de Jesús como algo que cumple las aspiraciones de los paganos que rodean a la comunidad del pacto, no habla sobre el evangelio o Cristo diciendo que son la culminación de sus religiones. Los que pertenecen a esas religiones no se consideran así; de hecho, sugerirlo sería como insultarlos.56

En el otro libro, Daniel Taylor desafía correctamente lo que él denomina «el mito de la certeza.»57 Es la clase de anhelo y consecución de seguridad que pretende alcanzar la omnisciencia hasta llegar a caer en la idolatría. Hablaremos más acerca de este tipo de idolatría en el presente libro. Pero el rechazo de Taylor hacia este tipo de cristianos es tan implacable que representa una caricatura y un estereotipo de ellos: cuando la gente defiende su cosmovisión o una determinada manera de pensar, lo que están respaldando es sencillamente su frágil identidad propia. Por encima de esta clase de gente están los cristianos que reflexionan (entre los cuales Taylor se incluye junto a todos aquellos que están de acuerdo con él). Esta es la simple, que no simplista, antítesis con la que juega a través de todo el libro. Al final, Taylor se ve obligado a retirarse al sencillo fideísmo, no demostrado por la historia, ni por la revelación, ni por cualquier otra cosa. Admito que es inevitable un cierto fideísmo; el de Taylor está muy lejos del argumento de Pablo en 1 Corintios —cuando insiste en que los hechos históricos son atestiguados por un amplio número de testigos visuales— o del de Lucas, cuando afirma que hay «muchas pruebas indubitables» (Hechos 1:3). Taylor seguramente tiene razón al protestar contra la arrogancia invencible de aquellos que nunca han luchado. Pero me temo que las conclusiones que saca surgen del pluralismo filosófico más de lo que él reconoce. Dudo que esa sea una posición estable.

En resumen, el pluralismo filosófico ha generado con gran éxito la forma moderna de pluralismo religioso. De un modo general, los cristianos contemporáneos no estamos de acuerdo con eso.

En tercer lugar, debido a la influencia de las hermenéuticas radicales y de la deconstrucción ha cambiado la naturaleza de la tolerancia.58 En una sociedad relativamente libre y abierta, las mejores manifestaciones de tolerancia son las que son abiertas y tolerantes hacia la gente, incluso cuando existe un gran desacuerdo entre sus ideas. Esta forma de aceptar a las personas, si bien no siempre sus ideas, genera un cierto grado de civilización en el discurso público, al fomentarse el debate sobre los relativos méritos de esta o aquella idea. Hoy, no obstante, la tolerancia se centra en muchos países occidentales cada vez más en las ideas y no en las personas.

El resultado de adoptar esta nueva forma de tolerancia es que se admite menos lo positivo de las ideas de la competencia y se hace menos civilizadamente. Se acepta menos porque tolerar ideas diferentes exige que se evite criticar las opiniones de los demás; además, casi no existe la discusión cuando las ideas que se cuestionan son de tipo religioso y pretenden ser válidas para todos y en todas partes: esa clase de ideas está totalmente ausente de la moderna «estructura admisible» (utilizando el término de Peter Bergers) y debe ser despreciada. Se hace menos civilizadamente porque no existe una exigencia inherente, en esta nueva clase de tolerancia, de ser tolerante hacia la gente, y es especialmente difícil ser tolerante con aquellos cuyos puntos de vista están tan lejos de ser aceptados por la «estructura admisible» que piensan que tu clase de tolerancia es estúpida.

En el terreno religioso, esto significa que esa minoría se ofenderá por la multiplicidad de nuevas religiones. No importa lo chiflados que estén, ni la debilidad de sus credenciales intelectuales, ni lo subjetivos o incontrolados que sean, ni lo descaradamente egoístas que resulten, ni lo obvio que sus dioses hayan sido creados para fomentar la tendencia humana a promoverse uno mismo; los medios de comunicación los tratarán con fascinación e incluso con cierto grado de respeto. Pero, si a cualquier religión se le ocurre decir que otras religiones están equivocadas en algo, se habrá traspasado el límite y será inmediatamente revocada con agresividad: se habrá atentado contra el pluralismo (en el tercer sentido del término). El exclusivismo es la única idea religiosa que no se puede tolerar. Por consiguiente, proselitismo es una palabra odiosa. Uno no puede evitar ver en ello una gran ironía: el evangelio de la tolerancia relativista es quizás el movimiento más «evangelístico» que existe en este momento en la cultura occidental, y que exige estar de acuerdo con él y no soporta tener rivales.

Lo que a veces se olvida es que esta visión de la tolerancia es, hasta cierto punto, semejante al punto de vista de la tolerancia religiosa existente en algunos países de destacada intolerancia. En algunos países musulmanes, por ejemplo, es perfectamente aceptable ser cristiano; pero puede ser ilegal y es ciertamente peligroso hacerse