Ficciones E-Book

Gabriel Markus

• Herausgeber: Unsam Edita
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Serie: Lo contemporáneo
• Sprache: Spanisch
• Veröffentlichungsjahr: 2024

Seitenzahl: 1094

Beschreibung

Hay en nuestra época una confusión de proporciones ontológicas: realidad y ficción parecen hoy indistinguibles. Esto no solo afecta al público de los medios masivos, sino también a la representación que las humanidades tienen de sí mismas. Para salir de este callejón sin salida, Markus Gabriel desarrolla en Ficciones una filosofía realista de la ficcionalidad, que al mismo tiempo sienta las bases de una teoría de la objetividad de y para las humanidades. En su centro está la "capacidad de autoimagen" de los seres humanos, que si bien no se construye socialmente, sí se reproduce en muy buena medida de manera social. Las ficciones –dramatis personae paradigmáticos de nuestros mundos imaginarios, como Anna Karenina, Macbeth, Mefistófeles o Jed Martin, el protagonista de la novela El mapa y el territorio de Michel Houellebecq– son procesos efectivos de autorrepresentación de nuestra forma de vida espiritual. Para admitir esto, es preciso reconocer también la centralidad antropológica de la imaginación. De este modo, el Nuevo Realismo de Gabriel trasciende la falsa antítesis entre la realidad y la apariencia para volver a poner en foco nuestro amenazado sentido de la realidad.

Leseprobe

Hay en nuestra época una confusión de proporciones ontológicas: realidad y ficción parecen hoy indistinguibles. Esto no solo afecta al público de los medios masivos, sino también a la representación que las humanidades tienen de sí mismas. Para salir de este callejón sin salida, Markus Gabriel desarrolla en Ficciones una filosofía realista de la ficcionalidad, que al mismo tiempo sienta las bases de una teoría de la objetividad de y para las humanidades.

En su centro está la “capacidad de autoimagen” de los seres humanos, que si bien no se construye socialmente, sí se reproduce en muy buena medida de manera social. Las ficciones –dramatis personae paradigmáticos de nuestros mundos imaginarios, como Anna Karenina, Macbeth, Mefistófeles o Jed Martin, el protagonista de la novela El mapa y el territorio de Michel Houellebecq– son procesos efectivos de autorrepresentación de nuestra forma de vida espiritual. Para admitir esto, es preciso reconocer también la centralidad antropológica de la imaginación. De este modo, el Nuevo Realismo de Gabriel trasciende la falsa antítesis entre la realidad y la apariencia para volver a poner en foco nuestro amenazado sentido de la realidad.

Markus Gabriel

Es director académico en The New Institute, Hamburgo, y está a cargo de la cátedra de Epistemología, Filosofía Moderna y Contemporánea en la Universidad de Bonn, donde también dirige el Centro Internacional de Filosofía y el Centro de Ciencia y Pensamiento. Es autor de numerosos libros, entre los cuales se tradujeron al castellano Por qué el mundo no existe (Pasado & Presente, 2015), Yo no soy mi cerebro. Filosofía de la mente para el siglo XXI (Pasado & Presente, 2016), Sentido y existencia. Una ontología realista (Herder, 2017), El sentido del pensamiento (Pasado & Presente, 2019), El poder del arte (Mundana, 2020), Ética para tiempos oscuros (Pasado & Presente, 2021) y La realidad en crisis (Vaso Roto, 2021).

Colección: Lo Contemporáneo

Gabriel, Markus

Ficciones / Markus Gabriel. -1a edición- San Martín: UNSAM EDITA, 2022.

Libro digital, Epub- (Lo contemporáneo)

Archivo Digital: descarga y online

Traducción de: Laura S. Carugati; Gastón Rossi.

ISBN 978-987-3982-11-8

1. Filosofía Contemporánea. 2. Epistemología. 3. Filosofía Moderna. I. Carugati, Laura S., trad. II. Rossi, Gastón, trad. III. Título.

CDD 193

Título original: Fiktionen

© 2020 Suhrkamp Verlag Berlín. Todos los derechos reservados y controlados a través de Suhrkamp Verlag Berlín

© 2022 de la traducción Laura S. Carugati, Gastón R. Rossi

© 2022 UNSAM EDITA de Universidad Nacional de General San Martín

UNSAM EDITA

Edificio de Containers, Torre B, PB. Campus Miguelete

25 de Mayo y Francia, San Martín (B1650HMQ), prov. de Buenos Aires

[email protected]

www.unsamedita.unsam.edu.ar

Corrección: Laura Petz

Conversión epub: Javier Beramendi

Queda hecho el depósito que dispone la Ley 11.723

Editado e impreso en la Argentina

Prohibida la reproducción total o parcial, incluyendo fotocopia, sin la autorización expresa de sus editores.

Markus Gabriel

Ficciones

UNSAM EDITA———————

ColecciónLo Contemporáneo

Amistosamente dedicado a Jocelyn Benoist Nueva York, 31 de octubre de 2019

¿Es Mi nombre es Nadie un alegre experimento y por lo tanto el producto desinteresado de una mente juguetona, o se trata de un maligno ataque a la psique de cada persona que lo lee? Nadie lo sabe con seguridad, tal vez sea ambas cosas a la vez.DANIEL KEHLMANN, F

Índice

Nota de traducción

Prefacio

Introducción

Primera parte || Realismo ficcional

§ 1. Interpretación y exégesis

§ 2. No existen objetos ficcionales: contra un mito filosófico

§ 3. La meontología de la ontología de campos de sentido

§ 4. El mundo no es una ficción: sobre la incoherencia de “El Aleph” de Borges

§ 5. La OCS no es una teoría del objeto meinongiana

Segunda parte || Realismo mental

§ 6. Desde el realismo ingenuo al ilusionismo

§ 7. La intraicionabilidad de la mente

§ 8. El mundo de la vida de la ontología de campos de sentido

§ 9. Fenomenología objetiva

§ 10. La ontología de la imaginación. (Presuntos) límites de expresión de la OCS

§ 11. Objetos ficticios, imaginarios e intencionales

Tercera parte || El realismo social

§ 12. La naturaleza de los hechos sociales

§ 13. Nuestra forma de supervivencia. La sociedad opaca

§ 14. El seguimiento de reglas pensado de modo realista

§ 15. Mitología, ideología, ficción

§ 16. Sobre la ontología de las redes sociales

§ 17. El carácter público de la mente

Por último || Hay que ahuyentar el fantasma de la era posfáctica

Nota de traducción

En esta obra se nos presentó el desafío de traducción de reponer el término alemán Geist atendiendo a su polisemia. En él convergen diferentes acepciones. Una proviene de la tradición filosófica alemana, en cuyo caso optamos por traducir como “espíritu”; otra, de la filosofía de la mente contemporánea de tradición angloparlante, donde Geist traduce mind, en cuyo caso nos inclinamos por “mente”; y finalmente la propia de la teoría de Markus Gabriel, donde Geist aparece en sentido ampliado con respecto a cómo la filosofía de la mente contemporánea lo usa habitualmente. En general, repusimos Geist como “mente” para dar cuenta de este sentido ampliado, y recurrimos al término “espíritu” cuando Geist remite además al ámbito sociocultural en el que se desarrolla la vida humana. Nótese que las nociones de “mente” y “espíritu” no son mutuamente excluyentes, sino que están ligadas a lo largo de todo el libro y ambas son aspectos del mismo concepto de Geist como es presentado por Markus Gabriel.

LAURA S. CARUGATI

GASTÓN R. ROSSI

Prefacio

Este libro debe tanto su origen como su forma actual a una gran cantidad de instituciones y personas. En primer lugar, debe mencionarse la Fundación Alexander von Humboldt, quien ha fomentado mi proyecto sobre objetos ficcionales en el marco de la Beca de investigación Feodor Lynen para científicos con experiencia. Este se llevó a cabo a lo largo de varias estancias de investigación, entre 2017 y 2019, en la Universidad de París I-Panteón Sorbona por invitación de mi anfitrión Jocelyn Benoist. En relación con esto, Jocelyn merece antes que nadie mi profundo agradecimiento por su hospitalidad filosófica y personal. Muchas de las ideas que se vuelcan en este libro fueron presentadas por primera vez en el marco de los seminarios de investigación de Jocelyn sobre objetos intencionales y ontología social, y con ocasión de conferencias en diferentes universidades parisinas.1 Sería demasiado largo citar todos los detalles conceptuales que surgieron de la maravillosa situación de diálogo en París; algo quedó documentado en el aparato de notas al pie. A fin de tomar en consideración el hecho de que nuestro diálogo está inscripto de manera decisiva en las profundidades conceptuales de las reflexiones aquí publicadas, este libro está amistosamente dedicado a él.

Además de la Fundación Humboldt, debo agradecer al Centre national de la recherche scientifique (CNRS), a la Maison Suger, así como al Collège d’études mondiales (y con ello a la Fondation Maison des sciences de l’homme –FMSH–). Desde 2017, el CNRS da apoyo al centro de investigación de Bonn-París Centre de Recherches Franco-Allemand Sur les Nouveaux Réalismes (IRP). Al mismo tiempo, este centro de investigación recibe el apoyo de las Universidades de Bonn y París I-Panteón Sorbona, representadas por las direcciones de ambas escuelas superiores. El acto de inauguración tuvo lugar el 25 de septiembre de 2017 en la sede de la Sorbona. Agradezco por su generoso apoyo al profesor Dr. h. c. Michael Hoch, rector de la Universidad de Bonn, así como al profesor George Haddad, presidente de París I.

Las jornadas conjuntas del CRNR en los años anteriores se han dedicado, entre otras cosas, a la ontología de los unicornios, a la realidad de las normas (ambas anunciadas con afiches memorables), así como a la relación entre la percepción y la realidad, con lo cual se cubrieron los tres pilares del presente estudio. En este aspecto va mi sincero agradecimiento a las y los2 colegas de Bonn y de París, a los compañeros del centro de investigación, muy especialmente a Sandra Laugier, quien se ocupó enérgicamente de la ampliación del IRP en lo filosófico, institucional y personal.

Agradezco a la Universidad de Bonn por su generosa concesión de disponibilidad de tiempo para la investigación durante mi residencia en París, así como por las condiciones sumamente favorables en el Centro Internacional de Filosofía NRW y en el Center for Science and Thought. Asimismo, agradezco a la misma universidad por otorgarme semestres de investigación, incluyendo también el que puedo aprovechar aquí en Nueva York como titular de la cátedra Eberhard Berent Goethe en la Universidad de Nueva York (NYU). Al respecto, agradezco especialmente a los colegas del Department of German por su hospitalidad y por su honorable nominación para este cargo de profesor invitado. De igual modo agradezco a los participantes de mi Graduate Course sobre el tema “Fiction and Reality”, que representa las últimas pruebas previas al estudio ahora publicado, así como a los múltiples interlocutores del New Yorker, quienes me hicieron cuestionamientos y advertencias críticas.

Además de las conferencias que dicté durante los últimos años sobre tópicos del libro en giras de conferencias por Estados Unidos, Japón, China, Portugal, Inglaterra, Brasil, España y Chile, en marzo de 2019 recibí sugerencias especialmente profundas de filósofos, especialistas en literatura, etnólogos e historiadores, quienes amablemente me invitaron a seminarios y conferencias en la Universidad de Washington en Seattle y Tacoma como Walker Ames Lecturer. Aquí debo destacar a Monika Kaup, con quien tuve intensas conversaciones sobre el nuevo realismo en la filosofía y en la ciencia de la literatura.

Por las reflexiones que culminan en la segunda parte, con el esbozo de una fenomenología objetiva, no le debo intelectualmente a nadie tanto como a Thomas Nagel, con quien he debatido regularmente en nuestros encuentros en Nueva York –desde mi época de posdoctorado en NYU (2005-2006) hasta el presente–, la cuestión central acerca de qué forma debía tener una filosofía natural que permitiera concebir la mente como una manifestación irreductible del universo. Debido a su postura fundamental, supongo que él no estará de acuerdo con la presente propuesta, por lo cual ofrezco un diagnóstico de parte mía en el texto principal, con el fin de continuar el diálogo. Es a causa de este encuentro, especialmente importante para mi desarrollo filosófico, que me alegra tanto más haber podido concluir este libro en la Universidad de Nueva York.

Fueron un shock realmente revelador los encuentros con Giulio Tononi que tuvieron lugar durante la redacción de la segunda parte. Por eso, agradezco al gobierno chileno de entonces, sobre todo al Senado (representado por el senador Guido Girardi) por la honorable invitación al Congreso Futuro 2018, donde pude conocer por primera vez a Giulio (y nada menos que en la Antártida). Luego, en un memorable viaje de Santiago de Chile a Valparaíso, exploré con él la Integrated Information Theory (IIT) y su relación con el nuevo realismo, en conversaciones que duraron horas. A ello siguieron visitas recíprocas en Wisconsin y Bonn. Naturalmente, Christof Koch, con quien pude hablar en Wisconsin y Seattle sobre algunos temas del libro, está vinculado con esto.

En mayo de 2019, Giulio Girardi preguntó en Bonn, durante la enésima ronda de espárragos, qué proyecto filosófico del presente representaba el mayor desafío para el nuevo realismo. La respuesta es la IIT. Una confrontación detallada, con su ontología empíricamente informada de la conciencia, de la que él deriva una filosofía natural que actualmente busca un igual, no podía llevarse a cabo aquí y por eso debe postergarse para otra ocasión.3

Tres personas más contribuyeron decisivamente por medio de sus objeciones a orientar la continuación de Sentido y existencia como Ficciones: Anton Friedrich Koch, Julia Mehlich y Graham Priest. Los tres presentaron distintas variantes ingeniosas de una objeción que, en caso de tener éxito, demuestra que la ontología de campos de sentido está unida a un ficcionalismo metafísico, según el cual el mundo existe en el campo de sentido de la imaginación. Priest, además, ha propuesto un modelo mereológico que, por renunciar al claro carácter de bien fundado, deja aparecer al mundo como objeto en el mundo, para lo cual él se apoya, entre otras cosas, en ficciones; en rigor, en Ficciones de Borges.

Cuando estaba terminando el manuscrito, Jens Rometsch me recordó que podría haber tenido a Friedrich Koch como lector modelo a larga distancia, lo cual admití de inmediato, aunque no había sido completamente consciente de ello. Efectivamente, mi sensibilidad metodológica –combinar el motivo del more analytico del idealismo alemán con un realismo suficientemente robusto (aunque no metafísico)– se formó decisivamente a través de la extensa conversación que mantuvimos. Esta siguió su curso en los espacios de la Burse, en Tubinga, durante la semifinal de la Copa del Mundo que disputaron Alemania e Italia el 4 de julio de 2006, casi imposible de ignorar, mientras él se ocupaba de mi formulación de una paradoja escéptica generalizable en su coloquio de investigación de Tubinga sobre filosofía primera. El hilo de la conversación no se ha cortado desde entonces. Agradezco a Toni por las incansables objeciones ingeniosas que, como mínimo, llevaron a reformulaciones, cuando no (todavía no) a la reforma de mi pluralismo.

Como siempre, este libro nunca se habría terminado sin mi excelente equipo de cátedra. Todos ellos han leído, comentado y mejorado cada uno de los renglones del libro, así como completado las notas al pie con un trabajo muy arduo. En este sentido, agradezco a Philipp Bohlen, Alex Englander, Marin Geier, Mariya Halvadzhieva, Diana Khamis, Georg Oswald, Jens Rometsch, Guofeng Su y Jan Voosholz.

Jens Rometsch ha hecho, de manera incansable y a veces diaria (comme d’habitude desde hace casi veinte años), propuestas para corregir el rumbo. Además, con su excelente trabajo de habilitación, Freiheit zur Wahrheit,no solo corrigió mi idea sobre Descartes, sino que me proveyó del concepto (que él no aceptó) de un “estado mental total”, por el cual entiendo una instancia fáctica del cogito plurimodal, como se expone en el texto.

Además, Wolfram Hogrebe y Tobias Keiling han leído el manuscrito completo y lo han dotado de comentarios críticos, que espero me hayan librado de grandes errores.

Es ciertamente imposible reconstruir sin dudar todas las contribuciones escritas y orales que influyeron en el desarrollo de mis ideas y estas puedan constatarse en esta secuela de Sentido y existencia. Sin embargo, me gustaría al menos arriesgarme a dar un listado alfabético incompleto de los interlocutores influyentes que no se mencionaron hasta aquí, para documentar qué conversaciones de los últimos años se han reflejado en la argumentación: Clemens Albrecht, Ned Block, Paul Boghossian, Thomas Buchheim, Otávio Bueno, Tyler Burge, Massimo Cacciari, Taylor Carman, Stephen Cave, David Chalmers, James Ferguson Conant, Paulo Cesar Duque Estrada, George Ellis, David Espinet, Armin Falk, Maurizio Ferraris, Günter Figal, Dominik Finkelde, Michael Forster, Manfred Frank, Marcela García, Tristan Garcia, Werner Gephart, Sacha Golob, Wouter Goris, Iain Hamilton Grant, Hans Ulrich Gumbrecht, Jens Halfwassen, Marta Halina, Graham Harman, David Held, Christoph Horn, Axel Hutter, Adrian Johnston, Alexander Kanev, Daniel Kehlmann, Tobias Keiling, Andrea Kern, Paul Kottman, Johannes F. Lehmann, Andrea Le Moli, Jocelyn Maclure, Quentin Meillassoux, Ulf-G. Meißner, Raoul Moati, Hans-Peter Nilles, Yasunori Nomura, Huw Price, Sebastian Rödl, Michael Rosenthal, Karl Schafer, Rainer Schäfer, Gert Scobel, John R. Searle, Umrao Sethi, Paul Snowdon, Nick Stang, Pirmin Stekeler-Weithofer, Dieter Sturma, Raymond Tallis, Amie Thomasson, Clinton Tolley, Charles Travis, Florencia Di Rocco Valdecantos, Eduardo Viveiros de Castro, Peter Weibel, Elwood Wiggins, David Zapero, Slavoj Žižek.

Agradezco a Philipp Hölzing por su lectorado exhaustivo y clarificador, así como, naturalmente, a Eva Gilmer por la recepción de este libro en el Wissenschaftliche Hauptprogramm[Programa principal de ciencias] de la editorial Suhrkamp.

El agradecimiento más importante al final. Todo proyecto de libro se sostiene con el apoyo de mi núcleo familiar. Sin Stefanie, Marisa Lux y Leona Maya, las cosas no tendrían color.

1 Cf. al respecto, con indicaciones precisas del contexto correspondiente, Markus Gabriel, Propos réalistes, París: Vrin, 2019. Con respecto al estado de discusión del nuevo realismo en comparación con la ontología de campos de sentido y la variante de Benoist de un contextualismo radical realista, cf. Jocelyn Benoist, L’Adresse du Réel. París, Vrin: 2017, así como Markus Gabriel, “Être vrai”, Philosophiques, vol. 45, nº 1, 2018, pp. 239-247, y la edición dedicada a Jocelyn Benoist de Critique. Revue générale des publications françaises et étrangères, vol. 72, nº 862, 2019, donde aparece mi postura “Concepts et objets dans les ‘nouveaux réalismes’”, pp. 202-214.

2 En aras de la simplicidad tipográfica, a partir de aquí usaré sin excepción el masculino genérico.

3 Se encontrará un puntapié inicial en Markus Gabriel, Die Wirklichkeit des Universums. Berlín (en preparación).

Introducción

La apariencia es ser. No nos evadimos de la realidad por engañarnos o ser engañados con respecto a ella. Pues lo real es aquello de lo cual no logramos tomar distancia. Cada intento de fuga fracasa porque estamos involucrados, porque aquello de lo que intentamos escapar –la realidad– a lo sumo se modifica mediante nuestra imaginación. Ningún pensamiento ni actividad la hace desaparecer.

El espíritu de la época es la constelación vigente, en cada caso, de una apariencia que legitima determinadas falacias e incongruencias, las cuales se disipan al ser consideradas filosóficamente con mayor detenimiento. Una tarea esencial de la filosofía consiste en captar el espíritu de la época para criticarlo.

Las ideas expresadas en el presente libro se basan en la suposición de que el espíritu de la época contra el cual este se vuelve consiste en una diferencia distorsionada del ser y la apariencia: esta es injustamente desplazada por completo al ámbito de la no-existencia y así es invisibilizada en su peculiar efectividad. Mientras, por un lado, la apariencia es reconocida (en tanto tal) en su existencia, por el otro, se lleva a cabo el vano intento de mantener la existencia libre de todo lo presuntamente aparente y de identificar una capa base de la realidad que esté libre de toda apariencia. Pero precisamente esta maniobra es la fuente de una nueva apariencia que hay que descubrir y a continuación llevar a su agotamiento. Mediante un acto tal de reflexión con fundamentos filosóficos se abre la esperanza de un progreso.

Una variante conocida del problema gira en torno a los llamados “objetos ficcionales”, entre los que figuran paradigmáticamente las dramatis personae de nuestras representaciones estéticas como Margarita, Mefistófeles, Macbeth, Anna Karenina y Jed Martin (el protagonista de la novela El mapa y el territorio, de Michel Houellebecq). Lugares ficticios como la Tierra Media y tiempos ficticios como los pasados y los futuros imaginarios de la ciencia ficción pertenecen también a esta categoría ontológicamente compleja. En tanto y en cuanto se le adjudica un espacio a su existencia, pareciera que este tiene que limitarse a que esos lugares y tiempos existan en nuestra imaginación o en determinadas prácticas estéticas a las cuales pueden ser reducidos.

Como si esto no fuese suficiente, la presión naturalista de la imagen del mundo actual exige por lo menos una reducción más: si, por cierto, nuestra imaginación o nuestras prácticas estéticas existen en sentido pleno, subsiste un abismo entre la realidad del universo, susceptible de ser descripta y explicada de un modo unívoco por las ciencias naturales, y nuestra subjetividad. Por eso, suele producirse una operación más de la simplificación metafísica de nuestra situación. La fuente de ficciones llamada “mente”, “conciencia”, “intencionalidad” o “subjetividad” cae, por su parte, bajo la sospecha de ser una ilusión. En su lugar debe admitirse que solo existe realmente aquello que es unívocamente objeto de una intervención experimental causal. El hecho de que algo pueda ser medido de un modo demostrable por las ciencias naturales se convierte en un criterio metafísico de su realidad. Aquello que no satisface esta característica es introducido en la categoría de las ficciones descripta de una manera poco cuidadosa y de la cual, ex hypothesi,ya nadie es responsable desde el punto de vista científico.

Para lograr que quede en el olvido el hecho de que junto con las ciencias naturales y las de la tecnología también existen las humanidades y las ciencias sociales, e incluso la filosofía (cuyo objeto desde los filósofos presocráticos es el desarrollo de la relación entre el ser y la apariencia), en la era de la subfinanciación constantemente reactualizada de la actividad académica se garantiza, con métodos adecuados, la marginalización del autoconocimiento humanístico de la apariencia. Supuestamente esto no sirve para nada porque, incluso en caso de tener éxito, no logra hacer ningún aporte directo a la economización y digitalización del mundo de la vida promovida y aplaudida por todas aquellas personas relevantes que tienen poder de decisión.1

No obstante, los burócratas de la conducción del ámbito de la investigación no son los únicos culpables del estado crítico actual del saber que no pertenece a las ciencias naturales. Antes bien, la exagerada autoaplicación de la crítica ideológica a las disciplinas versadas en ella –practicada en el corto período histórico de la denominada “posmodernidad”– carga con la considerable responsabilidad de que el saber de las ciencias humanas y sociales está bajo presión, en primer lugar, “epistemológica”, en el ámbito de investigación correspondiente, y luego “socioeconómica”, de impacto en la opinión pública.2

Si en lo esencial toda pretensión de saber es puesta bajo sospecha de una ideología articulada teóricamente de manera no convincente, resulta fácil apoyarse en el progreso técnico para por lo menos caracterizar los conocimientos de las ciencias naturales con el título de honor de la objetividad. Por lo tanto, no ayuda en nada a la crítica ideológica poder restringir esta objetividad recurriendo una vez más a la historia de las ciencias.3 Pues la observación de que las condiciones de objetividad actuales de nuestro quehacer tecnológico y científico tendrían una genealogía no conduce, de hecho, de ninguna manera racionalmente aceptable, a socavar su objetividad. Cuando un aparato funciona, solo juega un papel más bien menor conocer qué formatos de la autodisciplina tuvo que practicar su inventor para introducir el aparato al mercado.

Por esta razón, es urgente reanudar la formación discursiva que la filosofía compartió hasta hace poco con las ciencias humanas y sociales y que impulsó a detectar las fuentes de error en el espíritu de la época, a describirlas y explicarlas con los métodos disponibles para ello. Pues sin esta forma de reflexión el progreso desatado en las ciencias naturales y en las de la tecnología no conduce a una posición adecuada que se ajuste automáticamente, en el trato con los medios socioeconómicos innovadores.

La discusión, ya clásica, sobre la relación entre la física y la bomba atómica ilustró esta cuestión el siglo pasado. En vista de lo que en el lenguaje popular se denomina “revolución digital”, hoy vuelve a plantearse la cuestión sobre la legitimidad de aquellas transformaciones que en el espíritu de la época son escenificadas como procesos de automatización que caen inevitablemente sobre nosotros –como un destino–. No obstante, el progreso tecnológico no es un destino, sino la consecuencia de múltiples decisiones y estrategias que se esconden detrás de la mitología, hoy difundida, de la digitalización que se impulsa a sí misma.

El autodeterioro de la subjetividad moderna, tanto naturalista como posmoderno, tiene que ser superado. En contra de su mala fama este no es, por cierto, de manera alguna la fuerza motriz metafísica de la crisis ecológica, tal como lo invocó la influyente crítica de Heidegger al cartesianismo. El problema no es la distinción entre sujeto y objeto, espíritu y naturaleza, sino eliminar el sujeto, es decir, el polo del espíritu en esta correlación, sin que la correlación como tal haya sido revisada de un modo fundamental antes de eso.4

En lugar de una subdivisión de una presunta realidad general en mente y mundo, representación y causación, ser y deber, cultura y naturaleza, sistema y medio ambiente, etcétera, en este libro se presenta una tesis humanista de intraicionabilidad. De acuerdo con esta, el ser humano, en tanto ser vivo espiritual, es el punto de partida intraicionable de toda investigación ontológica. Al conformar una teoría siempre partimos de nuestra experiencia pre-ontológica, pre-científica, que es algo real que entra en contacto con otras cosas reales. Lo real se nos muestra pre-ontológicamente en el modo de la percepción, es decir, porque la percepción misma es algo real. Argumentaré a favor de que, a la percepción, no obstante, siempre le es inherente un elemento de la ilusión, gracias a lo cual es objetiva, es decir, susceptible de verdad. Solo quien es capaz de engañarse puede captar la verdad. Sin fuentes de error no hay objetividad que no socave sus pretensiones.

En el camino al ser (a los hechos) no podemos evitar la apariencia. Un neurocientífico que hace un experimento, confía en su percepción sensorial del mismo modo que el físico que recopila datos de un acelerador de partículas y los presenta en un congreso de especialistas. No se le ocurriría negar la existencia de su público o de la próxima pausa para el café.

Las humanidades y las ciencias sociales serán valoradas en lo sucesivo por su dignidad ontológica. De acuerdo con la determinación propuesta aquí, lo que investigan es el modo en que se les presenta a los seres humanos su propio punto de vista. El objeto de las humanidades y las ciencias sociales es el ser humano en su consideración de la propia imagen, variable a lo largo de la historia, sincrónica y diacrónicamente muy diferenciada.

Una tarea esencial de la filosofía actual es la superación sistemática del naturalismo habitual al cual se consagraron lamentablemente muchos profesionales. En las últimas décadas, como resultado de los desarrollos en la política científica en el ámbito anglófono, esto condujo no solo en este país a un desacoplamiento de la filosofía de los discursos de las humanidades y de las ciencias sociales, lo cual metodológicamente fue fatal para ambas.

Los intentos de algunos proyectos filosóficos de darse aires de ser una investigación al modo de las ciencias naturales –mediante formatos de publicación pseudocientíficos, formalizaciones de argumentos más o menos elaboradas o incluso ‘métodos’5 experimentales– fracasan en la medida en que nadie se entera de ellos, salvo quienes se benefician con esos proyectos de investigación. Ensayos de las humanidades, como el agregado narratológico a la investigación de la neurociencia y las ciencias cognitivas, duran en el asunto lo que dura un suspiro, porque no van más allá de la comprobación de que para la recepción de modelos narrativos tenemos que disponer de dispositivos psicológicos adecuados que no podríamos efectivizar sin la intervención de algunas estructuras neuronales.

Sin duda, no es que no se tenga la auténtica necesidad de poner en un diálogo compartido a todas las disciplinas en la estructura de la idea de una universidad para contrarrestar el deshilachamiento de la actividad científica.6 Una genuina cooperación transdisciplinaria que exceda todas las facultades presupone un objeto de investigación en común. El objeto común a todas las disciplinas es el punto de vista del ser humano a partir del cual investigamos todos los demás objetos. Los posibles efectos de interferencia humanos-demasiado humanos son calculados a partir de un proyecto de investigación dado, gracias a los métodos avanzados de las disciplinas particulares, lo cual, por cierto, no debería inducir a la insensata idea de que podríamos abandonar al ser humano como meta y punto de partida en la investigación de la realidad.

Para elaborar una base común de todas las pretensiones científicas de verdad, conducidas metodológicamente, se necesita una teoría del conocimiento y una ontología coherentes a las que subyaga una correspondiente antropología y filosofía de la mente. Solo sobre un fundamento de esta índole puede legitimarse un formato transdisciplinario al que no le interese únicamente la transferencia de la investigación básica a la economía, sino que lo que tenga como meta sea el conocimiento de sí y, por lo tanto, el potencial progreso moral de la humanidad al que hay que subordinar todo progreso técnico y de las ciencias naturales, si es que a corto o largo plazo no ha de llevar a una completa autoaniquilación de nuestra forma de vida.

Toda investigación ontológica se ocupa en general de la pregunta de en qué consiste la existencia y en particular si existe un determinado tipo de objetos sujeto a una presión conceptual. Una piedra de toque importante de toda ontología dada es su “meontología”, es decir, su teoría de la no-existencia (del μὴὄν). Solo cuando está establecido un marco conceptual que permite presentar un modelo comprensible para decidir las cuestiones de existencia puede determinarse el estatus ontológico de la apariencia en su relación con la no-existencia.

Para eso se pone en movimiento el concepto de ficciones. Necesitamos una teoría de la ficcionalidad mejorada ontológicamente para considerar la circunstancia de que la vida mental del ser humano se consuma en dimensiones que van mucho más allá de nuestra presencia en las escenas de estímulo sensorial. Las ficciones son consumaciones en el espacio de esta trascendencia.7

Más precisamente, las ficciones son acontecimientos mentales en los espacios intermedios de nuestra referencia a objetos en escenas de nuestra vida. En cada instante de nuestra vida consciente nos ponemos en escena.8 Examinamos nuestro entorno sensorial, experimentado de manera consciente, siempre con miras a objetos que se presentan bajo condiciones de relevancia. En relación con esto, la realidad percibida por nosotros lleva siempre nuestro sello. En cada instante se produce un cambio de escena; el campo perceptivo subjetivo y objetivo se modifica constantemente. De todos modos, tenemos derecho a partir de objetos estables (más allá de lo que sean en cada caso particular). Lo que mantiene unidas la cantidad indefinida de escenas son las ficciones, es decir, suposiciones en parte explicitables acerca de cómo está equipado en cada caso el entorno de nuestro campo perceptivo no experimentado.9 Cómo examinamos nuestro campo perceptivo correspondiente y, por lo tanto, lo modificamos, depende de cómo nos figuramos las conexiones (retencional y protencialmente). Esta trascendencia por sobre lo dado hace posible en primer lugar que clasifiquemos lo dado como real. Stanley Cavell da en el punto clave de esta cuestión cuando escribe:

Resulta una concepción muy pobre de la fantasía, aquella que la considera como un mundo separado de la realidad, un mundo que muestra abiertamente su irrealidad. Fantasía es exactamente aquello con lo cual puede confundirse la realidad. Mediante la fantasía se conforma nuestra convicción del valor de la realidad; renunciar a nuestras fantasías significaría renunciar a nuestro contacto con el mundo.10

Los objetos ficcionales son en general aquellos a los que nos referimos en el modo de su ausencia. Están actualmente presentes porque nosotros experimentamos nuestros episodios perceptivos no solo como un flujo mental, sino como episodios organizados de una manera más o menos estable, lo que significa que vamos más allá de aquello que en cada caso nos resulta directamente accesible como real en el modo de la intuición. No todos los objetos ficcionales son a la vez ficticios, es decir, objetos de una experiencia estética que existen esencialmente en el modo de la interpretación.

Los objetos ficticios son aquellos que dependen de su ejecución: cómo ellos sean depende esencialmente de cómo nosotros nos los representemos, lo que por cierto no significa, como ya veremos, que no haya criterios objetivos de cómo debemos representárnoslos. El contraste relevante entre la ficción y la realidad consiste en que los objetos ficticios, a diferencia de los objetos ficcionales no-ficticios, no llenan, por así decirlo, los vacíos de nuestra percepción por sí mismos. Lo que sucede, por ejemplo, entre dos escenas de una película en las que se nos muestran acciones de un personaje cinematográfico, es completado a través de la experiencia estética, es decir, mediante el ejercicio de nuestra imaginación.

Los objetos ficticios no son por eso incompletos, en efecto existen esencialmente en las interpretaciones, en virtud de lo cual se diferencian de los objetos ficcionales no-ficticios. Nuestra realidad perceptiva está poblada de objetos ficcionales, dicho específicamente, objetos imaginarios, los cuales, por cierto, tienen que parecerse lo suficiente a aquellos objetos en aspectos relevantes para nuestro sobrevivir y conocer con el fin de que puedan completar los vacíos de nuestras percepciones directas. Lo que completa los vacíos perceptivos de un modo exitoso no depende, por regla general, de cómo lo interpretamos. Que mi laptop siga estando delante de mí, aun cuando cierre los ojos por un momento y me la imagine, significa que no sigue estando delante de mí por el hecho de que yo me la imagine. Por el contrario, que Margarita tenga determinadas propiedades que no le son adjudicadas explícitamente en el texto de Fausto se debe, entre otras cosas, a cómo me imagino a Margarita. Si me hubiese imaginado a Margarita de otra manera, hubiese tenido otras propiedades.

Los objetos ficticios son una subespecie de los objetos ficcionales. Estos se dividen en objetos ficticios e imaginarios. Bien entendido, no todos los objetos intencionales, es decir, no todos los objetos de una referencia susceptible de verdad, son ficcionales. Por cierto, los objetos de la percepción directa son intencionales (nos son dados de una determinada manera, específica de los sentidos), pero no son ficcionales, aunque no podríamos percibirlos sin porciones ficcionales de nuestra vida mental. A cada escena perceptiva le corresponde un excedente que, por su parte, no es percibido directamente, sino que más bien nos pone en conexión con múltiples objetos ficcionales. En las condiciones de nuestra percepción consciente, experimentadas como normales, no estamos encapsulados en episodios perceptivos aislados.

En lo concerniente al surgimiento de la apariencia, el sello del ser humano resulta central porque vamos más allá de cada episodio sensorial. Nuestra vida no se desarrolla nunca solo en un estrecho aquí y ahora en el que resolvemos el problema de la supervivencia o tomamos un descanso, como el depredador fatigado después de la caza. Por el contrario, todos disponemos de una imagen de nuestra situación general como seres humanos, en cada caso imaginada de un modo más o menos individual, con la cual ordenamos los episodios de nuestra experiencia pre-ontológica. Lo que nos sucede aquí y ahora forma parte, para cada uno de nosotros, de una autobiografía en cuyas configuraciones narrativas y, por lo tanto, ficcionales, trabajamos diariamente.

Esta situación no puede ser eludida ni reparada mediante alguna reprogramación del animal humano optimizada científicamente. La idea de que mediante los progresos de la neurociencia podríamos trascender nuestra trascendencia para luego liberarnos por fin de la fastidiosa conciencia y sus representaciones ‘pre-científicas’ es solo una instancia especialmente incoherente de la auto-objetivación humana. Nuestra situación no cambia ni una pizca si en lugar de hablar de conocimiento hablamos de cognición, si en vez de percepción, de procesamiento de la información y si articulamos los elementos de nuestra vida mental en un código diferente, por ejemplo, del de los lenguajes naturales espléndidamente apropiados para eso.

La imaginación es insuperablemente central para nuestra autodeterminación. Pues quién o qué sea el ser humano no se esclarece al indicar alguna propiedad visible, propia de todos los seres humanos, ni se hará visible tecnológicamente mediante una objetivación aplicando las ciencias naturales. Quiénes somos y quiénes queremos ser se da exclusivamente en el concierto, en principio histórico, sincrónico y diacrónicamente muy variable, de nuestras autorrepresentaciones.

Incluso en la era del dominio creciente, en última instancia incontrolado, de los medios digitales sobre nuestro autorretrato, no se modificó en nada el hecho de que de todos modos nos objetivamos mediante ficciones. La innovación de las redes sociales radica más bien en que desarrollaron modelos comerciales de publicación y explotación de nuestra capacidad de generar una autoimagen bajo la forma de una economía de plataforma. Analizo esta auto-objetivación bajo la forma de la tesis del carácter público de la mente, que permite recordar la dialéctica de la publicidad diagnosticada paradigmáticamente por Jürgen Habermas, para así poner al descubierto el potencial emancipatorio de una réplica contra la digitalización de nosotros mismos.11

El epicentro conceptual de este estudio es el enigma eleático de la no-existencia,que es el disparador de la distinción entre el ser y la apariencia y, por lo tanto, de la filosofía como ciencia de esta diferenciación. Este enigma deriva del hecho de que estamos en condiciones de hacer enunciados sobre objetos susceptibles de verdad (por lo tanto, verdaderos o falsos) de los cuales al mismo tiempo creemos que no existen. Por consiguiente, podemos constatar algo verdadero de algo que no existe.

Por cierto, deberíamos reivindicar esta capacidad solo por el hecho de que en caso contrario no diríamos nada verdadero de un objeto dado (ya sea sobre el actual rey de Francia, Zeus, Minerva, los números, los valores morales eternos, los qualia, objetos cotidianos mesoscópicos como las mesas o lo que fuese que se considere ontológicamente cuestionable) si juzgásemos que no existe. Si en referencia a un objeto O se dice la verdad cuando se juzga que no existe, entonces es verdadero de O que no existe. Pero si algo sobre O es verdadero, entonces ¿cómo puede no existir?

En este caso es cuestionable si hay motivo para poder simplemente enunciar que un O no existe, sin que al mismo tiempo se consideren como verdaderos muchos otros enunciados relacionados con O, como el enunciado de que O tiene un determinado lugar en el panteón griego, que Homero proporcionó descripciones correspondientes a O y mucho más. Pero, si a O solo se le puede negar con verdad la existencia, si se le adjudican a O otras propiedades que lo caracterizan, ¿cómo puede entonces evitarse considerar al mismo tiempo existente y no-existente un objeto llamado Fausto que parece ser un hombre?

Una salida del laberinto del enigma eleático consiste en ubicar los objetos que no existen junto con los que existen en un ámbito común que podría denominarse “el ser”. Por lo tanto, pertenecerían al ser tanto los objetos existentes como los no existentes. Los objetos no existentes son entonces (algo) sin existir. Esta variante se deriva de la ontología de Alexius Meinong, muy discutida y generalmente rechazada, que hoy, de hecho, vuelve a tener agudos defensores bajo la forma del neo-meinongianismo, encabezados por Graham Priest.12

Por cierto, en Sentido y existencia desarrollé una detallada argumentación a favor de que no hay un ámbito común metafísico de todos los objetos que en un segundo momento podría dividirse en un ámbito de existencia, por un lado, y uno de no-existencia, por otro.13El ser no existe. En lugar de una vista de conjunto metafísica de lo real, se presenta una ontología de campos de sentido (en adelante, OCS). Esta asigna objetos a campos de sentido, por lo cual un campo de sentido es una disposición de objetos que está sujeta a un sistema de reglas. Estos campos siempre incluyen algunos objetos y excluyen otros, que aparecen en su entorno más cercano o más lejano. Debido a que no hay un campo de sentido omniabarcador, tanto el ámbito de influencia como el antepatio de un campo de sentido son limitados.

En este marco se llega fácilmente a una meontología: lo que no existe, existe en otro lugar, en tanto es excluido de un campo de sentido y asignado a otro. Así no surge, por cierto, un campo de sentido de todo aquello que no existe, de modo tal que, otra vez, se pudiera ubicar dos clases de objetos –los existentes y los no-existentes– en una imagen general. Pues lo que no existe es excluido de un campo de sentido bajo condiciones específicas de cada caso. Los objetos que son imposibles en un campo de sentido (por ejemplo, cuadrados redondos en una geometría euclidiana u objetos a los cuales se les adjudican predicados que en un orden inferencial dado son incompatibles entre sí) presentan una especie de no-existencia completamente diferente a, por ejemplo, objetos ficticios como Mefistófeles, que no existen, en el sentido de que aparecen en nuestro ámbito de lo real solo de modo indirecto, es decir, solo incluidos en un campo de sentido ficcional que no pueden abandonar. Dicho de otro modo, no existen objetos alucinados o productos de la imaginación social (como identidades sociales aparentemente bien delimitadas del tipo “raza” y “cuerpo del pueblo” o ideas menos concretas de “la sociedad”, “el neoliberalismo”, “el capitalismo”, etcétera).14

Las ficciones no pueden ser cercadas de un modo definitivo, porque son expresión de nuestra vida mental libre, cuya variable autodeterminación histórica nunca puede ser abarcada de una vez y para siempre. La invariante formal de la génesis de ficciones, por su parte no historiable, es la mente en tanto la competencia humana de la capacidad de generar una autoimagen.15 El ser humano vive su vida a la luz de la representación de quién o qué es.

Heidegger expresa de un modo conciso esta idea en Aportes a la filosofía: “El ser-sí-mismo es ya el hallazgo que se encuentra en el buscar”.16 Ser alguien significa paradigmáticamente hacerse una imagen variable de quién es uno y de quién quiere ser. En el obrar realizamos autoimágenes que, entre otras cosas, se modifican por el hecho de que otros comentan ese proceso. La estructura de la subjetividad y la intersubjetividad, fundada en las prácticas de la imaginación, es el punto de partida de nuestra ubicación, que desde una postura sensata ya no es discutible y que, por eso, denomino ser-aquí (con una lejana resonancia a Rilke).17 Cualquier sistema de coordenadas epistemológico u ontológico que utilicemos para otorgarle o negarle la existencia a entidades está enraizado en el ser-aquí, una circunstancia que se pierde de vista cuando uno se autodetermina al tomar el desvío de una excursión al “exilio cósmico”, presuntamente garantizada por las ciencias naturales.18

En la era de un naturalismo con una cosmovisión, el lugar del ser humano se determina recurriendo a un gran distanciamiento de su subjetividad, en tanto nos consideramos como ‘terrícolas’ en quienes emerge por un instante la comprensión y aceptación de la propia insignificancia frente a las mínimas y máximas escalas cosmológicas. Sin embargo, este escenario pasa por alto que él mismo es una práctica de la imaginación, la cual tampoco se abandona y menos aún en la cosmología física promovida en la actualidad, porque el fisicalismo no es de ningún modo una mera recolección de datos, sino más bien una gran construcción de la imagen del mundo que solo comienza a funcionar cuando es abstraída de nosotros mismos en favor del universo.19 No obstante, la física no puede dar cuenta adecuadamente sobre que existen físicos –y, por consiguiente, hasta donde sabemos, personas determinadas– que toman en cuenta su propio puesto en el cosmos con el fin de desarrollar una escala que les permita incorporar las relaciones cotidianas mesoscópicas en referencias que solo son observables indirectamente (mediante experimentos, creación de teorías y, a partir de esta ampliación cognitiva resultante, mediante la técnica). Ni el problema de la medición en la física cuántica, ni el autoconocimiento de la conciencia pueden considerarse hasta ahora, con certeza, como físicamente resueltos en sentido estricto.20 Los procedimientos metafísicos impremeditados y descuidados de reducción o eliminación ontológica de aquellas relaciones humanas que entorpecen el deseo de una autoeliminación de la subjetividad deberían ser, por eso, examinados como lo que son: malas ficciones.

Este libro recorre las dimensiones de las ficciones humanas en tres partes, sin pretender por ello ser completo. El motivo de tematizar precisamente esta dimensión es en sí histórico, es decir, deudor del tiempo de la composición, en el cual se plantea de un modo específico la pregunta por la no-existencia. En la medida en que las respuestas sistemáticas que se dan son verdaderas, se logra, en efecto, la “trascendencia”, es decir, tener noción de hechos históricamente invariantes.

La primera parte desarrolla un “realismo ficcional”. Este no puede registrarse simplemente en el mapa de las hoy habituales posiciones referidas a los denominados objetos ficcionales. La idea fundamental de esta parte enuncia, más bien, que plantear la pregunta por la existencia de los objetos ficcionales es ampliamente inadecuado, porque por lo general se confunden al menos dos especies de objetos y, de esa manera, se funden en un ‘concepto’ equívoco de los objetos ficcionales. A estos dos tipos de objetos los denomino “hermenéuticos” o“meta-hermenéuticos”. Los objetos hermenéuticos son aquellos que son esencialmente dependientes de una interpretación. Existen en los campos de sentido en los cuales hablamos o reflexionamos sobre ellos, solo porque nos los imaginamos en virtud de una ocasión específica para la fantasía (de una obra de arte) (§§ 1-2).

Esta imaginación consiste en que construimos sobre la base de nuestra situación fáctica un campo de sentido en el cual aparecen los objetos hermenéuticos (que también denominaré “ficticios”). Por “interpretación” no se entiende el análisis especializado de un texto, por ejemplo, por parte de la ciencia literaria, sino la ejecución de un campo de sentido y de los objetos que se presentan ahí, en el “escenario” mental de los receptores.

En consecuencia, este proceso puede volverse el objeto de aquello que denomino “exégesis”. Esta es el conjunto de investigaciones de las humanidades y las ciencias sociales sobre la experiencia estética y su materialidad subyacente, allí figuran textos, esculturas, grabaciones magnetofónicas, digitalizaciones, pero también tipos de experiencia estética que pueden ser investigados desde la psicología y la sociología y que son esperables en receptores que se encuentran en una posición histórica y social determinable. Cómo uno se representa a Margarita no es una cuestión metafísica privada, sino un proceso que puede ser investigado desde una perspectiva interna y externa.

Una maniobra importante en la primera parte es el “aislacionismomeontológico”. Según este, estamos protegidos de los objetos ficticios por el hecho de que existen en campos de sentidos en los que por principio nosotros no podemos existir y viceversa.21 Margarita existe en aquellos campos de sentido que son inaugurados mediante los textos e interpretaciones de Fausto (Urfaust + Fausto. Primera Parte + Fausto. Segunda Parte). En sentido estricto, hay una cantidad indefinida de estos campos, porque todas las interpretaciones legítimas (todas las recepciones fácticas y posibles) representan campos de sentido en los cuales existe Margarita. Qué sea verdadero de Margarita solo puede ser comprobado por el hecho de que uno se la representa, al interpretar una partitura de Fausto.

La materialidad de la obra de arte establece los límites de la fantasía: no todas y cada una de las cosas que alguien relacione con “Margarita” son una interpretación legítima. Lo que constituye una interpretación legítima se deriva de la interacción entre la interpretación y la exégesis, porque hasta el investigador de Goethe más objetivo tiene que imaginarse a Margarita para comprender de quién es la historia de la recepción que se propone escribir.

Estamos aislados ontológicamente de los objetos ficticios (y viceversa) que solo aparecen en los campos de sentido en cuya producción estamos involucrados mediante la práctica de nuestra imaginación, la cual es suscitada por la presencia del material de obras de arte. Esos campos de sentido son “ficcionales”, en lugar de “ficticios”, porque existen aquí, en nosotros, como prácticas de nuestra imaginación con ocasión de una experiencia estética en la que se ponen los límites de la fantasía.

Los objetos ficticios están insertos en los hechos: con respecto a ellos algunas cosas son verdaderas y otras falsas. Estos hechos son relacionales, de manera tal que del hecho de que en Fausto algo sobre Margarita sea verdadero no se deriva que también sea verdadero en otro lugar. De la afirmación “En la ficción F es verdad que p”, no se sigue que tout court es verdad que p. En Fausto, Margarita es una persona, pero no en Leipzig. Debido a que los hechos conciernen a objetos que en todos los casos solo pueden existir en los campos de sentido, una totalidad metafísica de los hechos tiene tan poca existencia como un mundo en tanto totalidad de las cosas.22 Simplemente no todo se conecta con todo; no existe un contexto general de índole tal que un hecho en un campo de sentido entre en conflicto automáticamente con otro, si ambos (aparentemente) son expresables en proposiciones contradictorias.

Este punto será tratado en detalle sobre todo en § 3 bajo la forma de una posición meontológica según la cual algo puede tanto existir como no existir. Es decir, lo que existe aparece en (por lo menos) un campo de sentido y, por lo tanto, queda excluido de los demás campos de sentido en los cuales, por consiguiente, no existe. Margarita existe en ejecuciones de Fausto y Margarita no existe en Bonn. Naturalmente, existen ejecuciones de Fausto en Bonn, lo cual no concede a Margarita derecho ontológico de ciudadanía en mi campo de sentido.23

Tanto la existencia como la no-existencia están instanciadas bajo la forma de relaciones. La relación de la existencia es, según la OCS, una función de disposición (sentido) de un ámbito de objetos. Un ámbito de objetos dispuesto fácticamente de un modo u otro es un campo de sentido.24 La propiedad de existir consiste, por lo tanto, en que un objeto determinado u objetos determinados están asignados a un campo de sentido dado. Esto vale también, con el signo de negación, para la no-existencia. Aquello que no existe en un campo de sentido en muchos casos es remitido a otro lugar, por consiguiente, existe en otro campo de sentido.

Si, por ejemplo, se niega la existencia de los unicornios, no por eso es afectada la película El último unicornio, cuyas interpretaciones presentan un campo de sentido en el que hay unicornios. Predicar la no-existencia de los unicornios que se nos presentan en obras de arte es, según la meontología perteneciente a la OCS, una afirmación que apunta a que existen en otro lugar, pero no aquí (por ejemplo, en el auditorio o en el universo). Los unicornios que se nos presentan en el medio de la experiencia estética existen, por consiguiente, en un lugar y en otro no.

La no-existencia tout court, es decir, en tanto una propiedad que le corresponde a un objeto determinado (por ella) independientemente de su pertenencia a un campo de sentido, se da tan poco como la existencia tout court. De este modo se resuelve el enigma eleático, porque el enunciado “un determinado objeto O o una especie de objetos EO no existen” no les adjudica una propiedad a O o a EO, que solo puede estar instanciada si el objeto existe en el campo de sentido en el cual se procura constatar su ausencia.

Este modelo corre el peligro de socavar la no-intuición-del-mundo de la OCS. En definitiva, esto se expresa en el eslogan “el mundo no existe”, el cual plantea la pregunta sobre si, por lo tanto, el mundo no existe en otro lugar, por ejemplo, en nuestra imaginación. Esto se discute en § 4 en la sección de la objeción Mehlich-Koch y se completa con la propuesta de Graham Priest, quien, además de recurrir al Aleph de Jorge Luis Borges (en el cual el mundo parece existir inserto en una ficción), invoca la forma lógica de una mereología no bien fundada que tendría lugar para hacer que el mundo apareciera como una parte auténtica de sí mismo. Si fuese atinada la combinación de la objeción Mehlich-Koch con la propuesta lógica de Priest, la OCS se convertiría en una metafísica heterodoxa. Tanto su objetivo antinaturalista como su pluralismo ontológico quedarían resguardados.

Sin embargo, esta combinación es incompatible con el realismo específico y neutral de la OCS, que se opone al (neo)meinongianismo (§ 5). Este se basa en una teoría del objeto que supone que un objeto es algo que puede ser designado con el lenguaje o mencionado. Según este modelo no hay nada que no sea un objeto (salvo la paradójica excepción de la nada, tal como expone Priest).25 Esto constriñe al (neo)meinongianismo a un idealismo ontológico o antirrealismo, ya que la categoría de objeto a la que él recurre depende de que exista una referencia lingüística. Si el concepto de objeto está ligado al lenguaje, los objetos no serían objetos sin el lenguaje. Por cierto, pueden esquivarse las trampas de esta maniobra, pero al costo metafísico de una teoría idealista de la intencionalidad, de modo tal que en la lógica del asunto radique el hecho de que el idealismo trascendental de Husserl resulte de su intento de delimitar las consecuencias incómodas del meinongianismo.

Este tema se retoma en la segunda parte, en la que se defiende un realismo mental. En general, este es un compromiso con la existencia irreductible de la mente junto con algunos de sus módulos. Por módulo de la mente se entiende una capacidad (por ejemplo, una modalidad de los sentidos como oír tonos, la conciencia fenoménica en general, la autoconciencia, el entendimiento, la inteligencia, etcétera) que nos adjudicamos a nosotros y a los demás en relación con las explicaciones de las acciones. Explicamos nuestro propio comportamiento y el de los demás, elaborando un porfolio de estados mentales, cuya estructura general no está disponible para nosotros en ninguna forma de posicionamiento de un modo objetivado científicamente. Nuestro vocabulario mental, mediante el cual especificamos nuestras capacidades mentales, es histórico en su constitución, por lo cual varía tanto diacrónica como sincrónicamente, sin que jamás pueda distinguirse un criterio ahistórico mediante el cual pudiéramos elaborar un catálogo completo de todo lo relativo a nuestra mente.

Esta circunstancia no implica precisamente que podamos alcanzar el objetivo de un autoconocimiento completo a través de la eliminación de la mente o de módulos considerados centrales hoy en día (conciencia, intencionalidad). Por eso, en primer lugar, se muestra que tanto el realismo ingenuo como el ilusionismo fracasan (§ 6). La mente ni existe ahistóricamente como captación de lo real, de modo tal que pudiéramos retraernos a un cogito máximamente transparente para sí mismo, ni es, por esa razón, una ilusión, como afirma el ilusionismo igualmente incorrecto.

Ante esta constelación de posiciones extremas, en §§ 7-8 se prosigue con el desarrollo de la tesis de intraicionabilidad, la cual afirma, como ya se dijo, que el punto de vista humano contiene una invariante (la constante antropológica). Su núcleo es nuestra capacidad de generar una autoimagen, es decir, la circunstancia de que mediante la elaboración de un autorretrato nos ubicamos en relaciones que sobrepasan cualquier episodio sensorial. Este núcleo se llama “mente”. Esta está ligada a un potencial de ilusión al que pertenece la ilusión fundamental de la metafísica, según la cual habría una totalidad omniabarcadora a la cual pertenecemos. Debido a que con derecho nos ubicamos en relaciones que sobrepasan de un modo indefinidamente amplio todo lo dado a través de los sentidos, surge la falsa impresión de que existe una totalidad omniabarcadora (el mundo, la realidad) en la cual estamos ubicados.

Más bien sucede que la mente es la totalidad en la cual ubicamos todo lo que conocemos, de modo tal que resulta que las condiciones naturales necesarias para nuestra existencia (entre las que se encuentra nuestro sistema nervioso central, que esencialmente está inserto en un organismo y hace posible el conocimiento) son partes de la mente y no a la inversa.26 El cerebro (que de por sí no existe en esta forma singular) es parte de la mente; pero esta no es parte del cerebro. Esta circunstancia es compatible con la superveniencia trivialiter,en tanto hay lugar para la suposición (¡de ninguna manera asegurada empíricamente!) de que siempre que hay variaciones en la mente, estas se darían también de manera correspondiente en el cerebro. Por cierto, queda excluida una teoría de la identidad (de cualquier forma), según la cual todos los estados mentales (o tipos de estados) son idénticos a algo neuronal.

En § 8 se introduce el concepto de mente, con el fin de evitar la dificultad de hipostasiar el mundo de la vida en un espacio vital culturalmente específico, lo que lleva a Husserl, en el escrito Crisis y en otras partes también, a sostener desde el punto de vista ético una posición desfavorable con respecto a la pregunta de qué significaría reconocer una gran cantidad de mundos de la vida. El mundo de la vida, de acuerdo con la OCS, está ontológicamente diferenciado de manera indefinida, de modo tal que en ese plano tampoco se llega a una unidad omniabarcadora del tipo “círculo cultural” o “la sociedad”.

En § 9 se desarrolla una teoría de la percepción que sustituye el concepto fenomenológico originario de escorzo por el de radiación, que deriva en una variante del realismo directo en el marco de la OCS. La percepción, en tanto algo por sí mismo real es una superposición de campos, cuya naturaleza medial nos permite captar lo real, de un modo directo sin que sea mediado por algo irreal (como las representaciones mentales epifenomenales) que se pone entre nosotros y las cosas.

Para impedir la recaída en una versión toscamente naturalista de esta circunstancia, se desarrolla una fenomenología objetiva que presenta el conjunto de nuestros estados mentales en el caso de la percepción como irreductiblemente causales, es decir, como paradigma de la causalidad. El concepto de causa surge de nuestra percepción, que no es, así, solo un caso de causación en general, sino la razón de que dispongamos de un concepto de causa que, con todo derecho, extendemos más allá de los horizontes de nuestra percepción hasta llegar al universo, como aquello que podemos investigar con las ciencias naturales.

En § 10 vuelvo sobre la objeción de que la imaginación tendría el potencial de hacer que aparezca el mundo y la refuto sobre la base de una ontología de la mente luego más desarrollada, la cual aporta los fundamentos decisivos para evitar la teoría del objeto (neo)meinongiana.

El círculo de esta discusión se cierra con el § 11, que distingue entre objetos ficticios, imaginarios e intencionales, para luego pasar a una exposición detallada de por qué el mundo no puede ser retratado razonablemente como totalidad de los objetos en ninguna de estas tres categorías, de modo que el intento de mudar el mundo a lo mental fracasa tres veces por razones específicas en cada caso.

La tercera y última parte se dedica a los remanentes constructivistas en el horizonte de discusión del nuevo realismo, que se hacen sentir en el ámbito de la ontología social. Ahí se refuta la idea, sostenida de manera destacada por John R. Searle y Maurizio Ferraris, de que lo social está construido, mientras que el resto del universo (la naturaleza) podría quedar al margen. En contra de la constelación de un constructivismo social mejorado analíticamente y que en la actualidad goza de una creciente popularidad, entre otros motivos, a causa de las intervenciones de Sally Haslanger y otros, el § 12 argumenta a favor de la incoherencia del constructivismo en general. La naturaleza de los hechos sociales específicamente humanos, es decir, su ontología, se encuentra en el hecho de que los seres vivos espirituales están producidos socialmente, en primer lugar, qua seres vivos de una determinada especie, y así disponen, en segundo lugar, de estados mentales que por su esencia necesitan una corrección. Los seres humanos no surgen accidentalmente en condiciones sociales de reproducción ya dadas, mediante las cuales se inscribe en sus cuerpos un hábito que ya está conformado en el seno materno. Los seres humanos no crecen en los árboles, sino que llegan a ser por la coordinación de acciones humanas. Por lo tanto, son un producto social, con lo cual el proceso de la producción social es “real” en cualquier sentido concebible y es objeto de formatos teóricos realistas. La producción social de seres vivos no está, en ningún sentido relevante, “en el ojo del observador” y, por lo tanto, no está sujeta a parámetros para los que se recomendaría, en general, la (cuestionable) categoría de análisis de la “construcción social”.

Como si fuese poco, también tiene finalmente una formulación realista aquella dimensión que suele ser remarcada en el marco de las teorías del reconocimiento de lo social. La necesidad humana básica de reconocimiento tiene, en efecto, un anclaje socio-ontológico: en tanto consideramos verdadero algo que otros consideran falso, estamos confrontados con nuestra falibilidad. Esta se manifiesta como tal solo en el disenso fáctico. Para equilibrar el disenso fáctico no alcanza con establecer mecanismos de creencia intrínsecos que adiestren de una determinada manera a los futuros participantes del discurso. Pues el disenso es una propiedad del tener por verdadero compartido y, por lo tanto, está ligado a la verdad y la libertad.27 La participación social en el tener por verdadero consiste en que otros corrijan nuestro rumbo al mencionar hechos que nosotros hasta ese momento no tomamos en cuenta. Es algo decisivo que esos hechos existan o no para el tipo de nuestro tener por verdadero. En el paradigmático caso de éxito del conocimiento consideramos algo verdadero tanto porque es verdadero como porque no está justificado por casualidad.28 Debido a que no necesariamente sabemos que sabemos algo, otros están en condiciones de alterar incluso nuestros éxitos epistémicos.

Las instituciones pueden entenderse, por lo tanto, desde la perspectiva de la ontología social, como sistemas de equilibrio que neutralizan el disenso fáctico porque juzgan sin poder tomar en cuenta todos los hechos. Los hechos paradigmáticamente sociales que se discuten en la ontología social de la comunidad humana ya son, considerados con este trasfondo, productos sociales resultantes de un equilibrio cuya base es lo social.