Gottesrede. Gesammelte Aufsätze von Erich Zenger zum jüdisch-christlichen Dialog E-Book

• Herausgeber: Verlag Katholisches Bibelwerk
• Kategorie: Religion und Spiritualität
• Serie: Stuttgarter Biblische Aufsatzbände (SBAB)
• Sprache: Deutsch
• Veröffentlichungsjahr: 2018

Seitenzahl: 422

Beschreibung

In diesem Band sind Beiträge von Erich Zenger aus den Jahren 1990–2010 zusammengestellt, die sich mit dem Ersten Testament als Buch der Kirche im Kontext des jüdisch-christlichen Dialogs auseinandersetzen. Die Auswahl der Aufsätze hängt eng mit dem von der DFG geförderten Forschungsprojekt "Eine biblische Theologie der jüdisch-christlichen Konvivenz. Der Beitrag Erich Zengers zu einer Neubestimmung interreligiöser Relationen im Kontext der Erinnerung der Shoa" zusammen und bezeugt die zentralen theologischen Anliegen Erich Zengers in ihrer Kontinuität und Neuakzentuierung. -Das "Erste Testament" als Buch der Kirche neu entdecken -Wichtige Stimme im jüdisch-christlichen Dialog -Baustein für eine biblische Theologie des jüdisch-christlichen Zusammenlebens

Leseprobe

Rainer Kampling, Ilse Müllner (Hg.)

in Zusammenarbeit mitNatalia Kowalski und Johannes Schneider

Gottesrede

Gesammelte Aufsätze von Erich Zenger zum jüdisch-christlichen Dialog

Stuttgarter Biblische Aufsatzbände 65 Altes Testament

Herausgegeben vonThomas Hieke und Thomas Schmeller

© Verlag Katholisches Bibelwerk GmbH, Stuttgart 2018Alle Rechte vorbehaltenwww.bibelwerk.deSatz: Johannes Schneider, BerlinDruck: Sowa Sp. z.o.o., WarschauPrinted in PolandeISBN 978-3-460-51062-3ISBN 978-3-460-06651-9

Inhalt

Vorwort

Bund

Israel und Kirche im einen Gottesbund? Auf der Suche nach einer für beide akzeptablen Verhältnisbestimmung

in:Kirche und Israel 6/1991, 99-114.

Israel und Kirche im gemeinsamen Gottesbund. Beobachtungen zum theologischen Programm des 4. Psalmenbuchs (Ps 90-106)

in:Marcel Marcus/Ekkehard W. Stegemann/Erich Zenger (Hg.), Israel und Kirche heute. Beiträge zum christlich-jüdischen Dialog, Freiburg i. Br. 1991, 236-254.

Juden und Christen doch nicht im gemeinsamen Gottesbund? Antwort auf Frank Crüsemann

in:Kirche und Israel 9/1994, 39-52.

Gottes ewiger Bund mit Israel. Christliche Würdigung des Judentums im Anschluss an Herbert Vorgrimler

in:Ralf Miggelbrink/Dorothea Sattler/Erich Zenger (Hg.), Gotteswege. Für Herbert Vorgrimler, Paderborn 2009, 37-61.

Hermeneutische Überlegungen (AT-NT)

Zum Versuch einer neuen jüdisch-christlichen Bibelhermeneutik. Kleine Antwort auf Horst Seebass

in:Theologische Revue 4/1994, 273-278.

Das Erste Testament zwischen Erfüllung und Verheißung

in:Benedikt Kranemann/Klemens Richter (Hg.), Christologie der Liturgie. Gottesdienst der Kirche zwischen Sinaibund und Christusbekenntnis (QD 159), Freiburg i. Br. 1995, 31-56.

Die grund-legende Bedeutung des Ersten Testaments. Christlich-jüdische Bibelhermeneutik nach Auschwitz

in:Bibel und Kirche 55/2000, 6-13.

Was die Kirche von der jüdischen Schriftauslegung lernen kann

in:Christoph Dohmen (Hg.), In Gottes Volk eingebunden. Jüdisch-christliche Blickpunkte zum Dokument der Päpstlichen Bibelkommission „Das jüdische Volk und seine heilige Schrift in der christlichen Bibel“, Stuttgart 2003, 109-120.

„Eines hat Gott geredet, zweierlei habe ich gehört“ (Ps 62,12). Von der Suche nach neuen Wegen christlicher Bibelauslegung

in:Gregor Maria Hoff (Hg.), Weltordnungen. Salzburger Hochschulwochen 2009, Innsbruck/Wien 2009, 51-68.

Rede von Gott / Rede mit Gott

Der Gott Israels eifert mit heiligem Eifer um sein Volk – Das Gottesbild des Alten Testaments I

in:Jürgen Hoeren/Michael Kessler (Hg.), Gottesbilder. Die Rede von Gott zwischen Tradition und Moderne, Stuttgart 1988, 9-22.

„Ich schreie zu dir, und du erwiderst mir nicht“ Das Gottesbild des Alten Testaments II

in:Jürgen Hoeren/Michael Kessler (Hg.), Gottesbilder. Die Rede von Gott zwischen Tradition und Moderne, Stuttgart 1988, 23-36.

„Gott hat keiner jemals geschaut“ (Joh 1,18). Die christliche Gottesrede im Angesicht des Judentums

in:Erwin Dirscherl/Susanne Sandherr/Martin Thomé/Bernhard Wunder (Hg.), Einander zugewandt. Die Rezeption des christlich-jüdischen Dialogs in der Dogmatik, Paderborn 2005, 77-89.

Psalm 73 als christlich-jüdisches Gebet

in:Bibel und Kirche 47/1992, 184-187.

„Ich aber sage: Du bist mein Gott“ (Ps 31,14). Kirchliches Psalmengebet nach der Schoa

in:Albert Raffelt (Hg.), Weg und Weite. FS K. Lehmann, Freiburg i. Br. 2001, 15-31.

Bibelstellenverzeichnis

Verzeichnis der rabbinischen Literatur

Vorwort

Der vorliegende Sammelband entstand im Rahmen des von der DFG geförderten Projekts „Eine biblische Theologie der jüdisch-christlichen Konvivenz. Der Beitrag Erich-Zengers zu einer Neubestimmung interreligiöser Relationen im Kontext der Erinnerung der Shoa“, das seit 2015 am Seminar für Katholische Theologie der Freien Universität Berlin unter Leitung von Prof. Dr. Rainer Kampling in Kooperation mit Prof. Dr. Ilse Müllner, Institut für Katholische Theologie der Universität Kassel durchgeführt wird.

Die Beiträge entstammen einem Zeitraum von 20 Jahren, in dem Erich Zenger (1939-2010) zu einem der bedeutendsten katholischen Alttestamentler wurde. Gewiss ist die Auswahl der Beiträge in engem Zusammenhang mit der Ausrichtung des Projekts zu sehen, aber sie bezeugt gleichwohl die zentralen theologischen Anliegen Zengers in ihrer Kontinuität und Neuakzentuierung.

Immer, ob nun explizit oder implizit, geht es um das „Erste Testament“ als Buch der Kirche. Für Zenger lag die von ihm wahrgenommene geringe Präsenz und Dignität im Leben der Kirche nicht an einem Defizit der Schriften, wohl aber führte sie nach ihm zu einem Mangel in kirchlicher Praxis. Bibelhermeneutik bedeutete für Zenger mithin zunächst, die Bibel in ihrer Gesamtheit in Geltung zu setzen.

Für eine Theologie, die im Gespräch zwischen Juden und Christen mitreden und so wirklich eine Theologie auch des jüdisch-christlichen Dialogs sein kann, forderte Zenger ein Hören auf die Schrift und Israel, dessen Heilige Schrift das Erste/Alte Testament der Christen ist. Daher ist ihm das Gespräch zwischen Juden und Christen unverzichtbar, und zwar gerade als Lernort, um die Ergebnisse jüdischer Auslegungen als Interpretationen des Wortes Gottes wahrzunehmen. Das ökumenische Gespräch war ihm wichtig, um eingefahrene konfessionelle Bahnen zu verlassen.

Diese Anliegen werden in den Beiträgen von Zenger problematisiert, argumentativ vertreten, reflektiert, weitergedacht und als unverzichtbar für eine biblische Theologie erwiesen. Die Beiträge belegen aber auch eindrücklich, dass die von Zenger gestellten Fragen keineswegs als erledigt gelten können. Sie bleiben der Theologie aufgegeben.

Am Ende soll der Dank stehen. Zunächst gilt Dank Ira Kroker-Schneiders, ohne deren Zustimmung ein Großteil der Aufsätze nicht in diesem Sammelband hätte erscheinen können. Weiterhin danken wir den erstveröffentlichenden Verlagen für die erteilten Abdruckgenehmigungen. Herrn Prof. Dr. Thomas Hieke wissen wir Dank für die Aufnahme dieses Sammelbandes in die Reihe Stuttgarter Biblische Aufsatzbände zu sagen. Der Verein zur Förderung des Seminars für Katholische Theologie der Freien Universität Berlin unterstütze das Projekt großzügig. Mona Herter und Damaris Schneider waren unverzichtbar für das Gelingen. Frau Andrea Fischer, Frau Luyiza Klok und Herr Raphael Schlehahn haben das Manuskript Korrektur gelesen. Nicht zuletzt gilt den Wissenschaftlichen Mitarbeitern Natalia Kowalski und Johannes Schneider Dank für ihre Mitarbeit im Projekt und an diesem Editionsband.

Rainer Kampling

Ilse Müllner

Bund

Israel und Kirche im einen Gottesbund? Auf der Suche nach einer für beide akzeptablen Verhältnisbestimmung

1. Steht die Kirche vor einem Paradigmenwechsel in ihren Aussagen über das Judentum?

[99] Die (relativ) zahlreichen kirchlichen Stellungnahmen der letzten 30 Jahre über das Verhältnis der Kirche(n) zum Judentum haben einerseits eindeutig alle unbiblischen und zutiefst unchristlichen (Lehr-)Meinungen zurückgewiesen, die das biblische Judentum zur bloßen Vorstufe der Kirche degradiert und das nachbiblische Judentum theologisch ignoriert oder diskriminiert (bzw. kriminalisiert) haben. Andererseits haben gerade diese Stellungnahmen sowie die in ihrem Kontext stehenden Veröffentlichungen die Probleme und Aporien sichtbar werden lassen, die sich angesichts der theologischen „Wiederentdeckung“ des nachbiblischen Judentums auf dem Boden der traditionellen Theologie hinsichtlich der Frage nach dem Selbstverständnis der Kirche(n) ergeben.1

Wenn das „neue“ Denken, das ein für allemal alle Varianten (auch die subtilen und „frommen“!) der kirchlichen Lehre von der Verwerfung Israels positiv überwinden will, zugegebenermaßen etwas pathetisch als „Wende“, „Umdenken“ und „Umkehr“ bezeichnet wird, kommt in der Tat zum Ausdruck, daß sich heute diesbezüglich ein Bruch in der Christentumsgeschichte vollzieht – eben ein Paradigmenwechsel. Wer sich hier a priori und aus welchen Gründen auch immer dem Gedanken eines „Bruchs“ widersetzt, sollte sich bewußtmachen: Die Lebendigkeit des Christentums hat sich nicht zuletzt in ihren kleinen und großen Unterbrechungen, Brüchen und Abbrüchen erwiesen und vollzogen. Derartige Brüche sind durch große Einzelgestalten der Kirchengeschichte, aber auch durch epochale Ereignisse ausgelöst. Einer der ganz tiefen und großen [100] „Brüche“ war die Reformation mit ihrer Abkehr von einer sich verabsolutierendenInstitution „Kirche“ und ihrer Rückkehr zum ursprünglichen Gotteswort der Bibel. Ob dieSchoa und das Erschrecken über ihre christlichen (Mit-)Wurzeln nun zu einem epochalen Bruch in der Christentumsgeschichte führen, der eine definitive Abkehr vom christlichen Absolutheitsanspruch und eine breit vollzogene Rückkehr zur biblischen Wahrheit von der unaufgebbaren Bindung der Kirche an das jeweils zeitgenössische Judentum bringt, wird sich erst im nächsten Jahrtausend beurteilen lassen.2In der Sache selbst dürfte kein Zweifel mehr aufkommen: Die „Wiederentdeckung“ der bleibenden theologischen Würde Israels fordert gegenüber der traditionellen Lehre von der Kirche (Ekklesiologie) einen gewaltigen Perspektivenwechsel, den R. Rendtorff treffend so charakterisiert hat:

„Es gilt … zunächst, die Identität Israels unverkürzt festzuhalten. Das theologische Problem kehrt sich damit um: Es geht nicht mehr darum, von der christlichen Theologie aus Israel zu definieren und damit einen Platz für Israel im christlichen Denkgebäude zu finden, sondern vielmehr darum, angesichts des Weiterbestehens des biblischen Israel die Kirche zu definieren, ohne dabei mit den biblisch begründeten, unverändert gültigen Aussagen über Israel in Konflikt zu kommen.“3

Es geht nicht mehr (nur) um eine „christliche Theologie des Judentums“, die ja immer dem Verdacht und der Versuchung ausgesetzt ist, das Judentum mit christlichen Kategorien zu „bewerten“4, und weder der geschichtlichen noch der theologischen Wahrheit entspricht, wonach dem Judentum das Erstgeburtsrecht zukommt. Gefordert sind vielmehr eine Reflexion und eine Begrifflichkeit, in denen einerseits Juden sichalsJuden wiederfindenundin denen andererseits die Kirche sowohl das sie vom Judentum Unterscheidende wie das sie mit diesem Verbindende (also ihr sog. Proprium Christianum) festhält.5Das scheint die Quadratur des Kreises zu sein. Und sie ist es doch nicht, wenn wir uns auf den gefordertenundmöglichen Perspektivenwechsel einlassen, der bereits dort – sowohl in kirchenamtlichen wie in theologischen Stellungnahmen – begonnen hat, wo Verhältnisbestimmungen mit Hilfe von Begriffen und Metaphern versucht wurden, die der Juden und Christengemeinsamenbiblischen Tradition, demTanach bzw. dem Ersten Testament, entstammen. Dieser Ansatz hat immerhin den Vorzug, daß er die Juden und Christenunterschiedlichgemeinsame biblische Wurzel6zum Ausgangspunkt nimmt und diese Wurzel im Horizont der im Judentum und im Christentum jeweils vielgestaltigen Wachstums- und Wirkungsgeschichte geltenlassen muß. Beide, Judentum und Kirche,sind ja schonin sich selbstderart komplexe Lebenswirklichkeiten, daß zu enge und zu sehrfestlegende Begriffe der angestrebten Intention zuwiderlaufen. Daß und wie schwierig die Aufgabe ist, die uns – um der biblischen Gottes-Wahrheit willen – aufgetragen ist, soll zunächst durch eine kurze Problemskizze verdeutlicht werden.

2. Ein ungeeignetes Modell: die Rede von den zwei Heilswegen

[101] In den letzten Jahren begegnet in der Diskussion über eine christlich-jüdische Verhältnisbestimmung wiederholt die Metapher von Judentum und Kirche als zwei unterschiedlichen Heilswegen. Auf den ersten Blick scheint dies eine gut biblische und rabbinische Metapher zu sein, in der sich die beiden unterschiedlichen Brennpunkte jüdischer Existenz („die Tora als Weg zum Heil“) und christlicher Existenz („Jesus Christus als Weg zum Heil“) treffend benennen lassen. Zugleich konnotiert diese Metapher die Geschichtsdimension von Judentum und Kirche, insbesondere ihr Unterwegssein im Dienste des Gottesreichs. Und überdies könnte die Metapher festhalten, daß es so etwas wie einen je spezifischen jüdischen und christlichen „way of life“ gibt. In diesem Sinn verwendet z.B. das 1979 veröffentlichte Arbeitspapier „Theologische Schwerpunkte des jüdisch-christlichen Gesprächs“ des Gesprächskreises „Juden und Christen“ beim Zentralkomitee der deutschen Katholiken die Wegmetaphorik:

„Im gegenseitigen Sich-Befragen [von Juden und Christen] kann sich … durchaus ein Stück Anerkennung der Heilsbedeutung des anderen Weges aussprechen. Juden können anerkennen, daß Jesus für die Christen zum Weg geworden ist, um Israels Gott zu finden. Sie werden aber ihre Wertschätzung des christlichen Weges davon abhängig machen, daß der Glaube der Christen, das Heil werde ihnen durch den aus den Juden kommenden Messias Gottes geschenkt, ihre Verpflichtung zum Handeln im Dienst von Gerechtigkeit und Frieden nicht mindert, sondern einlöst. Christen verstehen Jesus als Erfüllung von Gesetz und Verheißung nur dann, wenn sie ihm ,um des Himmelreiches willen‘ nachfolgen und dabei auf sein Wort hören: ,Nicht jeder, der zu mir sagt: Herr! Herr!, wird in das Himmelreich kommen, sondern nur, wer den Willen meines Vaters im Himmel erfüllt‘ (Mt 7,21)“.7

Die so verstandene Wegmetapher kann gut das Juden und Christen verbindende Lebenskonzept als „Gehen in den Geboten“ der Gottes- und der Nächstenliebe8in Erinnerung rufen und insbesondere die Christen vor der unbiblischen Versuchung bewahren, ihren Gottesglauben zu spiritualisieren. Aber das Zitat läßt bereits erkennen, daß diesogebrauchte Metapher wenig hilfreich ist, das jeweils Spezifische in Judentum und Christentum auszudrücken.

Gerade dies versucht eine Redeweise, die dezidiert von zwei unterschiedlichen, getrennten „Heilswegen“ spricht. Vereinfacht gesagt, liegt diesem Denkmodell die Vorstellung zugrunde, daß sich seit Jesus der eine Weg des Heils, auf dem Gott bis dahin Israel inmitten der Völkerwelt führte, in zwei Wege gabelte, auf denen nun nach Gottes Willen Juden und Christen getrennt bis zum Ende der Geschichte gehen und zum Heil gelangen sollen.

Wer an die aggressive Gefährlichkeit des christlichen Absolutheitsanspruchs in der zweitausendjährigen christlich-jüdischen Geschichte [102] denkt, mag dieses Zwei-Wege-Modellals einen echten produktiven Neuanfang werten. Und nicht nur Juden, die ein theologisches Gespräch zwischen Juden und Christen prinzipiell ablehnen, werden sich in einer solchen separativen Zwei-Wege-Lehre am ehesten wiederfinden können. Zumindest als eine Standortbestimmung, die in derderzeitigengeschichtlichen Situation angemessen ist, kann ich sie mir auch bei engagierten Teilnehmern am jüdisch-christlichen Gespräch vorstellen.9Dennoch halte ich die in der Zwei-Heilswege-Metapher sich aussprechende Verhältnisbestimmung aus zwei Gründen für ungeeignet und unbiblisch:

1. Der Tanach / das Erste Testament entwirft eine vielgestaltige Vision, nach der Israel zum Segen für die Völker werden soll und die Völker umgekehrt für Israel zu Segensbringern werden sollen. Der Gott Israels, der der Gott der ganzen Schöpfung ist, will sein universales Reich der Gerechtigkeit und des Friedens gerade in einem von Ihm inspirierten Zusammenleben und -wirken von Israel und „den Völkern“ kommen lassen. Dies ist zumindesteinunübersehbarer Strang in der biblischen Überlieferung selbst, der es nicht erlaubt, Israel und die Völker in nicht aufeinanderbezogener Koexistenz durch die Geschichte laufen zu lassen.10

Um das beziehungslose Nebeneinander der Wege zu vermeiden, hat N. Lohfink vorgeschlagen, statt von zwei Wegen von einem „doppelten Heilsweg“ zu sprechenunddiese Formulierung dann „dramatisch“ zu verstehen.11Unter „Heilsweg“ versteht er dabei nicht den Weg der individuellen Rettung (die Frage „wer nach seinem Tod in den Himmel kommt und wer nicht“), sondern den Weg, auf dem und durch den Gott die durch Schuld und Gewalt gestörteWelt „heilen“ möchte. Bei der Rede vom „Heilsweg“ geht es um die Frage nach der Heils„geschichte“, die der Gott Israels indieserWelt wirken will.

„Wenn so vom ,Heil‘ gesprochen wird, befinden sich Juden und Christen einerseits, die Welt der vielen Religionen andererseits durchaus nicht in der gleichen Position. Gott wirkt die von ihm in Gang gesetzte ,Heils‘geschichte, indem er sich ein ,Volk‘ schafft. Hier gibt es ,Erwählung‘. Es mag uns Juden und Christen als eine Last erscheinen, ,erwählt‘ zu sein. Aber wir dürfen dem nicht entfliehen, indem wir einen rein jenseitsorientierten Heilsbegriff einführen und uns mit ihm zufriedengeben. Bei dieser allein hier in Frage kommenden Bestimmung der Heilsfrage kann man auch nicht gleichgültig bleiben, wenn die Träger und Protagonisten des einen Heils Gottes entzweit sind. Sie sind es aber faktisch, und deshalb gibt es jetzt einen ,doppelten Heilsweg‘. Wenn es so ist, dann muß man auch deshalb vom ,doppelten Heilsweg‘ sprechen, damit keiner dem anderen abspricht, von Gott als Werkzeug gebraucht zu sein.“12

Das ist die „dramatische“ Situation, in der Juden und Christen seit zwei Jahrtausenden neben-, gegen- und miteinander als „Heilswerkzeuge“ Gottes leben. „Nachdem alles so gelaufen ist, wie es lief, will Gott diese Situation auch. Sie ist die Form, in der jetzt sein ,Heil‘ in dieser Welt anwesend ist. Aber er will diese Situation ,dramatisch‘: auf Fortgang der Ge-[103]schichte, auf Veränderung hin“13– bis aus dem „doppelten“ Weg ein einfacher Weg wird.14

Gewiß, bei dieser Konkretion der Metapher werden Israel und die Kirche in einer dramatischen Beziehung zueinander gesehen, im Dienst einer vorläufigen heilsgeschichtlichen Arbeitsteilung. Aber gerade die Präzisierung„doppelter“Heilsweg, die als solche semantisch weder biblisch noch nachbiblisch bezeugt ist, macht die Problematik des Begriffs offenkundig: Er ist offensichtlich so mißverständlich, daß er mehr Probleme aufwirft als löst15– außer mangreift zu der noch unbestimmteren, weil das jeweilige Proprium nicht ausdrückenden Rede von der jüdisch-christlichen „Weggemeinschaft“, in der Juden und Christen „Schulter an Schulter“ (Zef 3,9) unterwegs sind – „miteinander auf dem Weg – hörend und bezeugend“, wie die Generalsynode der Reformierten Kirchen in den Niederlanden 1983 formulierte: „Langsam aber sicher beginnen wir zu unserer Verwunderung zu entdecken, daß wir doch das gleiche Ziel vor Augen haben! Auf dem Weg zum Königreich Gottes.“16

2. Die Zwei-Wege-Metapher ist vor allem deshalb ungeeignet, weil sie in jüngster Zeit de facto von Theologen polemisch verwendet wird, um mit Berufung auf neutestamentliche Aussagen die kirchliche Singularität als „Heilsweg“ so herauszustellen, daß Israel daneben theologisch abgewertet bzw. von der Kirche als einzigem „Heilsweg“ abhängig gemacht wird.

Diese Tendenz wird im Abschnitt I.7 der 1985 von der Vatikanischen Kommission für die religiösen Beziehungen zum Judentum veröffentlichten „Hinweise für eine richtige Darstellung von Juden und Judentum in der Predigt und in der Katechese der katholischen Kirche“ sichtbar, der offenkundig (und dem Vernehmen nach) die Handschrift der römischen „Glaubenskongregation“ trägt und dem Gesamtduktus der „Hinweise“ diametral entgegenläuft.17Der Abschnitt, in dem die Anhäufung der Zitate aus dem Johannesevangelium auffällt, arbeitet mit dem Reizwort „parallele Heilswege“, um mit seiner Zurückweisung die Kirche als das universale Heilssakrament festzuhalten. Immerhin ist wichtig, daß Joh 14,6 als positives Bekenntnis der Christen und nicht als exklusive Aussage gegen die Juden zitiert wird. Der Abschnitt lautet:

„,Kraft ihrer göttlichen Sendung (muß) die Kirche‘, die das ,allgemeine Hilfsmittel des Heils‘ ist und in der allein sich ,die ganze Fülle der Heilsmittel‘ findet, ,ihrem Wesen nach Jesus Christus der Welt verkünden‘. In der Tat glauben wir, daß wir gerade durch Ihn zum Vater gelangen (vgl. Joh 14,6) und daß ,das ewige Leben darin besteht, daß sie dich kennen, dich, den einzigen wahren Gott, und seinen Gesandten, Jesus Christus‘ (Joh 17,3). Jesus bekräftigt (Joh 10,16), daß ,es nur eine Herde und einen Hirten geben wird‘. Kirche und Judentum können also nicht als zwei parallele Heilswege dargestellt werden“.18

Um Israels ureigene und „ewig“ bleibende Heilsidentität19, die ihr längstvorder Kirche von Gott zugesprochen war und die ihr, seit es die [104] Kirche gibt, auch weiterhin unabhängig von dieser zukommt, abzulehnen, griff 1981 auch E. Gräßer die Zwei-Heilswege-Metapher auf. In der Festschrift für F. Mussner setzte er sich in einem Beitrag mit dem Titel „Zwei Heilswege?“ mit ebendem in dieser Festschrift Geehrten kritisch auseinander, indem er ihm die „Zwei-Heilswege-Lehre“ unterstellte (die von F. Mussner gar nicht vertreten wird; nicht einmal der Begriff kommt, soweit ich sehe, bei ihm vor!), um dann zu konstatieren, „daß von einer,gottgewollten und durch die Zeiten dauernden Sonderexistenz Israels neben der Kirche‘ als einem zweiten Heilsweg neutestamentlich nicht die Rede sein kann.“20

3. Die Problematik des Gottesvolk-Konzepts

Aber auch das Volk-Gottes-Konzept, das vielfach zur christlich-jüdischen Verhältnisbestimmung herangezogen wird, ist in vielerlei Hinsicht wenig hilfreich. Einerseits ist der Begriff „Volk JHWHs“ die im Tanach wichtigste Selbstbezeichnung Israels, und andererseits wird die Kirche im Neuen Testament mehrfach „Volk Gottes“ genannt, teilweise in ausdrücklicherÜbertragung „alttestamentlicher“ Aussagen auf die Kirche (vgl. besonders 1 Petr 2,9f mit Zitation von Ex 19,5f und Hos 1,6.9; 2,3.25) oder durchAktualisierung von „alttestamentlicher“Gottesvolksymbolik in der Jesusbewegung (z.B. Zwölferkreis als Beginn der eschatologischen Sammlung des Zwölfstämmevolks).21In jenen Denkmodellen, die die „Gottesvolkprädikation“ nicht im Sinne der Substitutions- oder Enterbungstheologie nur dem biblischen Israel, sondern auch, wie dies ja in Röm 9-11 unmißverständlich im Horizont der Israel im Tanach zugesagten „ewigen“ Gottesvolkwürde festgehalten ist, dem nachbiblischen Judentum zusprechen, lassen sich vor allem drei Ansätze erkennen, wie mit dem biblisch bezeugten „Gottesvolk-Konzept“ das Verhältnis Israel - Kirche weitergedacht wird:

1. Israel und die Kirche sind auf unterschiedliche Weise „Gottesvolk“; in letzter Konsequenz bedeutet dies die These von zwei „Gottesvölkern“, deren Proprium unterschiedlich bestimmt wird. Diese Position scheint beispielsweise der vielzitierten Rede von Papst JohannesPaul II. in Mainz am 17. November 1980 vor Repräsentanten der deutschen Juden zugrunde zu liegen, wenn er in seiner Skizze über die drei Dimensionen des heute geforderten und stattfindenden Dialogs zwischen Judentum und Kirche u.a. ausführt:

[105] „Die erste Dimension dieses Dialogs, nämlich die Begegnung zwischen dem Gottesvolk des von Gott nie gekündigten (vgl. Röm 11,29) Alten Bundes und dem des Neuen Bundes, ist zugleich ein Dialog innerhalb unserer Kirche, gleichsam zwischen dem ersten und zweiten Teil ihrer Bibel.“22

2. Israel und Kirche bildenzusammendas eine Volk Gottes, das durch die Entstehung der Kirche „gespalten“, „auseinandergebrochen“, „zerrissen“ ist und unter dem„ökumenischenAuftrag“ steht, die von Gott gewollte Einheit zu suchen und zu erflehen. Klassisch kommt diese Schisma-Theorie, die beide komplementäre Teile des „Gottesvolks“ als fundamental defizitär denkt, in dem bekannten „Bristol-Report“ von 1967 des Ökumenischen Rates der Kirchen zum Ausdruck, wenn die „judenfreundliche“ Gruppe ihren Diskussionsstand so beschreibt:

„Andere aus unserer Gruppe sind der Meinung, daß es nicht genügt, nur irgendeine Kontinuität zwischen den heutigen Juden – ob religiös oder nicht – und dem alten Israel geltend zu machen, sondern daß sie jetzt noch Israel, d.h. noch Gottes erwähltes Volk seien. Die Vertreter dieser Ansicht möchten unterstreichen, daß nach Christus das eine Volk Gottes auseinandergebrochen ist; der eine Teil sei die Kirche, die Christus annimmt, der andere Teil Israel außerhalb der Kirche, das ihn verwirft, das aber selbst in dieser Verwerfung in einem besonderen Sinn von Gott geliebt bleibt.“ Von diesem Ansatz her „ist es möglich, die Sache so zu sehen, daß Kirche und Judentum…zur Zeit noch voneinander getrennt, aber unter der Verheißung stehen, daß sie am Ende eins werden.“23

Innerhalb dieses Schisma-Konzepts kommt es dann auch zu Positionen, die das dialogisch-ökumenische Gespräch zwischen Juden und Christen als fürbeideunverzichtbar proklamieren, damitbeidein der gegenseitigen Begegnung und Herausforderung zu ihrem eigentlichen Kern durchstoßen.24Andererseits ist von diesem Ansatz her klar, daß hier Israel für dieKirche „kein ,Missionsvolk‘ ist und keines sein kann“25, weil beide als Teile deseinenGottesvolks konstitutiv aufeinander bezogensind.

3. Die Gottesvolkprädikation kommt Israel und der Kirche in einem eschatologischen Sinn zu. Die historischen Größen Israel und Kirche sind nicht„das“ Gottesvolk, sondern inbeiden realisiert sich ansatzhaft, fragmentarisch und auf recht unterschiedliche Weise das, was „Gottesvolk“ meint und was bei der eschatologischen Vollendung seine Vollgestalt finden wird – wenn das Gottesreich „da“ ist. Bis dahin ist die Gottesvolkprädikation eine Würdeundein Auftrag, zu deren Realisierung Gott selbst beide mit heiliger Eifersucht aufeinander anstachelt(vgl. Röm 11,14).26

Der Vorzug des Israel und Kirche verbindenden Gottesvolk-Konzepts liegt auf der Hand: Es versucht in Aufnahme biblischer Sprache beide mit gleicher Würde und mit gleichem Auftrag von ihrer gemeinsamen „Gottesverwandtschaft“ („Volk“ meint im Tanach ursprünglich „Familie“!) her zusammenzubinden. Es ist auch insofern gut biblisch fundiert, als es bereits im Tanach Versuche gibt, das gottgewollte Verhältnis Israels zu [106] den Völkern mit dem Begriff „Volk JHWHs“ zu denken. Aber geradedieseinnerbiblischen Versuche hatten keine große Wirkungsgeschichte, offensichtlich wegen der Defizite, die sie haben. Und geradedieseDefizite haften auch den derzeitigen Versuchen an, mit Hilfe des Gottesvolk-Konzepts das Verhältnis Israel - Kirche zu denken.

Ich will dies an drei Textbeispielen aus dem Jesajabuch erläutern.27

1. Jes 56,1-8 löst, in prophetisch-kritischer Opposition zu Regelungen der JHWH-Volk-Verfassung („Gemeindegesetz“) Dtn 23,2-9, das genealogische und ethnische Gottesvolk-Konzept auf zugunsten eines Bekenntniskonzepts: Bedingung der Zugehörigkeit zum Gottesvolk ist „das Halten des Sabbat“ und „das Festhalten an JHWHsbᵉrīt“ (Dekalog und seine Auslegung im Tanach); unter dieser Bedingung können auch „die Ausländer“ und „die Verschnittenen“, ja sogar „alle Völker“ in das „Volk JHWHs“ aufgenommen werden. – So faszinierend dieses prophetische Konzept ist, so ist doch offensichtlich: Es eignet sich nur als Modell für die Integration von Individuen, aber nicht von Ethnien in das „Gottesvolk“; es läßt sich weder mit der konkreten politischen Geschichte der Völker noch mit dem kanonischen Selbstverständnis Israels vermitteln. Überdies läuft dieses Konzept Gefahr, den Begriff „Gottesvolk“ so weit zu spiritualisieren, daß er seine theologisch-politische Bedeutung von Israel als „Kontrastgesellschaft“ inmitten der Völkerwelt verliert.

2. Ähnlich schaut auch die in Jes 66,19-23 entworfene Vision von der Zeit nach dem apokalyptischen Gericht JHWHs über die Frevler sowohl in Israel wie in den Völkern eine neue Größe, in der die aus Israel und den Völkern Geretteten gemeinsam und gleich JHWH dienen:

„Ja, wie der neue Himmel und die neue Erde, die ich machen werde, vor mir bestehen werden, Spruch JHWHs, so wird euer Same und euer Name vor mir bestehen. Und es wird sein: Neumond um Neumond und Sabbat um Sabbat wirdalles Fleischkommen, um sich anbetend vor mir niederzuwerfen, hat JHWH gesagt“ (Jes 66,22f).

Während die Texte in Jes 60-66, die das apokalyptische Gericht ankündigen, noch mit den Größen „Israel“ und „Völker“ arbeiten, verläßt der Schluß des Jesajabuchs dieses Konzept,wenn es darum geht, diese neue Größe begrifflich zu fassen. Hier versagen offensichtlich „beideOppositionstermini ,Volk JHWHs‘ und ,die Völker‘. Das Neue ist noch kaum gedacht, eine passende Bezeichnung fehlt noch; ,alles Fleisch‘ muß vorerst diese Lücke ausfüllen. Israel verliert zwar nicht völlig seine Identität; eine Sonderstellung bleibt ihm (66,22), aber es geht zusammen in einem neuen umfassenden Ganzen auf, für das ein geeigneter Name noch nicht gefunden wurde.“28Die Formulierung „alles Fleisch“ ist die aus der priesterschriftlichen Urgeschichte stammende Bezeichnung der Menschheit, ehe diese in Gen 10 in Ethnien differenziert wird. – Auch hier also zeigt sich, daß der „Gottesvolk-Begriff“ nicht geeignet ist, die besondere „Qualität“ [107] der Israeliten und Nicht-Israeliten umfassenden neuen „Weltgesellschaft“(„Ökumene“ aus Israel und Nicht-Israel) zu formulieren.

3. Den diametral entgegengesetzten, aber im Endeffekt in gleicher Weise problematischen Weg der Auflösung des überkommenen Gottesvolk-Konzepts geht der (möglicherweise gegenüber Jes 66 noch spätere) Text Jes 19,19-25. Er setzt additiv „Assur“ und „Ägypten“ (als Kontrast zu massiven Gerichtsworten im Jesajabuch?) als mehrere JHWH-Völker nebeneinander, ohne daß ihr gegenseitiges Verhältnis geklärt wird. Der Universalismus geht hier so weit, daß das Proprium Israeliticum begrifflich preisgegeben wird:

„An jenem Tag wird eine Straße sein von Ägypten nach Assur, und Assur wird nach Ägypten kommen und Ägypten nach Assur, und die Ägypter werden zusammen mit Assur [JHWH kultisch] dienen. An jenem Tag wird Israel Dritter sein für Ägypten und für Assur als Segen inmitten der Erde, den JHWH der Heere gesegnet haben wird folgendermaßen: Gesegnet mein Volk Ägypten und meiner Hände Werk Assur und mein Erbbesitz Israel!“ (Jes 19,23-25)

Alle drei Texte zeigen: Das Gottesvolk-Konzept ist nicht geeignet, die von JHWH intendierte Ökumene aus Israel und den Völkern begrifflich so zu fassen, daß Israels geschichtliche und theologische Identität, wie sie in der kanonischen Ursprungsgeschichte von JHWH selbst „auf ewig“ festgelegt ist, gewahrt bleibt. Der Begriff „Gottesvolk“ istsoisrael-spezifisch, daß er auch bei einer theologischen Verhältnisbestimmung Israel- Kirche nicht als Oberbegrifftaugt, sondern strenggenommen für Israel reserviert bleiben sollte.

Das mag vielleicht für manche Katholiken enttäuschend sein, die von der Kirchenkonstitution des Zweiten Vatikanums her den hierarchie- und institutionskritischen „Volk-Gottes-Begriff“ in der Ekklesiologie (zumal angesichtsdes derzeit wieder massiv um sich greifendenrömischen Zentralismus!) für unverzichtbar halten.29Auch in den Entwürfen der Befreiungstheologie und der Politischen Theologie ist der Begriff vom Volk Gottes als Subjekt seinereigenen „Gottesgeschichte“ ein zentraler Topos, auf den man schwerlich wird verzichten wollen.30Dennoch: Er ist, sogar unabhängig von der christlich-jüdischen Problematik, in einer Ekklesiologie nicht als Grundkonzept geeignet. Auch von daher kann auf ihn verzichtet werden, wenn es darum geht, einen biblisch begründeten Oberbegriff zu finden, von dem aus das Verhältnis Israel - Kirche so bestimmt werden kann, daßbeiderIdentitätundVerbundenheit zumAusdruck kommt. Als solcher Begriff bietet sich am ehesten das Konzept vom „Bund Gottesmit seinem Volk und seiner Ausweitung auf die Völker“ an.31

4. Das biblische Bundes-Konzept als Ansatz für die Bestimmung des Verhältnisses Israel - Kirche

[108] In mehreren kirchlichen „Dokumenten“ wurde in den letzten Jahren auf den biblisch-theologischen Bundesbegriff zurückgegriffen, weil er offensichtlich in besonderer Weisegeeignet erscheint, die zwischen Israel und der Kirche bestehenden geschichtlichen und theologischen Asymmetrien nicht zu verdecken sowie beide gerade in diesen Asymmetrien und in ihrer je eigenen Identität zusammenzubinden. Natürlich soll damit keine Rückkehr zu der inden 50er und 60er Jahren insbesondere im Bereich der christlichen Exegese des „Alten Testaments“ herrschenden „Bundesromantik“ propagiert werden.32Andererseits kann auch das„bundestheologische“ Schweigen, das die Alttestamentler in den vergangenen zwanzig Jahren weitgehend bestimmt hat33, nicht das letzte Wort zum Thema „Bund“ sein, wie die nun wieder anlaufende exegetische Diskussion zeigt. Wenn hier das biblische „Bundes-Konzept“ als Ansatzpunkt für eine präzisere, biblisch gedachte und für Juden und Christen gleichermaßen akzeptable Verhältnisbestimmung vorgeschlagen wird, soll dies keineswegs bedeuten, das hebräische Wortbᵉrītoder das griechische Wortdiathékesei das Zentralwort des Tanach / des Ersten Testaments, der rabbinischen Überlieferung oder des Neuen Testaments. Das ist weder durch den statistischen Befund gedeckt noch wäre dies von vornherein eine Empfehlung für das von uns gesuchte Projekt. Mir scheint vielmehr der Befund, daßbᵉrītzwar im Tanach / im ErstenTestament (zusammen mittōrāh) eine strukturelle und thematische Leitkategorie ist34, dann im rabbinischen Judentum und im neutestamentlichen Christentum zurücktritt sowie dabei jeweilsunterschiedliche Akzentuierungen erhält, eine gute Voraussetzung dafür zu sein, einmal diefundamentale Verwurzelung von Judentum und Christentum in der im Tanach bezeugten „Bundesgeschichte“ und zum anderen die jeweils unterschiedliche Fortführung dieser „Bundesgeschichte“ in Israel bzw. in der Kirche zu beschreiben - und zwar so, daß dabei Israels „Erstgeburtsrecht“unddie für die Kirche konstitutive Spannung von Kontinuität und Diskontinuitätgegenüber dieser gründenden „Bundesgeschichte“ ausgedrückt werden kann.

Allerdings setzt dieses Bemühen voraus, was freilich nicht unbestritten ist, daß die „alttestamentliche“ Bundeskategorie im Neuen Testament positiv so rezipiert ist, daß damit einefundamentale Kontinuität zu Israel und eine theologische Zeitgenossenschaft der sich aus dem Judentum lösenden jungen Kirche mit eben diesem Judentum (und danach) festgeschriebenist.35

Gegenüber allen Versuchen, die Bedeutungunddie Verwendung vonbᵉrītso engzuführen, daß damit im Tanach kein (wechselseitiges) Verhältnis zwischen Gott und Israel gemeint sei, ist festzuhalten, daßbᵉrītfundamental ein Verhältnisbegriff ist36, wobei freilich das durch Gottes Initiative gesetzte, aktualisierte oder revitalisierte („erneuerte“) „Verhältnis“ im [109] einzelnen sehr unterschiedlich dargestellt wird: JHWH bindet sich selbst gegenüber Israel durch eine eidlich/rechtlich garantierte Übereignung des Landes und erwartet seinerseits von Israel die exklusive „Lehenstreue“ (vgl. Gen 15,18; Ex 34,27; Jos 24,25f). JHWH und Israel binden sich gegenseitig zu einer Lebensgemeinschaft zusammen, wobei Israel sehr detaillierte „bᵉrīt-Verpflichtungen“ übernimmt ( dt/dtr „Bundeskonzept“); JHWH erklärt seine Bereitschaft, die in der Idee derbᵉrītgrundsätzlich angelegte „Langzeitperspektive“ desGottesbundes dadurch zu verwirklichen, daß er grundsätzlich anseinerbᵉrīt-Zusage bzw.bᵉrīt-Verheißung festhält und gerade angesichts der „Bundesübertretungen“ Israels immer wieder bereit ist, durch „Vergebung“ diebᵉrītzu erneuern.

Wenn man die in Ex 19-34 narrativ entfaltetebᵉrīt-Theologie von ihrer in Ex 34,9f verdichteten „Zusammenfassung“ her liest, sind drei Aspekte unübersehbar:

l. Insofern diebᵉrītJHWHs zugunsten des VolkesseinerGnaden-lnitiative entspringt (vgl. Ex 34,6) und insofern sie bleibender AusdruckseinesKommens zu Israel ist (vgl. Ex 19-24), „bewährt“ sie ihre Verwurzelung in seiner Güte und Treue gerade angesichts der Sünde (Ex 32), wie die in Ex 34,9f gegebene Abfolge „Bitte des Mose und Sündenvergebung“ und „bᵉrīt-Verheißung JHWHs“ unterstreicht.

2. Die in Ex 34,10 gebündeltebᵉrīt-Verheißung JHWHs, die mit ihrer „Weltperspektive“ Israels Geschichte in den Horizont der „Völkergeschichte“ stellt, soll Israel dazu bewegen, ja in den Stand setzen, seinerseitsbᵉrīt-gemäß zu leben (Ex 34,11-26).

3. „Ex 19,3-6, das erste Gotteswort der ganzen Sinaiperikope, deutet den ‚Bund‘, der Israel aus den Völkern heraushebt, als Priestertum gegenüber allen diesen Völkern.“37Wie immerdas gegenseitige Abhängigkeitsverhältnis von Ex 19,6 und Jes 61,6 zu bestimmen ist, so istimmerhin auffällig, daß ebenso in Jes 61,1-11 der „priesterliche“ Dienst Israels, der in irgendeiner Weise auch den Völkern zugute kommen soll, im Horizont des in JHWHs Treue erneuerten „ewigen Bundes“ (Jes 61,8) gründet.

Schon dieser knappe Blick auf die Sinaibundestheologie von Ex 19-34, die zu ergänzen wäre durch das priesterschriftliche Bundeskonzept, das noch stärker die Gnadenhaftigkeit, die Unwiderrufbarkeit und die Israel mit der Völkerwelt verbindende Verzahnung von Noachbund und Abrahambund betont, läßt erkennen, daß die in Jer 31,31-34 Juda und Israel gegebene Zusage des „Neuen Bundes“ nicht derart isoliert werden kann, daß sich damit gar eine Antithese Israel - Kirche begründen ließe. Die in Jer 31,31-34 (wie in den verwandten prophetischen Texten Jer 24,5-7; 32,36-41; Ez 11,17-20; 16,59-63; 36,24-28; 37,21-28, aber auch Jes 54,1-10) zum Ausdruck kommende Spannung von Diskontinuität und Kontinuität kann nicht einfach in ein lineares Zeitschema aufgelöst werden, sondern markiert jene Spannung, in der Israel als „Bundesvolk“ JHWHs von seinem Ursprung her steht, nämlich daß es als solches immer schonaus der Zuwendung jenes Gottes lebt, der „gütig und barmherzig“ ist und gerade als [110] derbundeswillige Gott die Gnade der Sündenvergebung gewährt (vgl. Jer 31,34 und Ex 34,9f).38

Gerade die Korrelation von Jer 31,31-34 mit Ex 19-34 unterstreicht, daß JHWH in derbᵉrītdie „Rahmenbedingungen“ setzt, innerhalb derer die Tora als „Grundgesetz“ des Gottesreichs und als Lebensvollzug des Gottesvolks ermöglicht und realisiert wird. In der Perspektive der Königsherrschaft JHWHs gehören deshalbbᵉrītundtōrāhuntrennbar zusammen – auch in neutestamentlicher Sicht, vor allem wenn man die jesuanische Konzentration der Sinnrichtung der Tora auf die Hauptgebote der Gottesliebe und der Nächstenliebe sowie deren „biographische“ Halacha im Leben und Sterben Jesu in den Blick nimmt, wie sie insbesondere auch in der Überlieferung vom Abschiedsmahl Jesu im Brot- und Becherwort (vgl. Mk 14,22-25) verdichtet ist. Wenn die urchristliche Eucharistie möglicherweise schon recht früh als „Aktualisierung“ der im Tanach so vielschichtig bezeugten Bundestreue des Gottes Israels, der Israelsundder Völker König sein will, begriffen wurde, verwundert es nicht, daß gerade in der Abendmahlsüberlieferung die Hoffnung auf die eschatologische Gottesherrschaft (Mk 14,25) mit der Sinaibundestheologie (Mk 14,24) zusammengeführt wurde. Dabei geht es nicht um die Stiftung eines anderen, zweiten Bundes, der gar im Gegensatz zum Gottesbund mit Israel steht, sondern die neutestamentliche Theologie „bindet“ ihre „neue“ Bundeserfahrung an die große, bisherige „Bundesgeschichte“ an, nicht im Widerspruch dazu, wie immer wieder unterstellt wird, sondern aus jener bereits die „alttestamentliche“bᵉrīt-Theologie auszeichnenden Überzeugung heraus, daß der Bund Gottes mit Israel „Gnade“ ist, zum „Gehen in seinen Geboten“ bewegen will und darauf zielt, daß nicht nur Israel, sondern alle Menschen dem Gott Israels als ihrem „König“ dienen.

Dieses biblische Bundeskonzept bietet nun in der Tat einen Ansatz, Israel und die Kirche so miteinander in Beziehung zu bringen, daß beide ihre je unterschiedliche Identität behalten können, ja müssen. Die verschiedentlich vorgenommene Aufteilung in Israel als Gottesvolk des Alten Bundes und Kirche als Gottesvolk des Neuen Bundes, womit zwei „Bünde“ postuliert sind, erübrigt sich bei diesem Konzept, das – getreu der biblischen Überlieferung – vom einen, einzigen, dynamischen „Gottesbund“ ausgeht.39

In diese Richtung tendieren besonders drei kirchliche Stellungnahmen aus den letztenJahren.

Da ist zunächst die 1980 von der Synode der Evangelischen Kirche im Rheinland verabschiedete Erklärung zu nennen, in der es heißt:

„Wir glauben die bleibende Erwählung des jüdischen Volkes als Gottes Volk und erkennen, daß die Kirche durch Jesus Christus in den Bund Gottes mit seinem Volk hineingenommen ist.“40

Unter ausdrücklicher Bezugnahme auf dieseRheinische Synode legte [111] 1987 dieVollversammlung der Presbyterian Church der USA u.a. folgende zwei Thesen („theological affirmations“) vor:

„We affirm that the church, elected in Jesus Christ, has been engrafted into the people of God established by the covenant with Abraham, Isaac und Jacob. Therefore, Christians have not replaced Jews …

We affirm that the reign of God is attested both by the continuing existence of the Jewish people and by the church’s proclamation of the Gospel of Jesus Christ. Hence, when speaking with Jews about matters of faith, we must acknowledge that Jews are already in a covenantal relationship with God.“41

Auch die 1990 von der Hauptversammlung des Reformierten Bundes verabschiedeten Leitsätze „Wir und die Juden - Israel und die Kirche“ wählt dieses Denkmodell, wenn sie im Leitsatz II formuliert:

„Gott hat seinen Bund mit Israel nicht gekündigt. Wir beginnen zu erkennen: In Christus sind wir, Menschen aus der Völkerwelt – unserer Herkunft nach fern vom Gott Israels und seinem Volk–, gewürdigt und berufen zur Teilhabe an der Israel zuerst zugesprochenen Erwählung und zur Gemeinschaft im Gottesbund.‚Es sollen wohl Berge weichen und Hügel hinfallen, aber meine Gnade soll nicht von dir weichen und der Bund meines Friedens soll nicht hinfallen, spricht der Herr, dein Erbarmer‘ (Jes. 54,10).‚Denn Gottes Gaben und Berufung können ihn nicht gereuen‘ (Röm. 11,29).Damit widersprechen wir der verbreiteten Auffassung, die christliche Kirche sei von Gott an die Stelle eines enterbten und verworfenen Israel gesetzt worden. Wir suchen vielmehr den wurzelhaften und bleibenden Zusammenhang, in dem Israel und die Kirche in dem einen ungekündigten Gottesbund miteinander verbunden sind.“42

Alle drei Erklärungen gehen von der Priorität Israels im Gottesbund aus und sehen diesen ausgeweitet auf die Kirche, insofern die Christen durch Jesus Christus in diesen Bund „hineingenommen“, „eingepflanzt“ oder „zur Gemeinschaft“ im Bund mit Israel „gewürdigt und berufen sind“ - ohne den Juden irgend etwas wegnehmen zu können. Die im Sinaibund gestiftete Beziehung zwischen Am Jisra’el und Elohej Jisra’el verändert sich nicht dadurch, daß der Elohej Jisra’el den Christen durch Jesus kundtut, daß er seine im Gottesbund mit Israel zugesagte Güte und Treue nun auch ihnen zuteilwerden läßt. Freilich bedeutet dies für beide, IsraelundKirche, eine Herausforderung zum „Teilen“ – in vielfacher Hinsicht. Daß wir Christen die Teilhabe am Bund des Gottes Israels nicht „zum Nulltarif“ haben können, müßten wir längst aus dem Kommentar zur Tora wissen, den Jesus in der Bergpredigt und durch seine Biographie gegeben hat.

1Instruktive und problemreflektierende Überblicke bieten R. RENDTORFF, Hat denn Gott sein Volk verstoßen?Die evangelische Kirche und das Judentum seit 1945. Ein Kommentar, 1989 sowie (für die katholische Kirche)J. KIRCHBERG, Theologie in der Anrede als Weg zur Verständigung zwischen Juden und Christen (Innsbrucker Theologische Studien 31), 1991, 13-81.

2Daß bereits die Vielfalt der biblischen Theologien mit deren Ansatz als einer kontextuellen Theologie zusammenhängt und daß die christliche Theologiegeschichte wesentliche hermeneutische Vorgaben in den Herausforderungen der jeweiligen Epochen hat, sollten all jene, die einer Theologie „nach Auschwitz“ den Vorwurf der „Pseudotheologie“ (so z.B. E. GRÄßER, Zwei Heilswege? Zum theologischen Verhältnis von Israel undKirche, in: FS F. Mußner, 1981, 416) machen, bedenken. Hier geht es nicht um eine naive „Theologisierung“ der Geschichte, gar eine theologische „Vereinnahmung“ der Schoa, sondern um „Auschwitz“ als Anfrage anunsere traditionelle Theologie, insbesondere hinsichtlich unserer Rede von Gott (Theodizee-Problem), von Jesus Christus als dem Erlöser der Welt (!) und hinsichtlich unseres Selbstverständnisses als Kirche angesichts unseres kirchlichen Versagens gegenüber den Juden. Daß Gräßer a.a.O. dabei den jüdischen „Nicht-Theologen“ R. J. Z. Werblowsky als „Kronzeugen“ zitiert, ohne dessen Differenzierungen „mitzuliefern“, ist purePolemik!

3RENDTORFF, Hat denn Gott, 114.

4Vgl. hierzu den kritischen „Trendbericht“ bei Kirchberg, Theologie, 64-72 (mit zahlreichen Literaturhinweisen!).

5Vgl. dazu auch E. BROCKE, Von den „Schriften“ zum „Alten Testament“ - und zurück?, in: FS R. Rendtorff, 1990, 594: „Womöglich ist . . . ein Weg begehbar, der . . . die Unterschiede markiert, sie nicht unbedingt (oder jedenfalls nicht ausschließlich) trennend wahrnimmt und nach konstruktiven Wegen sucht, die Grenzen und Abgrenzungen mit positivem Sinn zu füllen, mit einem Ja zueinander trotz der Unterschiede - eingedenk der Tatsache, daß vor etwa zwei Jahrtausenden ein gemeinsamer Ausgangspunkt vorhanden war.“

6Vgl. dazu nun E. ZENGER, Das Erste Testament. Die jüdische Bibel und die Christen, 1991.

7Vgl. R. RENDTORFF/H. H. HENRIX(Hg.), Die Kirchen und das Judentum. Dokumente von 1945-1985, 21989,257.

8„Gehen in den Geboten / auf den Wegen JHWHs“ ist vor allem ein Topos der dt/dtr Theologie; vgl. besonders Dtn 26,17-19; Jer 7,23 sowie Ps 81,14. Er ist breit aufgenommen in der jüdischen Halacha-Konzeption; auch das neutestamentliche Nachfolge-Konzept gehört in seine Wirkungsgeschichte - an beiden ist freilich die Differenz nicht zu übersehen!

9Wenn man heutiges Judentum und heutiges Christentum religionsphänomenologisch nebeneinanderstellt, wird man in der Tat eher zu der These gezwungen sein, es handle sich um zwei voneinander unabhängige Religionen; die Auffassung, es handle sich um zwei unterschiedliche Ausprägungen ein und derselben Religion, scheint nur durch sehr wenige Gemeinsamkeiten gedeckt zu sein. Mit der Akzeptanz der These von den zwei „Heilswegen“ würde die Kirche auch unmißverständlich die theologische Würde des Judentums anerkennen und zugleich der „Judenmission“ als ihrem kirchlichen Auftrag jeden Boden entziehen.

10Einen guten Überblick über die Aussagen des Tanach / des Ersten Testaments zum Thema „JHWH und dieVölkerwelt“ gibt W. GROß, YHWH und die Religionen der Nicht-Israeliten, TThQ 169 (1989) 34-44. Er unterscheidet ebd. drei Aussagestränge: (1) Eine Textreihe überträgt grundlegende, charakteristische israelitische Theologumena auf (die) Fremdvölker wie Exodus (Am 9,7), Bezeichnung als JHWH-Volk (Jes 19,24.25; vgl. auch Ps 47,10), Bundesformel (Sach 2,15), JHWH-Priester (Jes 66,21), Rest (Jes 66,19). (2) Nach einer zweiten Textreihe handelt JHWH heilvoll an (den) Völkern, wie er an Israel handelt: Er sendet einen Retter (Jes 19,20); er hilft den Völkern, spricht ihnen Recht, schenkt ihnen Heil und führt sie (Jes 2,1-4; 49,6; 51,4f; Ps 67,4-6);er schenkt ihnen heilsame JHWH-Erkenntnis und Erkenntnis seines Namens (1 Kön 8,43; Jes 19,21; 45,6); ererhört ihre Gebete (1 Kön 8,41-43; Jes 19,22). (3) Die dritte Textreihe schreibt den Völkern religiöse Verhaltensweisen gegenüber JHWH zu, wie sie Israel üben soll: Ehrfurcht vor JHWH (1 Kön 8,43; Jona 1,16; Mal1,14; Tob 14,6; Ps 33,8; 102,16); Umkehr zu JHWH (Jes 19,22; Tob 14,6; Ps 22,28); Akte der JHWH-Verehrung (Jes 45,22.23; 66,23; Zef 2,11; 3,9.10; Sach 8,20-22; 14,16; Tob 14,6; Ps 22,28; 72,11.17; 86,9.10; 102,23;145,10.21); Altar- und Opferkult (Jes 19,19ff; Mal 1,11; Jona 1,16). - Was das Thema „Israel und die Völker“anlangt, müßte vor allem die Wirkungsgeschichte von Gen 12,1-3 (Israel als Segen für alle Sippen des Erdbodens), Jes 42,6 (Israel als Licht für die Völker) und Jes 55,4 (Israel als Zeuge für die Völker) erörtert werden. Zur „Ko-Formation“ von Israel und Völkerwelt nach Aussagen des Psalmenbuchs vgl. E. Zenger, Israel und Kirche im gemeinsamen Gottesbund. Beobachtungen zum theologischen Programm des 4. Psalmenbuchs (Ps 90-106), in: FS E. L. Ehrlich, 1991, 236-254. [in diesem Band: 23-36]

11N. LOHFINK, Der niemals gekündigte Bund. Exegetische Gedanken zum christlich-jüdischen Dialog, 1989,104-116.

12Ebd., 115f.

13Ebd., 108.

14Diese „dramatische“ Interpretation des spannungsreichen Verhältnisses von Judentum und Christentum scheint auch im Hintergrund jener Konzeptionen zu sein, die deren Zweiheit – unter Anspielung auf Röm 11,25 – im „Geheimnis“ des Geschichtsplanes Gottes selbst begründet sehen. Vgl. u.a. die Rede von Papst Johannes PaulII. an Delegierte nationaler Bischofskonferenzen für die Beziehungen mit dem Judentum am 6. März 1982: „… daß die Bande zwischen der Kirche und dem jüdischen Volk sich auf den Plan des Bundesgottes gründen“(vgl. RENDTORFF/HENRIX[Hg.], s.o. Anm. 7,78).

15Vgl. schon RENDTORFF, Hat denn Gott, 89f, Anm. 86. – Auch die Begriffe „Sonderweg Israels“ oder „Sonderexistenz Israels“ sind immer noch von der Kirche her gedacht; da sie nicht biblisch gedeckt sind und außerdem ebenfalls mehr Probleme schaffen als lösen, sollten sie ebenfalls aufgegeben werden.

16Vgl. RENDTORFF/HENRIX(Hg.), s.o. Anm 7, 517.

17Vgl. vor allem die diesbezüglichen Bemerkungen von H. H. HENRIX(„Der Text als relative Einheit“) in der von der Deutschen Bischofskonferenz herausgegebenen „Arbeitshilfe“ zu den „Hinweisen“ (Arbeitshilfe 44, 1985, 15f).

18Vgl. RENDTORFF/HENRIX(Hg.), s.o. Anm. 7, 95.

19Hier wären all jene Texte des Tanach / des Ersten Testaments näher zu diskutieren, in denen JHWH Israel dasLand, den Bund, seine Güte und Treue u.ä. „auf ewig“ zusagt; einige wichtige Stellen: Gen 13,15; 17,7f.13.19; Ex 31,16; Jes 54,8; 61,8; Jer 32,40; Ez 37,26; Ps 136.

20GRÄßER, Zwei Heilswege, s.o. Anm. 2, 422.

21Vgl. N. LOHFINK, Art. Gottesvolk, in: M. Görg/B. Lang (Hg.), Neues Bibellexikon I, 1991, 940-942.

22Vgl. RENDTORFF/HENRIX(Hg.), s.o. Anm. 7, 75.

23Vgl. ebd., 357.

24Vgl. die kritische Darstellung dieses Schisma-Konzepts bei KIRCHBERG, Theologie, 58-64.

25P. DÉMANN, Kirche und Israel in ökumenischer Sicht, in: W.D. Marsch/K. Thieme (Hg.), Christen und Juden, 1961, 278.

26Zumindest bei katholischen Autoren steht im Hintergrund das vom Zweiten Vatikanum im „Ökumenismusdekret“ angestoßene Denkmodell, daß die Kirche Jesu Christi sich geschichtlich „realisiert“ in den unterschiedlichen christlichen Kirchen, doch so, daß diese in der „einen“ Kirche vollendet werden sollen. Analog wird dann die „Gottesvolk-Prädikation“ als im Judentum und in der (den) Kirche(n) – freilich noch unvollkommen – realisierte Wirklichkeit verstanden, die erst noch auf ihre Vollendung in Einheit hinzielt.

27Ich folge dabei weitgehend W. GROß, Wer soll YHWH verehren? Der Streit um die Aufgabe und die Identität Israels in der Spannung zwischen Abgrenzung und Öffnung, in: FS W. Kasper, 1990, 11-32; die Zitate der Texte stammen aus diesem Beitrag.

28Ebd., 31.

29Zur Bedeutung des „Gottesvolk-Konzepts“ in den ekklesiologischen Entwürfen des Zweiten Vatikanums vgl.W. BREUNING, Wie „definiert“ sich Kirche heute?, in: J. Schreiner (Hg.), Unterwegs zur Kirche. Alttestamentliche Konzeptionen (QD 110), 1987, 11-32.

30Dazu immer noch grundlegend: J.B. METZ, Glaube in Geschichte und Gesellschaft, 1977, 120-135.

31Vgl. schon RENDTORFF, Hat denn Gott, 116: „Der Begriff des ,Bundes Gottes mit seinem Volk‘ kann hier m.E. tatsächlich weiterführen. Er enthält auch in seinem alttestamentlichen Gebrauch durchaus die Möglichkeit, aneine ,Ausweitung‘ des Bundes über Israel hinaus zu den Völkern hin zu denken, ohne dabei die Unterscheidungzwischen beiden in Frage zu stellen.“

32Zwischen 1930 und 1970 war in zahlreichen historischen, religionsgeschichtlichen und theologischen Arbeitender Begriff „Bund“ mehr und mehr zur pauschal, ja geradezu inflationär gebrauchten Kategorie geworden, diehäufig zur bloßen Vorsilbe von Begriffen und Institutionen verkam. Auf drei „Feldern“ war dies besonders exzessiv: (1) im Entwurf der „Theologie des Alten Testaments“ von W. Eichrodt; (2) in den Hypothesen zum Bundeskult; (3) in der (Beinahe-)Allgegenwart des „Bundesformulars“.

33Das theologische Thema „Bund“ verschwand weitgehend aus der Diskussion aufgrund der einschlägigen Arbeiten von E. Kutsch und L. Perlitt, die ihre Sicht auch in die theologischen Lexika (TRE bzw. EKL) einbrachten; vgl. besonders L. PERLITT, Die Bundestheologie im Alten Testament (WMANT 36), 1969; E. KUTSCH, Verheißung und Gesetz. Untersuchungen zum sogenannten „Bund“ im Alten Testament (BZAW 131), 1973.

34Vgl. dazu N. LOHFINK, Der Begriff „Bund“ in der biblischen Theologie, ThPh 66 (1991) 171-175; zu den ebd.gegebenen Ausführungen zu 2Chr 36 als dem programmatischen Schlußtext des Tanach ließe sich noch ergänzend zeigen, daß in 2Chr 36,23 eine Anspielung auf die sog. Bundesformel vorliegt! Zum Zurücktreten desBegriffsbᵉrītin der nachexilischen Theologie – mit Auswirkung auf die rabbinische „Theologie“! – vgl. die wichtigen Überlegungen von S.D. SPERLING, Rethinking Covenant in Late Biblical Books, Bibl 70 (1989) 50-73.

35Vgl. dazu in diesem Heft [Anm. d. Hg.: KuI 6 (1991)] den Beitrag von H. LICHTENBERGERund E. STEGEMANN.– Daß der Begriff „Bund“ von Jesus gezielt vermieden worden sei, weil er mit seiner „Gottesreich- Predigt“ nicht zusammenpaßte, und daß der im Neuen Testament insgesamt periphere Begriff des „neuen Bundes“ nur ein Kampfbegriff der Urkirche gewesen sei, mit dem die Jesusbewegung und die entstehende Kirche sich polemisch von den „nicht-christusgläubigen“ Juden bzw. vom Judentum distanzieren und abgrenzen wollte, wiebei christlichen Neutestamentlern (u.a. E. Gräßer, U. Luz) zu lesen ist, ist – unabhängig von der neutestamentlichen Fragwürdigkeit der These – schon allein von der Vielschichtigkeit der „alttestamentlichen“ Bundestheologie her wenig wahrscheinlich; vgl. dazu E. ZENGER(Hg.), Der Neue Bund im Alten, 1992.

36Dies haben in Auseinandersetzung mit Kutsch verschiedene Beiträge herausgestellt, u.a.: J. BARR, Some Semantic Notes on the Covenant, in: FS W. Zimmerli, 1977, 23-38; J. SCHARBERT, „Berît“ im Pentateuch, in: FSH. Cazelles, 1981, 163-170; S. HERRMANN, „Bund“ eine Fehlübersetzung von „bᵉrīt“? Zur Auseinandersetzung mit Ernst Kutsch, in: ders., Gesammelte Studien zur Geschichte und Theologie des Alten Testaments (ThB75), 1986, 210-220.

37Wie zentral der „Bund zur Vergebung der Sünden“ für das Selbstverständnis des nachexilischen Israel ist, ließe sich zum einen durch eine Interpretation von Ps 103 als „Meditation“ über den Sinaibund (vgl. dazu: E. ZENGER, Ich will die Morgenröte wecken. Psalmenauslegungen, 1991, 195-203) und zum anderen durch die Herausarbeitung von Lev 16 als kompositioneller Mitte der Tora (Gen-Dtn) zeigen.

38Gegen die Theorie von zwei oder gar mehreren „Bünden“ spricht schon allein die Semantik der hebräischenBibel: Sie verwendetnurden Singular von bᵉrīt! Wenn die griechische Bibel (z.B. in Jesus Sirach) den Pluraldiathekaiverwendet, ist dies noch kein Hinweis auf ein „Mehr-Bund-Konzept“; die verschiedenen „Bundesschlüsse“ sind Setzungen und Aktualisierungen des einen und einzigen Gottesbundes.

39LOHFINK, Begriff „Bund“, s.o. Anm. 34, 173.

40Vgl. RENDTORFF/HENRIX(Hg.), s.o. Anm. 7, 594.

41Vgl. A. BROCKWAYu.a., The Theology of the Churches and the Jewish People. Statements by the WorldCouncil of Churches and its member churches, 1988, 110.113.

42Wir und die Juden – Israel und die Kirche. Leitsätze in der Begegnung von Juden und Christen. Text undDokumentation, herausgegeben vom Moderamen des Reformierten Bundes, o.J. (1990), 19.

Israel und Kirche im gemeinsamen Gottesbund. Beobachtungen zum theologischen Programm des 4. Psalmenbuchs (Ps 90-106)

[236] Solange Christen der Meinung sind, die Kirche sei als „das wahre und neue Israel“ oder als „das neue Gottesvolk“ an die Stelle oder in die alleinige Erbfolge des biblischen Israel getreten,1aber auch solange Juden der Meinung sind, das Christentum stünde ihnen nicht näher als irgendeine andere Religion,2ist das Verhältnis Judentum - Kirche(n) keinbesonderestheologisches Problem. Wer hingegen der Meinung ist, die katastrophischen Erfahrungen in der bisherigen Geschichte von Judentum und Christentum hingenauchdamit zusammen, daßbeidedie ihr eigenes Selbstverständnis zutiefst betreffende Frage, was die Tatsache bedeutet, daß das Christentuminnerhalbdes Judentums entstanden ist und diesem seinem jüdischen Ursprung verbunden bleiben muß, nicht hinreichend beantwortet haben, wird das Nachdenken über das Verhältnis Israel - Kirche für theologisch wie politisch höchst dringlich halten. Wenn ich auf den Punkt bringen möchte, was ich in den vielen Gesprächen und Begegnungen mitErnst Ludwig Ehrlichgelernt habe, dann ist es genau dies: Israel und Kirche stehen von Gott her in einem spannungsreichen Verhältnis, das beide wahr- und annehmen müssen, damit sie – in messianischer Weggemeinschaft – ihrer gemeinsamen Aufgabe gerecht werden können, nämlich „,Gottes Reich bei uns einzulassen‘, oder wenigstens ihm den Weg zu bahnen“3– beide in ihrerspezifischenSendung! Auf der Suche nach Bildern und Kategorien, die das Selbstverständnis von Judentum und Kirche in ihrem unaufgebbaren Gegenüber und Miteinanderzugleichangemessen umschreiben könnten, werden wir die Juden und Christen gemeinsame Bibel, [237] das Erste Testament,4nicht außer acht lassen dürfen.5Daß vom Ersten Testament her diesbezüglich vor allem die Texte zum Thema „Israel und die Völker“ zu betrachten sind, haben auch die neutestamentlichen Autoren gemeint, als sie den zu ihrer Zeit kontrovers diskutierten Prozeß der zunehmenden Loslösung des Christentums aus dem Judentum und die Etablierung einer eigenen, vom jüdischen Volk sich abgrenzenden Kirche als „Erfüllung“ jener alttestamentlichen Verheißungen bzw. Utopien darstellten, nach denen „die Völker“ in der Endzeit den Gott Israels als den einzigen Gott anerkennen und anbeten werden.6Das Erste Testament bietet freilich kein einheitliches und eindeutiges Modell dafür an, wie das spannungsreiche VerhältnisIsrael - Völker theologisch zu denken ist. Immerhin zeigt es aber,daßundwiesich dieses Problem in der Geschichte des biblischen Israel zunehmend stellte.7Zugleich aber stellt es uns Heutige, im Wissen um die katastrophischen Gefahren des nicht geklärten Problems, vor die Notwendigkeit, aus den a priori denkbaren Verhältnisbestimmungen im Gespräch mit der biblischen und rabbinischen Traditionjene