Initia Reformationis E-Book

• Herausgeber: Evangelische Verlagsanstalt
• Kategorie: Religion und Spiritualität
• Serie: Leucorea-Studien zur Geschichte der Reformation und der Lutherischen Orthodoxie (LStRLO)
• Sprache: Deutsch
• Veröffentlichungsjahr: 2017

Seitenzahl: 824

Beschreibung

Das Reformationsjubiläum lenkt den Blick nicht nur auf Martin Luther als Person, Universitätsprofessor, Theologe und Prediger, sondern auch auf die Bedingungen, die sein Wirken ermöglichten, sowie auf das Umfeld, in dem er agierte. Dafür sind die Anfänge der Reformation und der Ort der "Initia Reformationis", Wittenberg, von besonderem Interesse. Die in diesem Band versammelten Beiträge widmen sich den Kontexten, den entwicklungsgeschichtlichen Bedingungen sowie den durch die frühe Reformation freigesetzten Impulsen und deren – langfristiger – Wirkung. Die übergreifenden politischen, theologischen, frömmigkeits- und mediengeschichtlichen Bedingungen kommen ebenso zur Sprache wie das Leben in der Stadt und der Universität Wittenberg als Mikrokosmos der frühen Reformation. Mit Beiträgen von Rosemarie Aulinger, Enno Bünz, Livia Cárdenas, Irene Dingel, Thomas Fuchs, Mirko Gutjahr, Christiane Hennen, Armin Kohnle, Volker Leppin, Ulrike Ludwig, Heiner Lück, Marcel Nieden, Stefan Oehmig, Wolf-Friedrich Schäufele, Johannes Schilling, Uwe Schirmer und Christopher Spehr. [Initia Reformationis. Wittenberg and the Early Reformation] The anniversary of the Reformation directs our attention not only to Martin Luther as a person, university professor, theologian and preacher, but also to the conditions which made his impact possible, as well as the milieu in which he was acting. For exploring these topics the beginnings of the Reformation and the locale in which they took place, Wittenberg, are of particular interest. The essays collected in this volume are dedicated to the context, the conditions in which these historical factors developed, as well as the impulses that were set in motion by the early Reformation and their – long-term – impact. The overarching political and theological conditions, and the associated aspects in popular piety and media, are discussed alongside life in the town and at the university of Wittenberg as a microcosmos of the early Reformation.

Leseprobe

INITIA REFORMATIONIS

Leucorea-Studien zur Geschichte der Reformation und der Lutherischen Orthodoxie (LStRLO)

Herausgegeben von

Irene Dingel, Armin Kohnle und Udo Sträter

Band 33

INITIA REFORMATIONIS

WITTENBERG UND DIE FRÜHE REFORMATION

Herausgegeben von Irene Dingel, Armin Kohnle, Stefan Rhein und Ernst-Joachim Waschke

Bibliographische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliographie; detaillierte bibliographische Daten sind im Internet über http://dnb.dnb.de abrufbar.

© 2017 by Evangelische Verlagsanstalt GmbH · Leipzig

Das Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt.

Jede Verwertung außerhalb der Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlags unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen.

Cover: Kai-Michael Gustmann, Leipzig

Satz: Konrad Triltsch GmbH, Ochsenfurt

E-Book-Herstellung: Zeilenwert GmbH 2018

ISBN 978-3-374-05142-7

www.eva-leipzig.de

VORWORT

Das Reformationsjubiläum 2017 lenkt den Blick nicht nur auf Martin Luther als Person, Universitätsprofessor, Theologe und Prediger, sondern auch auf die Bedingungen, die sein Wirken ermöglichten und erfolgreich machten, sowie auf das Umfeld, in dem er agierte. Dabei sind der Anfang der Reformation und der Ort der »Initia Reformationis«, die kurfürstliche Residenzstadt Wittenberg, von besonderem Interesse. Die XII. Frühjahrstagung zur Wittenberger Reformation, die als Kooperation des Leibniz-Instituts für Europäische Geschichte Mainz (IEG) mit dem Institut für Kirchengeschichte der Universität Leipzig, der Stiftung Luthergedenkstätten in Sachsen-Anhalt und der Leucorea Stiftung des öffentlichen Rechts an der Martin-Luther-Universität Halle-Wittenberg vom 17.bis 19. März 2016 in der Leucorea zu Wittenberg stattfand, widmete sich diesen Kontexten, den entwicklungsgeschichtlichen Bedingungen sowie den durch die frühe Reformation freigesetzten Impulsen und deren – langfristiger – Wirkung. Die in diesem Band versammelten Beiträge zielen darauf, in wechselseitiger Ergänzung die reformationsgeschichtliche mit der lokalhistorischen Perspektive zu verknüpfen. Auf diese Weise kommen die übergreifenden politischen, theologischen, frömmigkeits- und mediengeschichtlichen Bedingungen ebenso zur Sprache wie das Leben in der Stadt und der Universität Wittenberg als Mikrokosmos der frühen Reformation.

Spätmittelalterliche Frömmigkeit und Kirchenkritik bereiteten der Reformation bekanntlich den Weg. Vier Beiträge nehmen dies in den Blick. Die von Wittenberg ausgehenden Impulse waren einerseits durch das spätmittelalterliche Ablasswesen und die seit Beginn des Jahres 1517 im Reich stattfindende Ablasspredigt veranlasst (vgl. den Aufsatz von Christopher Spehr) sowie durch die damit zusammenhängende Reliquienfrömmigkeit, wie sie z. B. im Wittenberger Heiltumsbuch belegt ist (vgl. Livia Cárdenas). Andererseits ist auch die ebenfalls bereits im Spätmittelalter einsetzende Kritik an den Missständen in Kirche und Gesellschaft zu betrachten (vgl. Wolf-Friedrich Schäufele). In den Gravamina der Deutschen Nation fand dies einen frühen, institutionalisierten Ausdruck, der in die Entfaltung der Reformation hineinwirkte (vgl. Rosemarie Aulinger). Und nicht zuletzt spielten die bis zur Auflösung des Konvents bestehenden Beziehungen Luthers zum Wittenberger Augustinerkloster für die Verbreitung der Reformation eine – wenn nicht überragende, aber doch wichtige – Rolle, angesichts des von den Konventen gepflegten Netzwerks (vgl. Enno Bünz).

Wie aber sah das unmittelbare Umfeld Luthers und seiner Mitstreiter aus? Fünf exemplarische Studien gehen dieser Frage nach und skizzieren städtebauliche, wirtschaftsgeschichtliche, klimatische und bildungs- sowie alltagsgeschichtliche Aspekte. Aufschlussreich sind die Rekonstruktion des Wittenberger Stadtbilds und die damit zusammenhängenden baulichen Perspektiven bzw. Besitzverhältnisse (vgl. Insa Christiane Hennen). Eine Auswertung von Kämmereirechnungen (vgl. Stefan Oehmig) gibt Einblick in die wirtschaftlichen Entwicklungen; und über Chroniken, städtische Jahresrechnungen und andere Arten von Rechnungseinträgen lassen sich die damaligen klimatischen Bedingungen rekonstruieren (vgl. Uwe Schirmer). All dies bildete den Rahmen für eine Bewegung, die sowohl selbst von den technischen Errungenschaften des Buchdrucks profitierte, als auch diesem Gewerbezweig einen konjunkturellen Aufschwung bescherte (vgl. Thomas Fuchs). Ebenso stellte die Universität als intellektuelles, professoral bestimmtes Zentrummit ihrem studentischen Leben in Kollegien und Bursen (vgl. Heiner Lück und Ulrike Ludwig) einen wichtigen Handlungskontext für die sich entwickelnde frühe Reformation dar. Eine Außenperspektive auf die in diese Konstellationen eingebundene frühe Reformation findet sich in der Chronik des der alten Kirche treu gebliebenen Johan Oldecop, dessen Erinnerung freilich nicht immer zuverlässig zu sein scheint, aber interessante Einblicke gewährt (vgl. Mirko Gutjahr).

Vor diesem Hintergrund gewann die frühe Wittenberger Reformation ihr theologisches und mediales Profil. Ob das sogenannte Turmerlebnis dabei einen entscheidenden Meilenstein darstellte oder lediglich auf eine Memoria-Konstruktion durch Luther selbst zurückzuführen ist (vgl. Volker Leppin), führte unter den Tagungsteilnehmern zu lebhaften Diskussionen. Tatsache aber ist, dass der Inhalt der 95 Thesen durch die Resolutionen Luthers weitere Verbreitung fand und das Jahr 1517 wohl auch von Zeitgenossen als ein besonderes wahrgenommen wurde (vgl. Johannes Schilling). Die nun einsetzende reiche Wittenberger Flugschriftenpublizistik erschloss neue Kommunikationsräume, wobei die Autoren – neben Luther z. B. Andreas Bodenstein von Karlstadt u. a. – die Rezeption durch ihre Vorworte zu steuern versuchten (vgl. Marcel Nieden). Ohne die reformationsfreundliche Haltung der sächsischen Kurfürsten und ihre »Lutherschutzpolitik« (vgl. Armin Kohnle) hätte sich die Reformation jedoch nicht so wirkmächtig entfalten können. Ob die von Wittenberg ausgehende Reformation jedoch von Beginn an als »lutherisch« gelten kann, ist zu bezweifeln. In Wittenberg agierte ein Netzwerk von Reformatoren gemeinsam mit Luther, ohne der Notwendigkeit ausgesetzt zu sein, die vorkonfessionelle Vielfalt in der reformatorischen Lehre konfessionell zu vereinheitlichen (vgl. Irene Dingel).

Dass dieser Band rechtzeitig im Reformationsjahr 2017 erscheinen kann, ist der vielfältigen Unterstützung zu danken, die sowohl die Tagung als auch die Publikation ermöglicht hat. Großzügige finanzielle Förderung kam von der Stiftung Luthergedenkstätten in Sachsen-Anhalt, der Leucorea-Stiftung und dem Leibniz-Institut für Europäische Geschichte. Ohne die gewissenhafte redaktionelle Betreuung durch Priv. Doz. Dr. Christopher Voigt-Goy (IEG Mainz) und die studentischen Hilfskräfte, Mariam Hammami, Carolin Katzer und Daniel Helbig, wäre die Drucklegung nicht so zügig zustande gekommen. Ihnen allen gebührt ein herzlicher Dank.

Irene Dingel, Armin Kohnle, Stefan Rhein, Ernst-Joachim Waschke

(März 2017)

INHALT

Vorwort

I FRÖMMIGKEIT UND KIRCHENKRITIK

Christopher Spehr

Der Ablass am Vorabend der Reformation

Praxis – Theologie – Kritik

Livia Cárdenas

Heilsgeschehen, Seelenrettung, Weltgeschichte

Das Wittenberger Heiltum

Wolf-Friedrich Schäufele

Die Kirchenkritik des Hoch- und Spätmittelalters und ihre Bedeutung für die Reformation

Rosemarie Aulinger

Die Gravamina auf den Reichstagen 1521–1530 und ihre Vorgeschichte

Enno Bünz

Luther und seine Mitbrüder

Das Wittenberger Augustinerkloster in der Reformationszeit

II LUTHERS UMFELD

Insa Christiane Hennen

Wittenbergs Stadtbild in der Reformationszeit

Stefan Oehmig

Wittenberg am Beginn der Reformationszeit

Beobachtungen anhand der Kämmereirechnungen der Jahre um 1517

Uwe Schirmer

Verregnete Reformation?

Witterung, Wetteranomalien und Klimatendenzen in Mitteldeutschland (1485–1547)

Thomas Fuchs

Leipzig und Wittenberg als Zentren von Buchproduktion und Buchhandel in den ersten Jahren der Reformation (1517–1522)

Heiner Lück

Die Leucorea im Jahr 1517

Eine Momentaufnahme

Ulrike Ludwig

»Zu christlicher Zucht der jungen Studenten«

Die Kollegien der Universität Wittenberg und der Beginn der Reformation

Mirko Gutjahr

Johan Oldecop

Ein problematischer Augenzeuge der Reformation

III BEGINN DER REFORMATION UND FRÜHE ENTFALTUNG

Volker Leppin

Martin Luthers Berichte über reformatorische Entdeckungen

Johannes Schilling

Die Verbreitung von Luthers Ablassthesen

Marcel Nieden

Die frühe Wittenberger Flugschriftenpublizistik (1517–1521)

Beobachtungen zur Publikationssprache

Armin Kohnle

Die ernestinischen Fürsten Friedrich der Weise und Johann der Beständige und ihr Verhältnis zu Martin Luther in den Anfangsjahren der Reformation

Irene Dingel

Wie lutherisch war die Wittenberger Reformation?

Von vorkonfessioneller Vielfalt zu theologischer Profilierung

Personenregister

Ortsregister

Abkürzungsverzeichnis

Autorenverzeichnis

I FRÖMMIGKEIT UND KIRCHENKRITIK

DER ABLASS AM VORABEND DER REFORMATION

Praxis – Theologie – Kritik

Christopher Spehr

»Wir Albrecht, von GOttes und des apostolischen Stuhls Gnaden der heiligen Kirche zu Magdeburg und des Stuhls zu Mainz Erzbischof, Primas und des heiligen römischen Reichs in Germanien Erzkanzler, Churfürst, und Administrator der Kirche zu Halberstadt […]wünschen allen und jeden geistlichen Personen, den weltlichen, und den Ordensgeistlichen aller und jeder Bettelorden zur Ausführung des vollkommenen Ablaßwerks und anderer Gnaden, so zum Vortheil des Baues der Kirche des vornehmsten Apostels zu Rom von unserm allerheiligsten Herrn Leo X. Pabst neulich auf Art eines Jubelfestes gnädigst gegeben worden, […]ewiges Heil in dem HErrn!

Wir schicken eurer Vorsichtigkeit den summarischen Proceß, der bei Ausführung eines dergleichen Ablaßwerkes in Acht zu nehmen ist, den ihr, alle und jede, fleißig und getreulich, ohne List und Betrug, und in so weit es die menschliche Schwachheit zulassen wird, bei einem Eid, welchen ihr zu dem Ende in unseren Händen oder unserer Bedienten, oder auch derjenigen, die wir hierzu besonders verordnen werden, werdet schwören müssen, halten und demselben folgen sollet.«1

Mit diesen Worten leitete Albrecht von Brandenburg, Erzbischof von Mainz und Magdeburg, 1517 seine »Instructio summaria« ein. Sie richtete sich an alle Unterkommissare, Pönitentiare und Prediger, die an der großen Ablasskampagne mitwirkten, welche Papst Leo X. 1515 zum Bau des Petersdoms ermöglicht und für die Kirchenprovinzen Mainz und Magdeburg sowie für die brandenburgischen Territorien ausgeschrieben hatte.2 Deutlich und unmissverständlich gab der Erzbischof in dieser für das Erzbistum Magdeburg und das Bistum Halberstadt abgefassten und in Leipzig bei Melchior Lotter d.Ä. gedruckten Dienstanweisung seinen Mitarbeitern Verhaltensregeln mit auf den Weg, die neben der inneren Einstellung den äußeren Umgang umfassten. Niemand dürfe sich an den Ablassgeldern bereichern, Wirtshäuser und andere verdächtige Orte seien zu meiden. Jeglicher Anlass zur Klage müsse unterbunden bleiben. Erst nach diesen – vermutlich notwendigen – Instruktionen folgten Ausführungen über die örtliche Gestaltung der Ablassaktion, Hinweise zu den Gebühren für den Kauf der Ablassbriefe und deren Anpassung an die individuellen Vermögensverhältnisse, Erörterungen zum Inhalt der Predigt und Erläuterungen der »vier Gnaden oder Vollmachten« des apostolischen Ablasses3 sowie der Möglichkeiten, diesen gegen Gelübde oder Restitutionsverpflichtungen auszutauschen. Bekanntlich war es diese Magdeburger Ablasskampagne, deren Subkommissar und Hauptprediger der Dominikaner Johann Tetzel war, die 1517 Luthers vertiefte Beschäftigung mit dem Ablass anregte und deren Instruktion schließlich zu den 95 Disputationsthesen über die Kraft der Ablässe führte.4

Aber was war der Ablass, über den in der Luther- und Reformationsgeschichtsforschung stets geschrieben, der in den populären Lutherdarstellungen verteufelt und in katholischen Beiträgen in der Regel verteidigt wird?5 Weil der Ablass kein historisches Phänomen vergangener Zeiten ist, sondern zum Beispiel als vollkommener Ablass in dem von Papst Franziskus für das Jahr 2015/16 ausgerufenen »Heiligen Jahr der Barmherzigkeit« kürzlich in Rom und an anderen Orten mit einer »Pforte der Barmherzigkeit« zu erlangen war,6 besitzt die Thematik ökumenische Brisanz. Hatte Reinhard Brandt in seinem 2008 publizierten Werk aus evangelischer Perspektive als einer der wenigen lutherischen Theologen die römisch-katholische Kirche aufgerufen »Lasst ab vom Ablass«,7 wird diese Thematik im Umfeld des Reformationsjubiläums 2017 von evangelischen Kirchenführern möglichst verschwiegen. Auch wenn der an pekuniäre Leistungen gebundene Ablass der Vergangenheit angehört, besteht gleichwohl bei der Ablassthematik nach wie vor ökumenischer Klärungsbedarf.8

Um von diesem facettenreichen Thema zumindest einen umrisshaften Eindruck zu gewinnen, beschränkt sich diese kirchenhistorische Abhandlung auf die spätmittelalterliche Ablassproblematik. Es gilt zu fragen, wie die Ablasspraxis am Vorabend der Reformation aussah und welche Theorie – genauer Theologie – hinter dem Ablass stand. Wenn zudem Erzbischof Albrecht seinen Unterkommissaren derart deutliche Verhaltensregeln einschärfen musste, reagierte er auf vorhandene Kritik. Worin diese Kritik am Ablass bestand, soll hier ebenfalls dargelegt werden.

Zum Auftakt dieses Bandes sei daher skizzenhaft an Grundsätzliches über den Ablass erinnert. Hierfür werden einzelne Facetten des spätmittelalterlichen Ablasses thematisiert, ohne Anspruch das Thema erschöpfend darstellen zu wollen. Allenfalls mögen die Ausführungen zur Problemschärfung beitragen.

1. DIE ENTSTEHUNG DES ABLASSES

Seit seiner Entstehung im 11. Jahrhundert hat der Ablass seinen Ort in der Bußpraxis der lateinischen Kirche.9 Möglich wurde der Ablass als satisfaktorischer Leistungsersatz durch das Vordringen der privaten Beichtbuße nach Westeuropa, deren Praxis seit dem 6./7. Jahrhundert durch das iroschottische Mönchtum auf dem Festland verbreitet wurde. Die Privatbuße, welche die öffentliche Buße zunehmend ablöste und die zu erbringende Bußleistung nach Lossprechung durch den Priester zu einer nachträglichen Aufgabe des Beichtenden werden ließ, schuf ein differenziert-abgestuftes System von Gewissensprüfungen und abzuleistenden Bußstrafen. Im Mittelalter wurde dann das Beichtund Bußverfahren zum heilsnotwendigen Sakrament ausgestaltet, das – anders als die Taufe – unbegrenzt wiederholbar und jederzeit verfügbar war.10

Das Bußinstitut umfasste drei Akte, die dem Büßenden die Vergebung und Rückkehr in den Gnadenstand ermöglichte: 1. die Reue des Herzens (contritio cordis), 2. die Beichte oder das Bekenntnis mit dem Mund (confessio oris) vor dem Priester und 3. die Genugtuung durch Werke (satisfactio operis). In scholastischer Weise wurde zudem zwischen der »Materie« und der »Form« des Bußsakraments unterschieden. Die Materie bildete den Akt des Büßenden, die Form waren die Worte der priesterlichen Lossprechung: »Ego te absolvo«. Die Absolution des Priesters fand in der Beichte, genauer nach dem privaten Sündenbekenntnis, dem zweiten Teil des Bußinstituts, statt. Wirksam konnten die Vergebung der Sündenschuld und die Loslösung von den ewigen Sündenstrafen aber erst werden, wenn die von der Kirche auferlegten Bußleistungen bzw. Bußstrafen erbracht waren. Der dritte Teil des Bußinstituts diente somit der Wiedergutmachung und besaß Strafcharakter für den Büßenden, so dass dieser Teil bei Kirche und Gläubigen zunehmend ins Zentrum der Aufmerksamkeit rückte. Ihrem ursprünglichen Sinn nach bestand die satisfactio im Fasten, das durch Gebet und Almosengeben ersetzt werden konnte.11

Ein Ersatz war notwendig geworden, nachdem die auferlegten Bußleistungen mit der Zeit derart angestiegen waren, dass sie für die Büßenden kaum noch oder gar nicht mehr erfüllbar waren. Das Strafmaß für die jeweiligen Verfehlungen war als Tarif in sogenannten Bußbüchern (libri poenitentiales) festgelegt, welche auf die Beichtpraxis der iroschottischen Mönche im Frühmittelalter zurückgingen.12 Je genauer die Tarife fixiert wurden, desto umfangreicher wurden die Bußleistungen (Tarifbuße). Um die Büßenden zu entlasten, wurde es zweckdienlich, die Leistungen entweder in kürzere, härtere Strafen umzuwandeln (commutatio) oder durch bequemere Strafen zu ermäßigen bzw. loszukaufen (redemptio).13 In der Praxis der Kommutationen (Umwandlungen) und Redemptionen (Ablösungen), die auch von dritten Personen stellvertretend für den Büßenden abgeleistet werden konnten, liegt die eine Wurzel des kirchlichen Ablasses.

Die andere Wurzel des Ablasses bilden die sogenannten Fürbitt-Absolutionen, die den Reinigungsprozess des Sünders unterstützten.14 Dieses, als Fürbitte des Priesters aber auch der Gemeinde an Gott gerichtete Gebet zielte darauf, dass Gott dem Büßer nicht nur die ewigen, sondern auch die zeitlichen Sündenstrafen auf Erden und im Fegefeuer erlasse. Diese einst geistig verstandene Hilfestellung, die nicht notwendigerweise mit dem Bußsakrament verbunden war, wurde im Rahmen der Binde- und Lösegewalt der Kirche (Mt 16,19) nun zur verbindlichen und autoritativen Maßnahme ausgebaut und in messbaren Zahlen ausgedrückt. »Es war«, so Bernhard Poschmann, »im 11. Jahrhundert eine selbstverständliche Übung, daß Päpste und Bischöfe den Gläubigen bei der Abbüßung der zeitlichen Sündenstrafen auch außerhalb des Bußsakramentes mit ihrer Schlüsselgewalt zu Hilfe kamen«.15

Aus den zwei Wurzeln, d. h. der Tarifbuße mit Redemptionen und Kommutationen sowie den Fürbitt-Absolutionen, erwuchs im 11. Jahrhundert die Ablasspraxis. Jetzt galt, dass die Satisfaktion ersetzt werden konnte durch eine von den kirchlichen Oberen festgelegte Leistung ungeachtet der individuellen Strafverhaftung. Es entstand ein kirchlich-jurisdiktioneller Akt, der sich auf den Erlass der vor Gott geltenden zeitlichen Sündenstrafen bezog, die sowohl im irdischen Leben als auch über die Todesgrenze hinaus im Fegefeuer dem Sünder anhingen. Folglich galt als Ablass von nun an der von Bischöfen oder Päpsten gewährte Nachlass der zeitlichen Sündenstrafen. Für die Büßerinnen und Büßer stellte der Ablass eine reale Entlastung bereit, die durchaus als befreiendes Evangelium erlebt werden konnte.16 Insofern war das seelsorgerliche Potential des Ablasses für den nach seinem Heil strebenden mittelalterlichen Menschen enorm.17 Seit dem 13. Jahrhundert avancierte das Wort indulgentia zum spezifischen Begriff für Ablass. Zuvor war der Ablass auch durch Begriffe wie remissio, relaxatio, venia, condonatio oder absolutio bezeichnet worden.18

Erste Ablässe sind um 1035 für Kirchenbaumaßnahmen (Almosenablass)19 und um 1063 für Feldzüge (Kreuzzugsablass)20 belegt, doch bildeten sie noch die Ausnahme. In beiden Fällen gewährte die Kirche einen Erlass der von Gott verhängten Sündenstrafen. Damit ein solcher Erlass wirksam wurde, bedurfte es neben der Bußleistung auch der wahrhaftigen Bußgesinnung des Empfängers. Allerdings waren die Ablässe numerisch begrenzt – so zum Beispiel auf 100 Tage Reduktion im Fegefeuer, so dass man von »unvollkommenen«Ablässen spricht.21 Der erste »vollkommene« Ablass (indulgentia plenaria, Plenarablass) war der Kreuzzugsablass Papst Urbans II., den dieser auf der Synode von Clermont 1095 verkündete. Wer am Kreuzzug aktiv und in frommer Absicht teilnehme, solle die Heerfahrt»für die ganze Buße angerechnet« (pro omni poenitentia reputetur) bekommen, d. h. 1. eine umfassende Redemption sämtlicher Kirchenstrafen, 2. die Vergebung aller Sünden und 3. die Annullierung der ihretwegen von Gott verhängten zeitlichen Sündenstrafen.22 1187 gewährte Gregor VIII. erstmals auch denjenigen einen vollkommenen Ablass, die sich durch einen anderen Kreuzfahrer vertreten ließen oder Geld für den Kreuzzug beisteuerten.23

2. ABLASSTHEOLOGIE UND IHRE KIRCHLICHE UMSETZUNG

Erst mit der Zeit folgte der Praxis die Theorie. Petrus Lombardus und das »Decretum Gratiani« schwiegen über den Ablass.24 Abaelard kritisierte den Ablass noch deutlich, indem er ihn als eingerissenen Missbrauch im kirchlichen Bußverfahren verurteilte und als illegitime Anmaßung habgieriger Bischöfe sowie Priester geißelte.25 Erste theologische Erörterungen folgten zögerlich am Ende des 12. und zu Beginn des 13. Jahrhunderts.26

Auf eine neue Grundlage wurde die Ablasslehre durch die bei Hugo von St. Cher um 1230 dokumentierte Vorstellung vom »Schatz der Kirche« gehoben. Der thesaurus ecclesiae – so die Vorstellung – versammele die Verdienste Christi und der Märtyrer, welche mit ihrem Blut weit über das normale Maß hinaus Strafe erleiden mussten. Diese überschüssigen Verdienste seien im Schrein der Kirche niedergelegt, über den diese selbst verfüge. Weil allein die Verdienste Christi überreich waren, schien der Schatz unerschöpflich und konnte jederzeit als vollwertiger Ersatz für die von Gott geforderte Genugtuung eingesetzt werden. Somit waren alle Schwierigkeiten behoben, für die erlassenen Sündenstrafen einen vollwertigen und gleichbleibenden Ersatz suchen zu müssen. Der »Schatz der Kirche« bot dem Ablass seinen sichersten, weil transzendentalen Legitimationsgrund.27

Der Dominikanertheologe Thomas von Aquin baute schließlich die von Albertus Magnus und Bonaventura weiterentwickelte Ablasstheorie28 in seinem zwischen 1253 und 1255 in Paris entstandenen Sentenzenkommentar aus, welcher später als Supplement zum III. Teil der »Summa theologica« (q. 25–27) hinzugefügt wurde.29 Hierin beschrieb der Aquinate Wesen, Spender und Empfänger des Ablasses. Aus der Vergebungsvollmacht Christi und der Apostel leitete er die Vollmacht des Papstes ab und autorisierte die kirchliche »Ablasspraxis mit der Irrtumslosigkeit der universalen Kirche«.30 Außerdem griff er die Idee vom »Schatz der Kirche« als unerschöpflichem Gnadenschatz auf. Rechtmäßige Spender des Ablasses waren für Thomas die Träger der kirchlichen Jurisdiktionsgewalt, welche neben dem Papst durch die Bischöfe repräsentiert wurden, wobei diese ihre Autorität aus den Händen des Papstes empfingen. Die Ablassgewährung hatte somit eine richterliche Form erhalten. Thomas befürwortete außerdem die Zuwendung des Ablasses an Verstorbene im Fegefeuer. Insgesamt war der Ablass nun zu einer zusätzlichen Gnadenquelle und zu einem objektiven Heilsangebot der Kirche geworden, das den bußwillig Gesinnten entlasten und erquicken sollte.

Der päpstliche Zentralismus und Fiskalismus rezipierte die Lehren des Aquinaten und begann, die bischöfliche Ablasspraxis zurückzudrängen. Bereits auf dem Laterankonzil 1215 unter Leitung von Papst Innozenz III., der die Papstideologie zu einem vorläufigen Höhepunkt führte,31 wurde zur Bekämpfung von Missbrauch der zeitliche Rahmen, in dem die Ablässe erteilt werden konnten, auf eine vierzigtägige Frist (Quadragenen) beschränkt.32 Später wurde die Ablassdauer für Kardinäle auf 100 Tage ausgeweitet, während die päpstlichen Legaten Ablässe bis zu über einem Jahr und 40 Tage gewähren konnten.33 Somit fand im 13. Jahrhundert eine quantitative und qualitative Steigerung der vom Papst bewilligten Teilablässe statt, was u. a. zu einer stetigen Erhöhung der Ablassquanten führte. Am Ende des Jahrhunderts überschritten die Päpste schließlich das übliche Maximum der Ablasshöhe.34

Eine neue Phase des Ablasses begann mit dem Jahr 1300. In der Bulle »Antiquorum habet« vom 22. Februar 1300 kündigte Papst Bonifatius VIII. die Feier eines »Heiligen Jahres« in Rom an und verband einen Rombesuch mit einem vollständigen Ablass.35 Dieses Jubeljahr, was von Bonifatius im hundertjährigen Zyklus angedacht war, wurde – nicht zuletzt aufgrund des Erfolges – schon 50 Jahre später wiederholt und anschließend in kürzeren Abständen begangen.36 Der Jubiläumsablass war geboren und neben den Kreuzzugsablass als Plenarablass a poena et culpa (d. h. von Sündenstrafe und Sündenschuld) getreten. Um 1320 weitete der Papst den Plenarablass aus, indem er Beichtbriefe (confessionalia), oder auch Ablassbriefe (literae indulgentiales) genannt, erstellte, die für den Gebrauch in der Todesstunde bestimmt waren.37 Diese Sterbeablässe sahen von einer den Ablass begleitenden Bußleistung ab. Gleichzeitig war mit der Vermischung von Strafe und Schuld, genauer von Erlass der Strafe und Vergebung der Schuld, ein theologisches Problem entstanden, das aber als solches nicht weiter problematisiert wurde. Weil die Sündenschuld im Bußsakrament vergeben und die zeitlichen Sündenstrafen durch den Plenarablass erlassen wurden, konnte der Sterbende vielmehr erwarten, direkt in den Himmel einzugehen.38

In der Bulle »Unigenitus«erhob schließlich Papst Clemens VI. im Jahr 1343 die Theorie vom »Schatz der Kirche« zur offiziellen Kirchenlehre.39 Damit war der Ablass, der von zahlreichen Theologen unterstützt und gepflegt wurde, auf eine feste Grundlage gestellt und kirchenrechtlich abgesichert. Theologische Kritik an diesem Heilsinstrument wurde im 14. Jahrhundert kaum noch geübt.

3. DIE PLURALITÄT DER ABLÄSSE IM SPÄTMITTELALTER

Aufgrund der Attraktivität des Ablasses entwickelte sich im Spätmittelalter eine spezifische Ablassfrömmigkeit mit einer Fülle an Möglichkeiten zum Ablasserwerb. Der Besuch von Kirchen, die mit einer päpstlichen Ablassgnade ausgestattet waren, war im Rahmen von Wallfahrten eine der beliebtesten Formen. Dort erhielt man überwiegend Teil- oder Tarifablässe, die ein festgelegtes Strafquantum tilgten. Im 14. und 15. Jahrhundert konnten diese erlassenen Zeitquanten von einst 40 Tagen auf mehrere Tausend Jahre anschwellen.40

Seit Ende des 14. Jahrhunderts war der päpstliche Strafnachlass schließlich durch die sogenannten Ad-instar-Ablässe (d. h. Ablässe nach Art von, von gleicher Gültigkeit wie) räumlich und zeitlich entgrenzt worden.41 Jetzt war es möglich, bereits bestehende Ablässe – seien es Teilablässe oder Plenarablässe – an entlegene Orte wie Kirchen oder Klöster zu transferieren. Während der Ad-instar-Gnadentransfer für partielle Ablässe bereits vor 1389 üblich wurde, wandte Bonifatius IX. diese Praxis nun auch auf Plenarablässe an.42 Noch vor dem römischen Jubiläumsablass 1300 hatte sich im späten 13. Jahrhundert der vollkommene Ablass für den Besuch von Kirchen etabliert. Diese Innovation löste die notwendige Verschränkung von lebensbedrohlichem Kreuzzug und vollkommenem Ablass und ermöglichte so den Plenarablass an Kirchen.

Einer der bedeutendsten Ablässe war hierbei der sogenannte Portiuncula-Ablass von Assisi, der seit ca. 1280 in der Portiuncula-Kirche (S. Maria de Angelis) im Tal von Assisi am Jahrestag ihrer Weihe als (unechter)Plenarablass gewährt wurde.43 Er galt als toties-quoties-Ablass, der bei jedem Besuch der Kirche an dem dafür vorgeschriebenen Tager worben werden konnte. Der Portiuncula-Ablass avancierte zum Vorbild weiterer Plenarablässe, welche vom Papst an Orten wie Rom aber auch Einsiedeln und Aachen verliehen wurden, was sie zu Gnadenstätten aufwertete. Neben diesen Gnadenorten erteilten die Päpste verschiedenen Kirchen Ad-instar-Ablässe nach Vorbild des Portiuncula-Ablasses. Auch die Wittenberger Stiftskirche erhielt 1398 von Bonifatius IX. einen »Adinstar-Portiuncula-Ablass«, welchen der Besucher der Schlosskirche am Allerheiligentag als außerordentlichen Ablass »a poena et culpa« wie in der Portiuncula-Kirche bekommen konnte.44 Allerdings widerrief Bonifatius IX. bereits 1402 alle Ablassbewilligungen, worunter auch der umfangreiche Wittenberger Portiuncula-Ablass fiel.45 Nichtsdestotrotz erreichte das Wittenberger Stift weitere Ablassprivilegien: Schon im Jahr 1400 hatte Bonifatius IX. der zum Allerheiligenstift gehörenden Wallfahrtskapelle auf dem Boldersberg einen Tarifablass von sieben Jahren gewährt.46 1411 ermöglichte Johannes XXIII. der Stiftskirche zunächst für zehn Jahre einen Tarifablass von sieben Jahren und sieben Quadragenen.1415 wurde dieser Ablass auf dem Konstanzer Konzil zeitlich entschränkt und das Quantum auf zehn Jahre und zehn Quadragenen erhöht.47

Zu den Kirchenbesuchsablässen traten Jubiläumsablässe und Ablässe zu verschiedenen Anlässen, die wie die Wittenberger Ablassprivilegien beispielsweise mit dem Zeigen von Reliquien (Heiltum)verknüpft waren, und nicht selten herrschaftlicher Repräsentation dienten.48 Weil ein Ablass nie umsonst gewährt wurde, sondern immer an bestimmte gute Werke des Ablassempfängers wie Kreuzzugsteilnahme, Kirchenbesuch, Gebetsleistung oder Almosengeben geknüpft war, nahmen die Ablasswerke im Mittelalter eine gewichtige kirchlichgemeinnützige Funktion ein. Neben Ablässen für Werke der Frömmigkeit gab es solche für kirchliche und wohltätige Zwecke. Zu diesen gehörten der Kirchenbau, die Veranstaltung von Konzilien, der Unterhalt für Ordenskapitel, Krankenhäuser und Schulen sowie die Förderung von Werken der Barmherzigkeit und auch die Teilnahme an Kreuzzügen zur Befreiung des heiligen Grabs aus den Händen der Ungläubigen. Außerdem wurden Ablässe gemeinnützigenweltlichen Zwecken wie Brücken-, Straßen- und Befestigungsbau zugewandt.49 Um den mit dem Ablasszweck verbundenen Aufgaben nachkommen zu können, wurde Geld als Zahlungsmittel und somit der pekuniäre Almosenablass immer beliebter. So erhob zum einen die römische Kurie als Behörde für die von Kirchen oder Klöstern begehrte Ausstellung von Ablassbullen Gebühren (sogenannte Taxen), die von kleinen Teilablässen bis zum Plenarablass gestaffelt waren; zum anderen musste bei bedeutenden Ablässen ein Teil des Ertrages der päpstlichen Kammer zugeführt werden.50 Dass auch am Ablassort die Geldeinnahme bald ökonomisch attraktiver als jegliche geistliche Leistung war, öffnete dem Missbrauch Tor und Tür.

Ein typischer Anlass für die Gewährung von Ablass war der Neubau oder Wiederaufbau von Kirchen, der hier am Beispiel von Erfurt konkretisiert werden soll. Im Sommer 1472 war die Stadt einem verheerenden Brand zum Opfer gefallen. Schwer beschädigt waren auch die beiden Stiftskirchen St. Maria (Dom) und St. Severi. Um die Kirchen zügig wiederaufbauen zu können, erbaten die beiden Stiftskapitel mit Unterstützung Kaiser Friedrichs III., des Erzbischofs von Mainz Adolf II. von Nassau und des sächsischen Herzogs Wilhelm vom Papst einen Ablass. 1473 gewährte Sixtus IV. in der Bulle »Si populus israheliticus« die Gnade, dass jeder, der einen Bauarbeiter 20 Tage lang anstelle und unterstütze oder für ihn bezahle, einen vollkommenen Ablass entsprechend des für 1475 geplanten Jubiläumsablasses erhalte.51 Um auch ärmeren Bevölkerungsgruppen den Zugang zu ermöglichen, wurden die Beichtväter gebeten, einen »Sozialtarif« festzulegen, was um der Sozialverträglichkeit des Ablasses willen generell üblich war. Zur Bekanntmachung dieses Ablasses wurde der Buchdruck in Form von Einblattdrucken in Dienst genommen.52 Diese neue mediale Verbreitungsform sollte zu einer weiteren Popularisierung und Omnipräsenz des Ablasses führen und – so Falk Eisermann – im späten 15. Jahrhundert den »Ablass als Medienereignis« verdichten helfen.53

4. GNADENFÜLLE UND ABLASSKAMPAGNEN

Eine Steigerung des Interesses am Ablass löste das relativ gut besuchte römische Jubiläumsjahr 1475 aus,54 in dessen Folge es zur Perfektionierung der Ablasspraxis kam. 1476war zur Unterstützung des Neubaus der Kathedrale von Saintes (Südwestfrankreich) ein Plenarablass erbeten worden, wie er zuvor bereits 1451 durch Papst Nikolaus V. gewährt worden war. Neu war nun, dass in der von Papst Sixtus IV. promolgierten Bulle »Salvator noster«der vollkommene Erlass der zeitlichen Sündenstrafen für die Dauer von zehn Jahren auch auf die Verstorbenen im Fegefeuer ausgedehnt wurde. Jeder Gläubige konnte nun nicht nur für sein eigenes Seelenheil Ablass erwerben, sondern auch für seine im Fegefeuer leidenden Verwandten und Freunde. Erstmals war somit der keineswegs unumstrittene Ablass für Verstorbene als verbindlich formuliert worden.55 Protagonist dieser besonderen Gnade, die für die Kurie ein ungeahntes Potential von Einnahmen schuf, war der Domdekan von Saintes Raimund Peraudi, der zugleich als päpstlicher Ablasskommissar fungierte.56 Er interpretierte die Formulierung des Papstes in der Bulle von 1476 in folgender Weise: Der Ablass für Verstorbene werde »per modum suffragii« (fürbittweise, hilfsweise) gewährt, als Umsetzung der päpstlichen Amtsvollmacht, welche auch über die Seelen im Fegefeuer gelte. Außerdem suchte er diesen Ablass gegen Kritik in zweifacher Weise zu immunisieren:Zum einen hänge die Gültigkeit für die Verstorbenen nicht von der Würdigkeit des Zuwendenden ab, sondern nur von dessen (pekuniärer) Leistungserfüllung. Zum anderen komme der Ablass den Seelen im Fegefeuer mit Sicherheit zugute, sobald das gute Werk auf Erden vollzogen sei.57 Insofern bildete der Johann Tetzel zugeschriebene Spruch eine populäre Formulierung von Peraudis Lehre: »Sobald das Geld im Kasten klingt, die Seele aus dem Fegfeuer springt.«58

In den folgenden Jahren entwickelte sich der Theologe Peraudi zum Vordenker und Organisator einer Form der Ablasspraxis, die von der Forschung als »Ablasskampagne« bezeichnet wird. Hierunter ist mit Bernd Moeller »die Bekanntmachung und Austeilung von Plenarablässen über ganze Landschaften, Diözesen, Territorien hinweg« zu verstehen,59 die 1390 mit Bonifatius’ IX. Entschränkung des Plenarablasses auf zahlreiche Orte begann und mit Peraudis programmatisch-organisatorischer Tätigkeit ihren Höhepunkt erlangte.60

Zur theologischen Begründung aller Ablasskampagnen des späten 15. und frühen 16. Jahrhunderts avancierte Peraudis erstmals für den Jubiläumsablass von Saintes entwickelte und in seiner »Summaria declaratio«publik gemachte Lehre von den vier Hauptgnaden. Sie fand auch Eingang in die bereits erwähnte »Instructio summaria« von Albrecht von Brandenburg.61 Die das Leben der Gläubigen unter die Sündenvergebung Christi stellenden vier Gnaden setzten sich wie folgt zusammen:62 1. Die vollkommenste Sündenvergebung für Lebende, die als Jubiläumsgnade (gratia iubilaei) alle Absolutionsvollmachten umfasst und somit von zeitlicher und ewiger Sündenstrafe sowie Sündenschuld befreit. 2. Die Gnade des Ablass- oder Beichtbriefes (gratia confessionalis), die dem Empfänger nach dem Jubiläumsablass einzigartige Gnade garantiert. 3. Die Gnade des vollständigen Strafnachlasses für die Verstorbenen im Fegefeuer (indulgentia plenaria pro animabus in purgatorio). 4. Die Teilhabe an sämtlichen Satisfaktionsleistungen, Fürbitten und anderen geistlichen Gütern der universalen Kirche (participatio in suffragiis ecclesiae universalis). Die zweite Gnade besagte, dass durch die Confessionale ein beliebiger Beichtvater autorisiert werde, dessen Inhaber von allen Sünden loszusprechen. Gleichzeitig ermöglicht der Beichtbrief dem Beichtvater, dem von der Sündenschuld freigesprochenen Beichtkind nach der Absolution einen vollständigen Ablass zu gewähren. Waren die »Beichtbriefe« schon früher als Sterbeablass ein- oder zweimal in der Notsituation nutzbar gewesen und für einzelne Persönlichkeiten ausgestellt worden, so waren Peraudis Beichtbriefe mit der Formel totiens quotiens versehen und so oft verwendbar, wie es dem Inhaber im Fall der Todesnot geboten erschien.63 Die deutlichsten Widersprüche von Theologen regten sich bei der dritten Gnade, dem Ablass für Verstorbene. Obwohl Peraudi versuchte, diesen Ablass durch das päpstliche Jurisdiktionsprimat zu stützen, blieb theologisch unklar, auf welche Weise ein solcher Ablass wirksam werde. War dies – wie Peraudi und in dessen Gefolge Johannes Paltz, Silvester Prierias, Konrad Wimpina, Johannes Eck und Tetzel behaupteten – ein im juristischen Sinn verstandener Automatismus oder ein kirchlicher Fürbittakt, dessen Erhörung Gott überlassen wurde?

1486 begann als neue Form der Ablassverkündigung die erste große Ablasskampagne. Peraudi, der als angesehener Theologe und Ablassprediger mit seinem Konzept des Plenarablasses Erfahrung gesammelt hatte und nach Ablauf der zehnjährigen Verkündigungsfrist eine mehrmalig halbjährliche Verlängerung des Ablasses von Saintes durch Innozenz VIII. erwirkt hatte, wurde mit der Verkündigung dieses Ablasses in Deutschland und anderen Ländern beauftragt. 1486 trat neben den Kirchbauzweck auch der Kreuzzugszweck. Seit Ende 1486 waren die Gelder nicht mehr für den Kirchenbau bestimmt, sondern wurden von der päpstlichen Kammer allein zum Kampf gegen die Türken eingezogen.64 Als päpstlicher Legat im Heiligen Römischen Reich deutscher Nation hatte er diesen Kreuzzugsablass den Menschen nahezubringen und begann 1488 als Ablasskommissar seine intensive Predigttätigkeit im Reich. Alle anderen Ablässe waren für die Frist des Kreuzzugsablasses ausgesetzt.65 Erstmals wurde jetzt die gesamte Ablassaktion generalstabsmäßig organisiert. Gedruckte Flugblätter dienten der Bekanntmachung und trugen in gewisser Weise zu einer vorreformatorischen Öffentlichkeit bei. Ablassbriefformulare erzielten im Druck hohe Auflagen.66 Peraudi selbst konzentrierte sich auf die gewichtigen Städte wie z. B. Braunschweig,67 Frankfurt am Main oder Erfurt,68 von wo aus Unterkommissare die kleineren Städte besuchten. Mediale Propaganda, inszenatorische Ausgestaltung und emotionale Bußpredigt trugen zum Erfolg dieser Ablasskampagne als Großereignis bei. Ebenso setzte der Organisator Peraudi, der 1491 zum Bischof von Gurk und 1493 zum Kardinal ernannt worden war, den 1489/90 und 1501 bis 1503 vom Papst für das Reich, Frankreich und die nordischen Länder ausgeschriebenen Kreuzzugsablass gegen die Türken erfolgreich um.69

Neben seiner Tätigkeit als Ablasskommissar übernahm Peraudi als päpstlicher Nuntius weitere Funktionen im Auftrag der Kurie. So weihte er beispielsweise am 17. Januar 1503 die neu erbaute Wittenberger Stiftskirche ein und verkündete ein päpstliches Ablassprivileg für die Reliquienausstellung an bestimmten Feiertagen.70 Die vom Kurfürsten erbetene Urkunde stellte Peraudi Anfang Februar 1503 in Magdeburg aus. Zum Zweck der Unterhaltung der Stiftskirche am Wittenberger Schloss wurde für den Besuch der Kirche an Allerheiligen, an den Tagen St. Johannes des Täufers, St. Veits, St. Kilians und am Kirchweihtag ein Ablass von 100 Tagen gewährt. Weitere 100 Tage und eine Quadragene konnte derjenige erlangen, welcher der Reliquienschau an besagten Tagen in andächtiger Haltung beiwohnte.71 Die Grundlage für die Wittenberger Heiltumsschau unter Kurfürst Friedrich war geschaffen, welcher seine Sammelleidenschaft von Reliquien 1507 mit einem päpstlichen Privileg verstärkte.72 1509 erschien das von Lucas Cranach mit Holzschnitten gestaltete Wittenberger Heiltumsbuch, das 5005 Partikel verzeichnete.73 Jeder Partikel zählte 100 Tage Ablass. Hinzu kamen 1509 acht Gänge, in denen die Partikel gezeigt wurden, mit jeweils 100 Tagen und einer Quadragene.74 Diese Sammlung sollte bis 1520 auf 18.885 bzw. 18.970 Partikel anwachsen, die in zwölf Gängen gezeigt wurden.75 Nach Paul Kalkoff ergab dies einen Ablass von 1.902.202 Jahren, 270 Tagen und 1.915.983 Quadragenen.76

Den Kampagnen Peraudis folgten von 1503 bis 1519 neun weitere Ablasskampagnen im Reich, die aber zum großen Teil auf bestimmte Kirchenprovinzen begrenzt blieben und je nach Zweck auf unterschiedliche Resonanz stießen.77 Populär waren die zwei Deutschordensablässe für Livland zur Unterstützung des Abwehrkampfes gegen die Russen zwischen 1503 und 1510.78 Auch der Konstanzer Münster-Ablass zum Wiederaufbau des durch einen Brand beschädigten Konstanzer Münsters (1513/14) und der Brüxer Kirchenablass (1516–1519) zugunsten der 1515 abgebrannten böhmischen Stadt Brüx wurden intensiv angenommen.79

Zu diesen Ablässen zählte auch der St. Petersablass zur Unterstützung der Peterskirche in Rom.80 Dieser wurde 1515 bis 1518 unter dem römischen Legat Giovanni Angelo Arcimboldi für die Kirchenprovinzen Köln, Trier, Bremen sowie die Diözesen Meißen und Kammin verkündet und von 1516 bis 1518 parallel unter der Leitung Albrechts von Brandenburg für die Kirchenprovinzen Mainz und Magdeburg sowie für die brandenburgischen Territorien verbreitet. Hier wirkte als Subkommissar Johann Tetzel, der bereits zuvor unter Arcimboldi bei Ablasskampagnen Erfahrung gesammelt hatte. Auch wenn diese letzten Ablasskampagnen nicht mit dem – auch materiellen – Erfolg der ersten Ablasskampagnen mithalten konnten, wie Wilhelm Ernst Winterhager gezeigt hat,81 war der Ablass weiterhin ein wesentliches Moment der spätmittelalterlichen Frömmigkeit und konnte fast überall erworben werden. Zurecht bemerkt daher Thomas Lentes in seiner Einleitung zu Nikolaus Paulus »Geschichte des Ablasses im Mittelalter«: Der Ablass »war zugleich ein religiöses, theologisches, ökonomisches, juristisches, moralisches, ästhetisches, mediales und sozio-morphologisches Phänomen.«82

5. KRITIK AM ABLASS

Gleichwohl mehrten sich die Stimmen, die dem organisierten Ablasshandel skeptisch gegenübertraten. Hier waren es neben der theologischen Kritik, wie sie schon früh Jan Hus und später der spanische Theologe Petrus Martinez von Osma in Salamanca geäußert hatten,83 in erster Linie die sozial-ökonomischen Einwände, mit denen man die Gier nach Einkünften und die überzogene Verwendungspraxis kritisierte.

Peraudi selbst war es, der sich gegen die Zweckentfremdung des Gnadengeldes aus seinen großen Ablasskampagnen zur Wehr setzte. Von Anfang an stritten Kaiser, Reichsregiment und Legaten um die Verfügung des Geldes, was schließlich darin gipfelte, dass die Erträge vom Kaiser und einem Teil der Fürsten in andere Kanäle geleitet wurden. Außerdem kam der Türkenfeldzug nicht zustande. Peraudi klagte, dass sich das Volk betrogen fühle, wenn das kaiserliche Verhalten bekannt werde. Die Frömmigkeit werde leiden und ein Menschenalter lang werde niemand mehr den Ablasskommissaren und dem Heiligen Stuhl trauen. Deshalb sorgte Peraudi nach der dritten Ablasskampagne selbst dafür, dass der Skandal um die zweckentfremdeten Mittel und damit der Frevel Kaiser Maximilians publik wurden.Überraschenderweise wurde in der Öffentlichkeit aber nicht dem Kaiser, sondern der römischen Kirche die Veruntreuung der Gelder angelastet.84

Sowohl in den Kreisen der Gebildeten als auch im Volk wuchs die Kritik vornehmlich an den Ablasskampagnen und ihren Methoden. Hierzu gehörte z. B. auch der Vorwurf, dass, wenn der Papst einen neuen Ablass verkündete, die alten Ablassbriefe außer Kraft gesetzt wurden. Irritation und Glaubwürdigkeitsverlust waren nicht selten die Folge. In Wirtshäusern wurde gegen die wachsende Ablassflut ebenso gewettert, wie an geistlichen Orten und in so manchem monastischen Orden. Der spätere Gothaer Superintendent Friedrich Myconius berichtete, dass sich 1516 der üblicherweise mit der Ablasspredigt betraute Franziskanerorden weigerte, den St. Petersablass des Mainzer Erzbischofs zu unterstützen.85 Dass sich auch Erasmus von Rotterdam kritisch gegen den Ablass äußerte, dürfte bekannt sein.86

Die Missstände des Ablasswesens und dessen theologische Hinterfragung bereiteten den Boden für die Kritik, die 1517 von Luther aufgegriffen und rechtfertigungstheologisch vertieft wurde. Die kirchliche Fixierung der keineswegs geklärten theologischen Fragen geschah im Anschluss an Luther durch den Dominikaner Kardinal Cajetan.87 Mit der Dekretale »Cum postquam« vom 9. November 1518 dogmatisierte Papst Leo X. schließlich die gegenüber Peraudi gemäßigtere Ablasstheologie Cajetans und erhob sie damit zur Kirchenlehre – mit allen Folgen für den Kritiker Luther.88 Ende 1518 wurden die Ablasskampagnen schließlich für immer gestoppt.89

In der Satire des späten 15. und frühen 16. Jahrhunderts war der Ablass ein beliebtes Thema. Bereits 1494 spottete der Basler Humanist und Jurist Sebastian Brant in seinem berühmten »Narrenschiff«, welches zu einem der erfolgreichsten deutschsprachigen Bücher vor der Reformation werden sollte, über den Ablass mit folgenden Worten:

»Der Ablaß ist so ganz unwert,

daß niemand fragt noch ihn begehrt;

niemand will mehr den Ablass suchen,

ja, mancher möcht ihn nicht erfluchen,

mancher gäb nit ein Pfennig aus,

so ihm der Ablass käm ins Haus,

und würd er dorthin kommen nach,

er trifft ihn weniger als zu Ach.

[…] So tut man mit dem Ablaß auch,

der wird veracht’ durch manchen Gauch.«90

1 ALBRECHT VON MAINZ, Instructio summaria (1517), in: PETER FABISCH/ERWIN ISERLOH (Hg.), Dokumente zur Causa Lutheri (1517–1521). 1. Teil: Das Gutachten des Prierias und weitere Schriften gegen Luthers Ablaßthesen (1517–1518), Münster 1988 (CCath 41), 257– 293, hier: 257f. Das Zitat folgt der Übersetzung von WALCH2 15, 302–333, hier: 302f.

2 LEO X., Bulle »Sacrosanctis Salvatoris et Redemptoris« (31.3.1515), in: FABISCH/ISERLOH, Dokumente (wie Anm. 1), 212–224. Für die Subkommissare, Pönitentiare und Prediger des Erzbistums Mainz hatte Albrecht 1516 hinsichtlich des Ablasses die sogenannten »Instructiones Confessorum« verfasst und in Mainz drucken lassen (a.a.O., 229–246). Diese Dienstanweisung wurde noch 1516 für Magdeburg und Halberstadt zur »Instructio summaria« erweitert, aber zugleich um einzelne liturgische Anweisungen gekürzt. Vgl. HANS VOLZ, Eine unbekannte Ablaßinstruktion von 1516 für die Mainzer Kirchenprovinz, in: Vierhundertfünfzig Jahre lutherische Reformation: 1517–1967, FS für Franz Lau, Göttingen 1967, 395–415; BERNHARD ALFRED R. FELMBERG, Die Ablasstheologie Kardinal Cajetans (1469–1534), Leiden u. a. 1998 (SMRT 66), 29–64.

3 Zu den vier Gnaden oder Vollmachten siehe unten S. 28, Anm. 62.

4 WA 1, (229) 233–238; StA 1, (173) 176–185 (Disputatio pro declaratione virtutis indulgentiarum, 1517). – Luther hob die Bedeutung der Magdeburger Instruktion für seine Thesen erstmals in seinem Brief vom 31. Oktober 1517 an Erzbischof Albrecht hervor: WA. Br 1, 108–115 (Nr. 48), hier: 111,47f. Siehe auch den Brief Luthers an Albrecht vom 1. Dezember 1521: WA. Br 2, 405–409 (Nr. 442), hier: 406,9–16 sowie WA 1, 589,22f. (Resolutiones disputationum de indulgentiarum virtute, 1518). Später pointierte Luther den Zusammenhang der Thesen mit der Ablasskampagne deutlicher: WA 51, 538,29–540,19 (Wider Hans Worst, 1541) oder WA. Tr 5, 77 (Nr. 5349). Vgl. aus der umfangreichen Forschungsliteratur beispielsweise ERWIN ISERLOH, Luther zwischen Reform und Reformation. Der Thesenanschlag fand nicht statt, Münster 31968 (KLK 23/24), 41–55; MARTIN BRECHT, Martin Luther, 1: Sein Weg zur Reformation 1483–1521, Stuttgart 1981, 173–197; REINHARD SCHWARZ, Luther, Göttingen 1986 (KIG 3I), 44–48; WILHELM ERNST WINTERHAGER, Ablaßkritik als Indikator historischen Wandels vor 1517: Ein Beitrag zu Voraussetzung und Einordnung der Reformation, in: ARG 90 (1999), 6–71, hier: 12–17; HELMAR JUNGHANS, Martin Luther, kirchliche Magnaten und Thesenanschlag. Zur Vorgeschichte von Luthers Widmungsbrief zu den »Resolutiones disputationum de indulgentiarum virtute« an Papst Leo X., in: JOACHIM OTT/ MARTIN TREU (Hg.), Luthers Thesenanschlag – Faktum oder Fiktion, Leipzig 2008 (Schriften der Stiftung Luthergedenkstätten in Sachsen-Anhalt 9), 33–46; THOMAS KAUFMANN, Geschichte der Reformation, Frankfurt am Main/Leipzig 2009, 182–206; BERNDT HAMM, Der frühe Luther. Etappen reformatorischer Neuorientierung, Tübingen 2010, 90–114.

5 So leitete z. B. THEODOR BRIEGER, Art. Indulgenzen, in: RE3 9 (1901), 76–94 seinen Lexikonartikel mit den Worten ein: »Die I[ndulgenzen] oder Ablässe stellen eine der schlimmsten Entartungen des religiösen Lebens in der römisch-katholischen Kirche dar« (a.a.O., 76). Vgl. auch die Zusammenstellung in der kürzlich erschienenen Darstellung von BERNDT HAMM, Ablass und Reformation. Erstaunliche Kohärenzen, Tübingen 2016, 5–10. Vgl. hierzu CHRISTOPHER SPEHR, Rez. zu Berndt Hamm, Ablass und Reformation, in: LuJ 83 (2016), 279–281.

6 Das Heilige Jahr der Barmherzigkeit fand vom 8.12.2015 bis zum 20.10.2016 statt und wurde sowohl im Hauptort Rom als auch weltweit in den Diözesen gefeiert, in denen in der Bischofskirche, in einer anderen zentralen Kirche oder in einem Wallfahrtsort eine Kirchentür als »Pforte der Barmherzigkeit« in Analogie zur »Heiligen Pforte« des Petersdoms fungierte. Vgl. URL: http://www.dbk.de/heiliges-jahr/home/ [2016–8-19].

7 REINHARD BRANDT, Lasst ab vom Ablass. Ein evangelisches Plädoyer, Göttingen 2008.

8 Eine gewichtige Ausnahme bildet das vom Johann-Adam-Möhler-Institut für Ökumenik in Paderborn (Prof. Dr. Wolfgang Thönissen) und dem Institut für ökumenische Forschung in Strasbourg (Prof. Dr. Theodor Dieter) geleitete Projekt »Ökumenische Kommentierung der 95 Ablassthesen Martin Luthers«. In dem auf drei Bände angelegten Projekt werden die Thesen aus evangelischer und katholischer Sicht kommentiert, um die Argumente Luthers und seiner Gegner genau zu bestimmen sowie die historischen Hintergründe zu erhellen. Der erste Band soll im Jahr 2017 vorliegen.

9 Aus der umfangreichen Literatur zur Genese des Ablasses vgl. die lexikalischen Überblicke von GUSTAV ADOLF BENRATH, Art. Ablaß, in: TRE 1 (1977), 347–364; GERHARD LUDWIG MÜLLER u. a., Art. Ablaß, in: LThK3 1 (1993), 51–58; MARTIN OHST, Art. Ablaß I., in: RGG4 1 (1998), 66f. Neben ADOLF GOTTLOB, Kreuzablass und Almosenablass. Eine Studie über die Frühzeit des Ablasswesens, Stuttgart 1906 (KRA 30/31) bietet die umfangreichste Monographie (allerdings aus katholisch-scholastischer Perspektive des frühen 20. Jahrhunderts) NIKOLAUS PAULUS, Geschichte des Ablasses im Mittelalter. Vom Ursprunge bis zur Mitte des 14. Jahrhunderts, 2Bde., hg. von THOMASLENTES, Darmstadt 22000 (ND der 1. Aufl. 1922); NIKOLAUS PAULUS, Geschichte des Ablasses am Ausgang des Mittelalters, Darmstadt 22000 (ND der 1. Aufl. 1923). Wissenschaftlich fundierter hingegen: BERNARD POSCHMANN, Der Ablaß im Licht der Bußgeschichte, Bonn 1948 (Theoph. 4); HERBERT VORGRIMLER, Buße und Krankensalbung, Freiburg u. a. 1978 (HDG IV/3), 93–153. Vgl. auch IRENE DINGEL, Theorie und Praxis des Ablaßwesens im Mittelalter und am Vorabend der Reformation, in: EvErz 48 (1996), 361–372.

10 Vgl. REINHARD SCHWARZ, Vorgeschichte der reformatorischen Bußtheologie, Berlin 1968 (AKG 41); MARTIN OHST, Art. Buße IV. Christentum. 2. Kirchengeschichte, in: RGG4 1 (1998), 1910–1918; Ders., Pflichtbeichte. Untersuchungen zum Bußwesen im Hohen und Späten Mittelalter, Tübingen 1995 (BHTh 89).

11 Vgl. PAULUS, Geschichte des Ablasses I (wie Anm. 9), 9.

12 Vgl. zu den mittelalterlichen Bußbüchern exemplarisch: RAYMUND KOTTJE, Die Bußbücher Halitgars von Cambrai und des Hrabanus Maurus. Ihre Überlieferung und ihre Quellen, Berlin/New York 1980 (BGQA 8); LUDGER KÖRNTGEN, Studien zu den Quellen der frühmittelalterlichen Bußbücher, Sigmaringen 1993 (QFRMA 7); HUBERTUS LUTTERBACH, Die mittelalterlichen Bußbücher. Trägermedien von Einfachreligiosität?, in: ZKG 114 (2003), 227– 244.

13 Vgl. BENRATH, Ablaß (wie Anm. 9), 348.

14 Vgl. POSCHMANN, Ablaß (wie Anm. 9), 12–18.

15 A.a.O., 43.

16 BERND MOELLER, Die letzten Ablaßkampagnen. Luthers Widerspruch gegen den Ablaß in seinem geschichtlichen Zusammenhang, in: Ders., Die Reformation und das Mittelalter. Kirchenhistorische Aufsätze, hg. von JOHANNES SCHILLING, Göttingen 1991, 53–72, hier: 54 würdigt das neue Institut wie folgt: »Angesichts rigoroser Bußbestimmungen war es, so möchte auch der evangelische Theologe urteilen, eine Spur des Evangeliums, die in der Erfindung des Ablasses wirksam wurde und zutage trat«.

17 Vgl. HAMM, Ablass (wie Anm. 5), 85–97, der die »seelsorgerliche Motivation« (a.a.O., 85) der spätmittelalterlichen Ablassverkündigung hervorhebt.

18 Vgl. BENRATH, Ablaß (wie Anm. 9), 347.

19 Vier südfranzösische Bischöfe erteilten bei der Konsekration der Abteikirche S. Pedro de Portella in der Diözese Urgel einen doppelten Ablass: den einen für Kirchenbesuch und Almosen, den anderen für die Teilnahme und Unterstützung der vom Kloster gegründeten Bruderschaft. Vgl. PAULUS, Geschichte des Ablasses I (wie Anm. 9), 98f.; POSCHMANN, Ablass (wie Anm. 9), 44–46. Zu den ältesten Ablässen für Almosen und Kirchenbesuch vgl. PAULUS, Geschichte des Ablasses I (wie Anm. 9), 94–109.

20 Papst Alexander II. erteilte den Kriegern, die 1063 in Spanien gegen die Mauren kämpfen wollten, einen vollkommenen Bußerlass. Nach PAULUS, Geschichte des Ablasses I (wie Anm. 9), 134 war dies – gegen GOTTLOB, Kreuzablass (wie Anm. 9), 37–62 – der erste gesicherte Kreuzzugsablass. Über die frühen Kreuz- oder Kreuzzugsablässe vgl. PAULUS, Geschichte des Ablasses I (wie Anm. 9), 134–144. Später wurden für verschiedenste Kriegsvorhaben Ablässe gewährt. Vgl. AXEL EHLERS, Die Ablasspraxis des Deutschen Ordens im Mittelalter, Marburg 2007 (QSGDO 64), 20–76.

21 Vgl. BENRATH, Ablaß (wie Anm. 9), 348.

22 Vgl. die Verkündigung im Canon II des Konzils von Clermont, vom November 1095, in: Mansi, 816; POSCHMANN, Ablass (wie Anm. 9), 55f.

23 Vgl. PAULUS, Geschichte des Ablasses I (wie Anm. 9), 139.

24 Vgl. BENRATH, Ablaß (wie Anm. 9), 349.

25 Vgl. POSCHMANN, Ablass (wie Anm. 9), 63–68.

26 Vgl. a.a.O., 69–82.

27 Vgl. POSCHMANN, Ablass (wie Anm. 9), 82–86; OHST, Pflichtbeichte (wie Anm. 10), 111f.

28 Vgl. PAULUS, Geschichte des Ablasses I (wie Anm. 9), 191–205.

29 Zu Thomas’ Ablasslehre vgl. PAULUS, Geschichte des Ablasses I (wie Anm. 9), 205–217; OHST, Pflichtbeichte (wie Anm. 10), 112–117.

30 BENRATH, Ablaß (wie Anm. 9), 349.

31 Zu Innozenz III. vgl. VOLKER LEPPIN, Geschichte des mittelalterlichen Christentums, Tübingen 2012, 278f.

32 DH 819. Als Quadragene wird nach altkirchlicher Bußtradition ein Zeitraum von vierzig Tagen bezeichnet, der sich beispielsweise in der Fastenzeit vor Ostern konkretisierte.

33 Vgl. BENRATH, Ablaß (wie Anm. 9), 349f.

34 Vgl. HAMM, Ablass (wie Anm. 5), 29, der auf drei Perioden der durchschnittlichen Ablasshöhe im 13. Jahrhundert hinweist: Bis Innozenz IV. hätten die meisten Ablässe 40 Tage betragen. In der Zeit von Alexander IV. bis Clemens IV. sei das übliche Maß 100 Tage gewesen. Unter Nikolaus IV. bis Clemens V. wurde das Maximum auf ein Jahr und 40 Tage sowie darüber hinaus gesteigert.

35 DH 868. Vgl. ARSENIO FRUGONI, Il giubileo di Bonifacio VIII., Anagni 1996 (Documenti e studi storici anagnini 13); ENNO BÜNZ, Das Jahr 1300. Papst Bonifaz VIII., die Christenheit und das erste Jubeljahr, in: ENNO BÜNZ u. a. (Hg.), Der Tag X in der Geschichte. Erwartungen und Enttäuschungen seit 1000 Jahren, Stuttgart 1997, 50–78; PAUL GERHARD SCHMIDT, Das römische Jubeljahr 1300. Mit einer Übersetzung von Jacopo Gaetani Stefaneschis De anno iubileo, Stuttgart 2000 (Sitzungsberichte der Wissenschaftlichen Gesellschaft an der Johann-Wolfgang-Goethe-Universität Frankfurt am Main 38.4); MARTIN OHST, Der erste Jubiläumsablass. Eine kirchengeschichtliche Erinnerung, in: ULRIKE HASCHER-BURGER u. a. (Hg.), Between lay piety and academic theology. Studies presented to Christoph Burger on the occasion of his 65th birthday, Leiden/Boston 2010 (Brill’s Series in Church History 46), 3–32.

36 Vgl. PAULUS, Geschichte des Ablasses II (wie Anm. 9), 79–94.

37 Vgl. über die Beicht- oder Ablassbriefe ausführlich PAULUS, Geschichte des Ablasses II (wie Anm. 9), 95–104. Zu den Sterbeablässen a.a.O., 114–120.

38 Vgl. BENRATH, Ablaß (wie Anm. 9), 350.

39 DH 1025–1027.

40 HAMM, Ablass (wie Anm. 5), 19 weist auf die im Mittelalter ungeklärte Frage hin, »auf welche Zeitebene sich eigentlich die in den Ablassquellen genannten Zeitquanten – etwa von vierzig Tagen oder von 14.000 Jahren – beziehen«. Vgl. zum städtischen Ablasswesen im Mittelalter exemplarisch: Christine Neuhausen, Das Ablasswesen in der Stadt Köln vom 13. bis zum 16. Jahrhundert, Köln 1994 (Kölner Schriften zur Geschichte und Kultur 21).

41 Vgl. HAMM, Ablass (wie Anm. 5), 51–53.

42 Vgl. PAULUS, Geschichte des Ablasses III (wie Anm. 9), 130–133; KARLHEINZ FRANKL, Papstschisma und Frömmigkeit. Die »Ad instar-Ablässe«, in: RQ 72 (1977), 57–124.184–247; JAN HRDINA, Päpstliche Ablässe im Reich unter dem Pontifikat Bonifaz IX. (1389–1404), in: Ders. u. a. (Hg.), Wallfahrt und Reformation. Zur Veränderung religiöser Praxis in Deutschland und Böhmen in den Umbrüchen der Frühen Neuzeit, Frankfurt am Main u. a. 2007 (Europäische Wallfahrtsstudien 3), 109–130.

43 Zur Problemgeschichte dieses angeblich von Papst Honorius III. Franziskus bewilligten Ablasses vgl. PAULUS, Geschichte des Ablasses II (wie Anm. 9), 244–252; HAMM, Ablass (wie Anm. 5), 31–35. Gegen die geläufige Forschungsmeinung, dieser Ablass sei einst erfunden und nicht vom Papst bewilligt worden (daher »unechter« Ablass), vertritt die Echtheit u. a. ARNOLD ANGENENDT, Geschichte der Religiosität im Mittelalter, Darmstadt 1997, 655.

44 Vgl. GOTTFRIED WENTZ, Das Kollegiatstift Allerheiligen in Wittenberg, in: FRITZ BÜNGER/ GOTTFRIED WENTZ (Hg.), Das Bistum Brandenburg, Teil 2, Berlin 1941 (Germania sacra. Abt. I: Die Bistümer der Kirchenprovinz Magdeburg, Bd. 3), 75–164, hier: 108f.

45 Warum der sich in permanenter Finanznot befindende Papst 1402 die Bewilligungen zurücknahm, kann hier nicht näher diskutiert werden. Vgl. hierzu ARNOLD ESCH, Bonifaz IX. und der Kirchenstaat, Tübingen 1969 (BDHIR 29), 401; MOELLER, Ablaßkampagnen (wie Anm. 16), 57f. Ob man in Wittenberg die Rücknahme »nicht zur Kenntnis nahm« (a.a.O., 71), oder – was plausibler erscheint – sehr wohl davon wusste, spielte möglicherweise für Wittenberg im 15. Jahrhundert keine Rolle, da evtl. die Tradition nur lokal gepflegt wurde. Jedenfalls haben sich Nachrichten von Wittenberg als besonderem Ort der Ablassgnade für das spätere 15. Jahrhundert nicht überliefert. Erst mit Kurfürst Friedrich III. von Sachsen setzte die Erneuerung des alten Ablassprivilegs wieder ein. Er erreichte bei Papst Julius II., dass am 8. April 1510 der Portiuncula-Ablass für die Wittenberger Stiftskirche bestätigt wurde. Vgl. PAUL KALKOFF, Ablass und Reliquienverehrung an der Schlosskirche zu Wittenberg unter Friedrich dem Weisen, Gotha 1907, 94f. (Bulle Julius’ II. über den Allerheiligen-Ablass vom 8. April 1510).

46 Vgl. WENTZ, Kollegiatstift (wie Anm. 44), 163.

47 Vgl. NATALIE KRENTZ, Ritualwandel und Deutungshoheit. Die frühe Reformation in der Residenzstadt Wittenberg (1500–1533), Tübingen 2014 (SMHR 74), 70–72.

48 Verschiedene Reliquien, die den Grundstock der späteren Reliquiensammlung Kurfürst Friedrichs III. bildeten, hatte bereits der askanische Herrscher Rudolf I. im 14. Jahrhundert für das Wittenberger Allerheiligenstift erlangt. So konnte beispielsweise Mitte des 14. Jahrhunderts bei einem Besuch der Stiftskirche mit ihren Reliquien an bestimmten Feiertagen ein Ablass von 40 Tagen gewährt werden. Vgl. HARTMUT KÜHNE, Ostensio Reliquiarum. Untersuchungen über Entstehung, Ausbreitung, Gestalt und Funktion der Heiltumsweisungen im römisch-deutschen Regnum, Berlin/New York 2000 (AKG 75), 403. Zur theologisch-kanonistischen Grundierung des Verhältnisses von Heiltum und Ablass vgl. die kritische Rezension zu Hartmut Kühnes Werk durch MARTIN OHST, Reliqienkult und Ablaßwesen, in: ThR 68 (2003), 243–250.

49 Vgl. die detailreiche Übersicht bei PAULUS, Geschichte des Ablasses II (wie Anm. 9), 175– 205.

50 Zum Ablass als Geldquelle vgl. PAULUS, Geschichte des Ablasses III (wie Anm. 9), 379– 394.

51 Vgl. ERNST VOULLIéME, Die Indulgenzbulle Papst Sixtus IV. zum Besten des Wiederaufbaues der durch den Brand zerstörten beiden Stiftskirchen B. Mariae Virginis und S. Severi zu Erfurt vom 23. Febr. 1473, in: NTBB 10 (1923), 31–37.

52 Vgl. ALBERT KAPR, Der Erfurter Ablaßbrief von 1473. Eine druckhistorische Studie zum 500. Jahr des Buchdrucks in Erfurt, in: BIK 3,6 (1975), 30–37; FALK EISERMANN, Erfurter Ephemeriden. Perspektiven eines vielseitigen Mediums, in: MICHAEL LUDSCHEIDT/KATHRIN PAASCH (Hg.), Bücher und Bibliotheken in Erfurt, Erfurt 2000, 29–46, hier: 31f.

53 Vgl. FALK EISERMANN, Der Ablaß als Medienereignis. Kommunikationswandel durch Einblattdrucke im 15. Jahrhundert. Mit einer Auswahlbiographie, in: RUDOLF SUNTRUP/JAN R. VEENSTRA (Hg.), Tradition and Innovation in an Era of Change / Tradition und Innovation im Übergang zur Frühen Neuzeit, Frankfurt am Main u. a. 2001 (Medieval to Early Modern Culture / Kultureller Wandel vom Mittelalter zur Frühen Neuzeit 1), 99–128.

54 Zum Jubiläum von 1475 vgl. PAULUS, Geschichte des Ablasses III (wie Anm. 9), 162f.

55 Zwar war der Ablass für Verstorbene kein neuartiger Gedanke, sondern bereits vorher erteilt, aber nicht verbindlich gemacht worden. Vgl. PAULUS, Geschichte des Ablasses III (wie Anm. 9), 316–323; HAMM, Ablass (wie Anm. 5), 55–57.

56 Vgl. NIKOLAUS PAULUS, Raimund Peraudi als Ablaßkommissar, in: HJ 21 (1900), 645– 682.

57 Vgl. HAMM, Ablass (wie Anm. 5), 57–62.

58 Vgl. NIKOLAUS PAULUS, Johann Tetzel der Ablaßprediger, Mainz 1899, 138–149.

59 MOELLER, Ablaßkampagnen (wie Anm. 16), 58.

60 Vgl. PETER WIEGAND, Die Ablasskampagnen, in: HARTMUT KÜHNE u. a. (Hg.), Alltag und Frömmigkeit am Vorabend der Reformation in Mitteldeutschland. Katalog zur Ausstellung »Umsonst ist der Tod«, Petersberg 2013, 362f.

61 Siehe ALBRECHT VON MAINZ, Instructio summaria, in: FABISCH/ISERLOH, Dokumente (wie Anm. 1), 264–269; WALCH2 15, 311–317. Vgl. FABISCH/ISERLOH, Dokumente (wie Anm. 1), 249–251; ausführlich FELMBERG, Ablaßtheologie (wie Anm. 2), 41–64.

62 Vgl. zu den vier Hauptgnaden: MOELLER, Ablaßkampagnen (wie Anm. 16), 61; HAMM, Ablass (wie Anm. 5), 65–69.

63 Zur komplexen Entwicklungsgeschichte des Ablass- oder Beichtbriefes vgl. PAULUS, Geschichte des Ablasses III (wie Anm. 9), 256–276; HAMM, Ablass (wie Anm. 5), 69–73.

64 Vgl. PAULUS, Raimund Peraudi (wie Anm. 56), 657.

65 Vgl. a.a.O., 658f.

66 Für die Jahre 1486–1490 lassen sich weit über 80 verschiedene Drucke von Ablassbriefformularen Peraudis nachweisen. Vgl. MOELLER, Ablaßkampagnen (wie Anm. 16), 62.

67 Vgl. THOMAS VOGTHERR, Kardinal Raimund Peraudi als Ablaßprediger in Braunschweig (1488 und 1503), in: Braunschweigisches Jahrbuch für Landesgeschichte 77 (1996), 151– 180.

68 Vgl. PAULUS, Raimund Peraudi (wie Anm. 56), 659f.

69 Vgl. a.a.O., 662–677; ANDREAS RÖPCKE, Geld und Gewissen. Raimund Peraudi und die Ablaßverkündigung in Norddeutschland am Ausgang des Mittelalters, in: Bremisches Jahrbuch 71 (1992), 43–80.

70 Vgl. KRENTZ, Ritualwandel (wie Anm. 47), 66.

71 Vgl. KALKOFF, Ablass (wie Anm. 45), 8f.

72 Vgl. STEFAN LAUBE, Zwischen Hybris und Hybridität. Kurfürst Friedrich der Weise und seine Reliquiensammlung, in: ANDREAS TACKE (Hg.), »Ich armer sundiger mensch«. Heiligenund Reliquienkult am Übergang zum konfessionellen Zeitalter, Göttingen 2006 (Schriften der Stiftung Moritzburg, Kunstmuseum des Landes Sachsen-Anhalt 1), 170–207.

73 Dye zaigung des hochlobwirdigen hailigthums der Stifft kirchen aller hailigen zu wittenburg, Wittenberg 1509 (VD16 Z 250). Nachdruck unter: LUCAS CRANACH, Wittenberger Heiltumsbuch. Faksimile-Neudruck der Ausgabe Wittenberg 1509, Unterschneidheim 1969. Vgl. LIVIA CÁRDENAS, Friedrich der Weise und das Wittenberger Heiltumsbuch. Mediale Repräsentation zwischen Mittelalter und Neuzeit, Berlin 2002 und ihren Beitrag u. S. 35–65.

74 Vgl. CRANACH, Wittenberger Heiltumsbuch (wie Anm. 73), fol. 52r.

75 Vgl. KALKOFF, Ablass (wie Anm. 45), 65; MICHAEL SCHOLZ, Residenz, Hof und Verwaltung der Erzbischöfe von Magdeburg in Halle in der ersten Hälfte des 16. Jahrhunderts, Sigmaringen 1998 (Residenzforschung 7), 217f.

76 Vgl. KALKOFF, Ablass (wie Anm. 45), 66; KÜHNE, Ostensio (wie Anm. 48), 410.

77 Vgl. die tabellarische Übersicht bei WINTERHAGER, Ablaßkritik (wie Anm. 4), 23.

78 Vgl. EHLERS, Ablasspraxis, 385–402.

79 Vgl. WINTERHAGER, Ablaßkritik (wie Anm. 4), 25.

80 Siehe oben, Anm. 2.

81 Vgl. WINTERHAGER, Ablaßkritik (wie Anm. 4), 28.

82 Vgl. THOMAS LENTES, Einleitung zur 2. Auflage. Nikolaus Paulus (1853–1930) und die ›Geschichte des Ablasses im Mittelalter‹, in: PAULUS, Geschichte des Ablasses I (wie Anm. 9), VII–XXXIX, hier: XXXVIII.

83 Vgl. BENRATH, Ablaß (wie Anm. 9), 352.

84 Vgl. WINTERHAGER, Ablaßkritik (wie Anm. 4), 36.

85 Vgl. FRIEDRICH MYCONIUS, Geschichte der Reformation, hg. von OTTO CLEMEN (Vogtländers Quellenbücher 68), Leipzig 1914, 17–19.

86 In seiner 1511 veröffentlichten Schrift »Encomium Moriae« (Lob der Torheit) spottete Erasmus in vernichtender Weise über den trügerischen Schein des Ablasses. Vgl. ERASMUS VON ROTTERDAM, Das Lob der Torheit, hg. von Anton J. Gail, Stuttgart 1999, 51; THOMAS KAUFMANN, Der Anfang der Reformation. Studien zur Kontextualität der Theologie, Publizistik und Inszenierung Luthers und der reformatorischen Bewegung, Tübingen 2012 (SMHR 67), 172.

87 Vgl. FELMBERG, Ablasstheologie (wie Anm. 2), 187–400.

88 DH 1447–1449; LEO X., Bulle »Cum postquam« (9.11.1518), in: PETER FABISCH/ERWIN ISERLOH (Hg.), Dokumente zur Causa Lutheri (1517–1521). 2. Teil: Vom Augsburger Reichstag 1518 bis zum Wormser Edikt 1521, Münster 1991 (CCath 42), (185) 191–202.

89 Vgl. MOELLER, Ablaßkampagnen (wie Anm. 16), 72.

90 SEBASTIAN BRANT, Das Narrenschiff. Text und Holzschnitte der Erstausgabe 1494, Leipzig 1986, 308.

HEILSGESCHEHEN, SEELENRETTUNG, WELTGESCHICHTE

Das Wittenberger Heiltum

Livia Cárdenas

Das Schicksal der Wittenberger Reliquiensammlung, die maßgeblich auf den Sammeleifer des sächsischen Kurfürsten Friedrich III. (1463–1525), genannt der Weise, zurückgeht, verbindet sich mit dem der meisten mittelalterlichen Kirchenschätze.1 Sie wurden vielfach als finanzielle Reserve erachtet und im wahrsten Sinne des Wortes umgemünzt, die Metalle eingeschmolzen und die Edelsteine veräußert. Nach 1500 geschah das oft aufgrund konfessioneller Konflikte.2 So glaubte man auch lange, der Wittenberger Schatz sei im Zuge des Schmalkaldischen Krieges (1546/47) durch Johann Friedrich den Großmütigen aufgelöst worden. Der Neffe des 1525 verstorbenen Friedrich des Weisen zeichnet dafür indes nicht verantwortlich. Ernst Müller konnte 1989 nachweisen, dass dies bereits unter dem unmittelbaren Nachfolger Friedrichs des Weisen, Johann dem Beständigen, geschah, und zwar schon kurz nach dem Tod Friedrichs in den Jahren zwischen 1525 und 1530.3 Johann stand unter einer hohen Schuldenlast. Um sich aus seinen finanziellen Bedrängnissen zu befreien, begann er, die ihm zur Verfügung stehenden Reserven seines Landes auszuschöpfen. Ihm diente der bis dahin auf über 170 kostbare Behältnisse angewachsene Kirchenschatz als landesherrliche Edelmetallreserve.4 Zugute kam Johann dabei, dass Friedrich der Weise 1522 verfügt hatte, die Reliquien in ihren Behältnissen nur noch ohne Verkündigung des Ablasses auszustellen, und schon 1523 war dies letztmalig der Fall. Seither war der Kirchenschatz des Wittenberger Allerheiligenstiftes in jeder Hinsicht totes Kapital. Er diente weder der Seelenrettung via Akkumulation von Ablässen noch war er Ausweis sakraler Umrahmung der sächsischen Herrschaft, er entbehrte also auch jeden symbolischen Wertes.

Die einzigen Stücke des Reliquienschatzes, denen ein Nachleben beschert war, sind ein Stück blauen Samtes, der von dem Mantel Mariens stammen soll, sowie ein ornamentiertes Glas aus dem 11.oder 12. Jahrhundert.5 Sie allein sind der ökonomischen Transzendierung des Heiltumsschatzes entgangen, da sie eben keinen umsetzbaren Materialwert boten. (Abb. 1)

Das Glas, das sich heute in der Kunstsammlung der Veste Coburg befindet, ist in mehrfacher Hinsicht bemerkenswert. Es stammt der Überlieferung nach aus dem Besitz der heiligen Elisabeth von Thüringen und gehört damit zu den Kontaktreliquien. Zudem ist das Glas nach der Auflösung des Wittenberger Heiltumsschatzes mehrfach im Besitz von Martin Luther bezeugt.6 So berichtet Johannes Mathesius, Schüler und Gefolgsmann Luthers, im November 1541 über einen Besuch bei seinem Lehrer, in dessen Verlauf ein »Christallinen glaß /das Sanct Elisabeth solt gewesen sein«, für einen Rundtrunk umhergegeben wurde.7 Der Hinweis auf Martin Luther als Besitzer des Elisabethglaseswird des Weiteren ausgerechnet in dem Medium bezeugt, das der Publizierung im Druck und damit medialen Präsentation der Heiltumssammlung diente. In gleich zwei Exemplaren des Druckes des sogenannten Wittenberger Heiltumsbuches von 1509 ist ein handschriftlicher Verweis auf Luther als Besitzer eingetragen. In dem Band der Bamberger Staatsbibliothek wurde neben dem Holzschnitt des Glases notiert: »In der aufthailung des hailthums ist luttern diss S. Elisabeth Christalline glas […]ist fast das köstlichst gewesen under den ander allem«.8 Und in dem Pergamentexemplar der Lutherhalle Wittenberg ist neben dem gleichen Holzschnitt zu lesen: »Dieses Glas ist nach Abschaffung der Abgötte-/rei D. Luttero geschenkt worden […]«.9

Abb. 1: sog. Glas der hl. Elisabeth, Kunstsammlungen der Veste Coburg

Das Wittenberger Heiltumsbuch stellt einen Spiegel, vielleicht auch ein wenig einen Zerrspiegel der heute fast restlos verlorenen Heiltumssammlung Friedrichs des Weisen dar. Es gibt zwar einige Register zum Wittenberger Heiltum, die den Umfang und die stetige Vermehrung der Wittenberger Reliquiensammlung unter Friedrich dem Weisen bezeugen.10 Aber diese bleiben als Dokumente der höfischen Verwaltung weit zurück hinter dem Heiltumsbuch, das eine ganze Reihe von Aussagemöglichkeiten über Legitimations- und Repräsentationsstrategien der Wettiner bereithält.

Das im Auftrag Friedrichs des Weisen gedruckte Buch gibt den in kostbaren Gefäßen geborgenen Reliquienschatz der Schlosskirche nach der Abfolge der Heiltumsweisung in Holzschnitten von Lucas Cranach d. Ä. wieder. Wahrscheinlich arbeitete Cranach 1508 bereits an den Holzschnitten zum Heiltumsbuch, das 1509 in einer ersten und nach Ausweis des Kolophons noch im selben Jahr in einer zweiten Ausgabe gedruckt wurde.11