Pensamiento budista E-Book

Paul Williams

• Herausgeber: Herder Editorial
• Kategorie: Religion und Spiritualität
• Sprache: Spanisch
• Veröffentlichungsjahr: 2014

Seitenzahl: 742

Beschreibung

Esta obra permite familiarizarse con las ideas básicas del pensamiento filosófico y religioso del budismo. Con un estilo claro y cautivador, que hace comprensibles ideas abstractas y complejas, introduce al lector en los conceptos centrales de la doctrina clásica de la India, desde la época de Buda hasta las últimas perspectivas y controversias académicas. Revisado por entero a la luz de los nuevos conocimientos, particularmente sobre el budismo mahāyāna y el budismo tántrico, incluye una detallada bibliografía, lecturas adicionales, preguntas de estudio, una guía de pronunciación y un amplio glosario de términos. Pensamiento budista es un texto de referencia para estudiantes tanto de esta disciplina como de historia de la religión, teología y filosofía, entre otras. Asimismo, su estilo divulgativo lo convierte en una excelente introducción para el lector general.

Leseprobe

PAUL WILLIAMS

CON ANTHONY TRIBE Y ALEXANDER WYNNE

PENSAMIENTO BUDISTA

UNA INTRODUCCIÓN COMPLETA A LA TRADICIÓN INDIA

Título original: Buddhist Thought. A complete introduction to the Indian tradition

Traducción: Agustina Luengo

Diseño de la cubierta: Collage comunicacio

Maquetación electrónica: José Luis Merino

© de la 2a edición, 2012, Routledge, Taylor & Francis Group, Abingdon

© 2013, Herder Editorial, S.L., Barcelona

© 2014, de la presente edición, Herder Editorial, S. L.

ISBN: 978-84-254-2898-2

La reproducción total o parcial de esta obra sin el consentimiento expreso de los títulos del Copyright

Índice

Prefacio

Agradecimientos

1. La posición doctrinal de Buda en contexto

Preliminares

El origen doctrinal brahmánico

Sobre cómo leer la biografía (hagiografía) de Buda

¿Realmente sabemos algo de lo que enseñó Buda?

La actitud de Buda con respecto a su enseñanza: la flecha y la balsa

Puntos clave del capítulo 1

2. El budismo antiguo: el pensamiento básico de Buda

Las cuatro nobles verdades

Duhkha/Dukkha

Origen (samudaya)

Cesación (nirodha): sobre el nirvāna

Vía (sánscrito: mārga; pali: magga)

No-Yo (anātman; pali: anattā)

Origen dependiente

Una nota adicional sobre el karma

El universo de Buda

La meditación budista: el marco teórico

Abhidharma (pali: Abhidhamma)

Puntos clave del capítulo 2

3. La naturaleza y los orígenes del budismo mahāyāna

Puntos clave del capítulo 3

4. Algunas escuelas del pensamiento budista antiguo

Sarvāstivāda/Vaibhāsika

Sautrāntika

Theravāda

Pudgalavāda

Mahāsāmghika

Puntos clave del capítulo 4

5. Filosofía mahāyāna

La perfección de la sabiduría (Prajñāpāramitā)

La perfección de la sabiduría (prajñā)

Vacuidad (sūnyatā)

El bodhisattva

Mādhyamika

Yogācāra

El Samdhinirmocana Sūtra

Maestros y textos del Yogācāra

La mente y las «tres naturalezas» (trisvabhāva)

La naturaleza de buda (tathāgatagarbha) en la India

Puntos clave del capítulo 5

6. Buda en el budismo mahāyāna

Algunos sūtras adicionales: «Guirnalda» (Avatamsaka), «Loto» (Saddharmapundarīka) y «Habilidad en los medios» (Upāyakausalya)

Los múltiples «cuerpos» de Buda (kāya)

Cómo convertirse en un buda

Los cultos del buda y del bodhisattva en el Mahāyāna indio

Budas

Bodhisattvas

Puntos clave del capítulo 6

7. Mantranaya/Vajrarayāna: El budismo tántrico en la India

Introducción

Rasgos significativos del budismo tántrico

Esoterismo

Importancia del maestro

Uso ritual de mandalas

Prácticas transgresivas y controvertidas

Revaluación del cuerpo

Revaluación del estatus y del rol de las mujeres

Pensamiento analógico

Revaluación de estados mentales negativos

La literatura budista tántrica: tradiciones en desarrollo

Clasificación de las escrituras tántricas

Kriyā tantras

Caryā tantras

Yoga tantras

Mahāyoga tantras

Yoginī tantras

Vajrayāna: ¿cómo distinguir un camino?

Elementos de práctica

Mantras

Visualización y autoidentificación con la deidad

Mandalas

Sādhana: la estructura de la práctica

Acceso a la práctica tántrica: iniciación y atribución de poder

Sustancias impuras y actos antinómicos: la dimensión transgresora del budismo tántrico

Practicantes tántricos

Las mujeres en el budismo tántrico

Orígenes e influencias

Puntos clave del capítulo 7

Lecturas adicionales y sitios web

Algunas preguntas de estudio y de examen

Guía de pronunciación sánscrita y pali

Glosario de términos budistas

Mapa de algunos sitios importantes en la India budista

Bibliografía de obras citadas

Más información

PREFACIO

Este libro es una revisión completa de la primera edición, publicada originalmente en el año 2000. Se lo ha revisado a la luz de la abundancia de los nuevos conocimientos, que no dejan de surgir en todas las áreas del budismo, pero, particularmente, en el Mahāyāna y en el budismo tántrico. Asimismo, hemos añadido varios apéndices, no presentes en la primera edición, con el objeto de ayudar a los estudiantes a profundizar más en su estudio y comprensión del pensamiento budista.

El propósito del libro continúa siendo claro y sencillo. Consiste en servir de guía, fiable y accesible, para los estudiantes que desean familiarizarse lo más rápido posible con las ideas básicas del pensamiento budista filosófico y religioso, así como con los resultados de algunas de las últimas investigaciones en el campo. Un buen conocimiento del modo en que el budismo se desarrolló en la India es un prerrequisito esencial para toda comprensión de las ideas budistas en otras partes, ya sea en el Tíbet, en China, o en Japón, así como en otros países de Asia oriental.

El libro tiene por objetivo ofrecer una primera visión de conjunto del pensamiento budista, dedicando un espacio apropiado y equilibrado al antiguo y básico budismo indio, a las perspectivas de algunos de los desarrollos filosóficos y al tema del budismo tántrico, a menudo descuidado e inadecuadamente comprendido. Asimismo, servirá de introducción al budismo propiamente dicho, siempre y cuando el lector recuerde que el interés de los autores radica principalmente en el pensamiento religioso y filosófico, es decir, fundamentalmente, en las doctrinas. Naturalmente, una religión, en cuanto vivida por cada uno de sus miembros en todos los niveles de la historia y de la sociedad, es mucho más que sus ideas con respecto a estos temas, por centrales que sean. Pero puede decirse que, sin buenos conocimientos básicos de la doctrina budista, resulta muy difícil para el estudiante alcanzar una apropiada comprensión de lo que sucede en el budismo, tal como se presenta en la vida diaria de los propios budistas.

Los autores de este libro tienen muchos años de experiencia en la enseñanza del budismo en el nivel académico y universitario, en el Reino Unido, en Estados Unidos y en Asia. Asimismo, han enseñado el pensamiento budista en el contexto de centros para occidentales que no solo se interesan en la práctica del budismo, sino que también desean disponer de una adecuada base doctrinal, académicamente respetable. Al escribir el presente libro, los autores han considerado los intereses y las dificultades de este tipo de estudiantes, en particular aquellos que cuentan con una formación teológica, en estudios religiosos y en filosofía, más que, por decirlo así, en lenguas asiáticas.

Los autores se han esforzado por hacer accesibles ideas que a veces pueden parecer abstractas y complejas. Se ha mantenido al mínimo el uso de términos técnicos en lenguas asiáticas. Donde se ha revelado necesario, se han indicado cuidadosamente las versiones de los términos en sánscrito y en pali. Sin embargo, a menos que se señale lo contrario, los términos técnicos se encuentran en sánscrito. Cuando se ofrecen ambos términos, en general, el sánscrito se presenta en primer lugar; excepto cuando el contexto está dado por la exposición de una fuente en pali. En ese caso el término está en pali, o bien se proporciona primero la versión en pali. El lector no debería tener problemas en identificar la lengua en la que se ofrece el término.

Puesto que el presente libro pretende servir de guía a los estudiantes, su extensa bibliografía constituye un rasgo fundamental. De modo que los estudiantes podrán saber dónde encontrar el material que tal vez les interese estudiar más a fondo. Hemos hecho lo posible para registrar todas las obras mencionadas en el texto. En particular, las fuentes primarias —los propios escritos indios— se han incluido con referencias a traducciones razonablemente fiables y disponibles; asimismo, se ha indicado dónde encontrar los textos sánscritos, palis, tibetanos y chinos. De esta manera, es de esperar que el libro sea de utilidad, como recurso de estudio, también para quienes están familiarizados con estas lenguas.

Si hay un hilo común que recorre gran parte de esta obra, este consiste en la distinción central, para los budistas, entre el modo en que las cosas parecieran ser a los ojos de la gente común, no iluminada, y el modo en que, en realidad, son. Quienes, como budas, están iluminados, es decir que han despertado a la verdad, ven las cosas tal como son en realidad. Esta distinción ha proporcionado al budismo un profundo interés en cuestiones de ontología, esto es, lo que realmente puede decirse que existe. Tales asuntos son esencialmente filosóficos. En el budismo, la comprensión filosófica —el hecho de llegar a entender las cosas tal como son en realidad— tiene transformadoras implicaciones morales y espirituales. Por otra parte, hay áreas del pensamiento budista que no se tratan en este libro, o que son abordadas solo de forma somera. Por ejemplo, aquí no es mucho lo que se señala directamente sobre la ética budista. El pensamiento budista sobre el papel y el potencial de la mujer, así como sobre la ecología o la política, por ejemplo, apenas si se trata. No nos disculpamos por ello. Era inevitable realizar una cierta selección. Esto es una introducción al pensamiento budista en la India. Naturalmente, la presente obra refleja los intereses de sus autores. Paul Williams escribió las versiones originales de los capítulos 1 al 6, así como los apéndices, y armó el libro. Para esta segunda edición, Alexander Wynne revisó los capítulos 1 y 2, puesto que es especialista en las formas de budismo que allí se tratan. Paul Williams revisó los capítulos 3-6. Anthony Tribe revisó el capítulo 7, sobre tantra budista, cuya versión original escribió él mismo.

En ocasiones se dice que realmente no se ha leído un libro hasta que se lo ha leído tres veces. Ya se considere el libro en su conjunto, o un capítulo, o una sección, la primera lectura debería ser bastante rápida. Esta lectura tiene por fin el estudio del tema y la amplia comprensión de su naturaleza y de su alcance. Muestra hacia dónde se dirige uno. La segunda lectura debería ser minuciosa, y habría que tomar las notas que fueran necesarias. La lectura final es para revisar algún punto que aún haya quedado poco claro, ver el tema en su conjunto, apreciar algunas de las sutilezas y, realmente, comprometersecríticamente con el material. El estudiante que lea este libro con atención se habrá familiarizado en gran medida, hacia el final, con las principales ideas budistas indias. Será capaz de manejar con confianza el lenguaje y los conceptos con los que se expresan esas ideas, y se habrá encontrado con algunos de los pensamientos más recientes que circulan entre los académicos que se ocupan de los temas aquí introducidos. Tras eso, con la asistencia tanto de las lecturas adicionales mencionadas como de la bibliografía, el estudiante será capaz de, y contará para ello con mucha ayuda, explorar todavía más ese mundo que es el budismo, increíblemente rico, excitante y estimulante.

PAUL WILLIAMS

Centre for Buddhist Studies, Universidad de Bristol

AGRADECIMIENTOS

Para quienes están familiarizados con el campo, resultará obvio el hecho de que este libro se apoya en gran medida en el trabajo de otros. Yo (PW), particularmente, quisiera agradecer a mi colega Rupert Gethin por su generosidad al darme consejos y prestarme libros relacionados con el budismo antiguo y el Theravāda, en el que es tan entendido.

Su libro The Foundations of Buddhism (1998) es sumamente recomendable como lectura adicional en el área de la doctrina y de la práctica budista, comunes a la mayoría de las tradiciones budistas. En la primera edición de este libro tuve también el gusto de agradecer a mi hermano Peter Williams por sus comentarios y su aliento con respecto a una versión temprana de los primeros pocos capítulos, así como por la diversión con el ordenador. El paso de los años no elimina nuestras deudas. También me gustaría expresar mi agradecimiento y reconocimiento a mis colaboradores, Anthony Tribe y Alexander Wynne, por su contribución a este libro. Constituye un motivo de particular orgullo el hecho de que ambos fueran, originalmente, estudiantes universitarios en el Centre for Buddhist Studies, en la Universidad de Bristol, antes de que completaran sus doctorados y publicaran sus propios trabajos en el campo de los estudios budistas.

1

LA POSICIÓN DOCTRINAL DE BUDA EN CONTEXTO

Preliminares

«Budismo», con derivados tales como «budista», son, por supuesto, palabras castellanas. Guardan paralelismos con otras lenguas europeas, como «Buddhismus» y «bouddhisme». Para los hablantes del castellano (inglés, alemán, francés), remiten a «-ismo», que deriva del (o de un) Buda. Según los budistas, el Buddha (sánscrito/pali: «el Despierto») es aquel que ha despertado completamente a la verdad final de las cosas y que, por ende, se ha emancipado, se ha liberado de una vez para siempre de todas las formas de sufrimiento. Es también aquel que, por compasión suprema, ha enseñado a otros el modo de alcanzar la liberación. Los budas no nacen como tales y, ciertamente, no se los tiene por dioses eternos (ni por Dios). Antaño (hace mucho tiempo) eran exactamente como tú y yo. Se esforzaron mucho y llegaron a convertirse en budas. Un buda es superior al resto de nosotros porque «conoce las cosas tal como son». Nosotros, en cambio, nos revolcamos en la confusión, en la ignorancia (sánscrito: avidyā, pali: avijjā). Por consiguiente, somos infelices y sufrimos.

Este uso de la terminación «-ismo» en «budismo» puede emplearse para hacer referencia al sistema de prácticas, conocimientos («creencias»), experiencias, visiones, etcétera, experimentados y expresados en cualquier momento y a lo largo de los siglos, y que derivan, o así se asegura, de un buda. Para convertirse en budista, como mínimo, hay que decir tres veces que se «toma el triple refugio», en la fórmula apropiada, prescrita por las tradiciones budistas. En su sentido más amplio, esta «toma del refugio» consiste en tomar firmemente al Buddha como el refugio espiritual final, el último (y único) lugar seguro. Él ha visto de la manera más profunda posible y ha enseñado hasta el máximo cómo son realmente las cosas, y, por consiguiente, se ha liberado del sufrimiento y de las frustraciones que surgen del hecho de vivir en un estado de confusión y de malentendido con respecto a la verdadera naturaleza de las cosas. También consiste en tomar refugio en el Dharma. El Dharma es cómo son en realidad las cosas y el modo de incorporar la comprensión de ello en el propio ser, de la forma más profunda posible, como lo expresó y enseñó Buda. Asimismo, se toma refugio en el sangha, la comunidad de practicantes que se encuentran en diferentes caminos y niveles en su seguimiento y comprensión del Dharma.

Es importante la noción de práctica del Dharma, que deriva del (o de un) Buda, así como la de llegar a ver las cosas tal como son realmente. Aunque la creencia es, por supuesto, un prerrequisito para cualquier vía espiritual, los budistas, que no niegan esto, prefieren conceder primacía no a la creencia en sí, sino a la práctica, al seguimiento de un camino, y al conocimiento, a la mirada directa. Simplemente, no hay ninguna virtud significativa en la creencia. Se abraza este «mirar directamente a las cosas, tal como son en realidad», a fin de liberar a la persona que así las ve de ciertas experiencias, de las que la mayoría de la gente preferiría librarse. Se trata de experiencias como el dolor, la frustración, la angustia, la pena, experiencias que los budistas clasifican con el amplio término sánscrito de duhkha (pali: dukkha), es decir, sufrimiento, insatisfacción e imperfección. Por consiguiente, cualquier persona liberada se libra, finalmente y de manera irrevocable, de todas las experiencias desagradables. El budismo es, por lo tanto, una soteriología. Es decir, se ocupa de procurar a sus practicantes la liberación, la emancipación, de estados y experiencias tenidos por negativos, desagradables e indeseables. La liberación es, por contraste, un estado positivo, agradable y deseable. Así pues, el budismo apunta, principalmente, a la experiencia transformadora del individuo, ya que no hay experiencias que no sean experiencias de los individuos. El budismo, por lo tanto, se ocupa, ante todo, de la mente o, para ser más precisos, de la transformación mental, puesto que no hay experiencias que, en cierto sentido, no dependan de la mente. Casi invariablemente se sostiene que esta transformación mental depende de uno mismo, que es quien, al fin y al cabo, la provoca, dado que tampoco puede haber transformación de la propia mente sin, en cierto nivel, la participación o involucración activa de uno mismo. El budismo es, por consiguiente, una vía de liberación sumamente individualista. Uno se encuentra atado a su propia mente, y es gracias al trabajo con ella como se logra la liberación, alcanzando el máximo objetivo espiritual posible. La transformación se da de estados mentales que los budistas juzgan negativos a estados que consideran positivos. Es decir, se trata de una transformación de la codicia, del odio y del engaño, y de todas sus implicaciones y ramificaciones, en los opuestos de estos tres estados negativos: el desapego, el amor, la comprensión o la sabiduría, y todas sus implicaciones y ramificaciones. Es esto lo que libera. Lo que significan e implican estos estados negativos y positivos, lo que se entiende cuando uno «ve las cosas tal como son en realidad», la forma de «ver» que resulta necesaria, así como el modo de dar lugar a ello, conformarán el contenido del budismo.[1]

Me he referido al «budismo» tal como los hablantes de las lenguas europeas (o «los occidentales») entienden el «-ismo», en cuanto derivación del (o de un) Buda. Mientras que uno difícilmente podría ser a la vez un cristiano ortodoxo y, por decirlo así, un musulmán o un hindú, es perfectamente posible ser budista y, al mismo tiempo, recurrir y hacer ofrendas a los dioses hindúes, o a otros dioses locales pertenecientes a la propia cultura. Muchos budistas hacen esto, tal vez la mayoría de ellos. Esto se debe a la diferencia que existe entre ser budista y ser cristiano o musulmán, por poner un ejemplo. Y si es distinto ser budista que cristiano, entonces el budismo y el cristianismo, en cuanto «religiones», son también distintos. Richard Gombrich ha resumido en pocas palabras de qué se trata el budismo:

Para los budistas, la religión es, meramente, una cuestión de comprensión y práctica del Dhamma [sánscrito: Dharma], comprensión y práctica que constituye el avance hacia la salvación. Conciben la salvación —o la liberación, para usar un término más indio— como la total erradicación de la codicia, del odio y del engaño. Cualquier ser humano puede alcanzarla, y, en última instancia, es la única cosa que vale la pena conseguir, pues constituye la única felicidad que no es transitoria. Quien la haya alcanzado vivirá tanto como lo haga su cuerpo, pero, después de eso, ya no volverá a nacer. De modo que ya no volverá a sufrir o a morir. Para los budistas, la religión no es más que aquello que resulta relevante para esta búsqueda de salvación. (Gombrich 1988, p. 24)

Tradicionalmente, en todo el mundo budista se considera que el universo contiene más seres de los que, normalmente, resultan visibles para los humanos. Los budistas no objetan la existencia de los dioses hindúes, si bien niegan por completo la existencia de Dios, tal como, por ejemplo, lo entiende la cristiandad ortodoxa, esto es, en cuanto deidad creadora omnipotente, omnisciente, absolutamente benevolente y primordialmente existente, que, en cierto sentido, puede pensarse como una persona. Sin embargo, como budista, uno no puede refugiarse en los dioses hindúes, pues no son budas. Es decir, no están iluminados. Esto quiere decir que los dioses hindúes, a pesar de todo su poder, no ven la forma final de las cosas, su verdad final. No las ven tal como son. El poder no implica, necesariamente, la comprensión, y, para los budistas, los dioses hindúes, a diferencia de los budas, no poseen esa comprensión liberadora. De esta manera, como no están liberados, también ellos, en última instancia, sufren. Han renacido como dioses gracias a sus buenas acciones en el pasado (así como nosotros, por la misma razón, hemos renacido como hombres), y también ellos (al igual que nosotros) mueren y renacen en otra parte. Nosotros mismos podríamos ser dioses en nuestras próximas vidas y, dirían los budistas, ciertamente lo hemos sido infinitas veces en el pasado, en nuestra infinita serie de vidas anteriores. Los dioses pueden renacer como seres humanos (o peor: el ciclo de renacimientos incluye, por ejemplo, animales, gusanos, fantasmas y, asimismo, estancias en horribles infiernos). Pero nada de esto implica la inexistencia de los dioses hindúes.[2] Por tanto, nada de esto supone que los dioses hindúes no puedan ejercer una poderosa influencia en la vida y las actividades humanas. Así, no hay ningún problema en que los budistas realicen ofrendas a los dioses hindúes, con peticiones de favores apropiados.

En el mundo budista, hay una forma muy particular de contactar con los dioses y de pedirles sus favores: la posesión. En muchos países budistas (como Sri Lanka, Tailandia, Birmania y el Tíbet), e incluso en países muy influenciados por el budismo (como China y Japón), hay personas que son budistas y que, asimismo, entran en alguna clase de trance. En ese trance, un dios los posee y, por ejemplo, puede dar consejo o asistencia médica. Solo surgiría un problema con todo esto si un budista tomara refugio en un dios, dando a entender que este tendría la clave para la liberación final. A los dioses únicamente les concierne lo mundanal (sánscrito: laukika). Los budas están más allá del mundo (lokottara), tanto en términos de su propio estatus como de su interés final en ayudar a otros. Así, mientras que uno no esperaría ver a un cristiano ortodoxo haciendo ofrendas a los dioses hindúes, postrándose ante ellos, dirigiéndole peticiones, ni entrando en trance y viéndose poseído por ellos, para el budismo no hay ninguna contradicción cuando los budistas hacen todo esto. Ser budista no es, para los budistas, el mismo tipo de fenómeno que ser cristiano para los cristianos. La fidelidad no implica, en religiones diferentes, la misma clase de exclusividad. Esto no es un ejemplo del «sincretismo budista» o del «budismo popular», ni siquiera de la «tolerancia budista». No todas las religiones proceden tal como nosotros esperamos, de acuerdo con la religión o las religiones con las que estamos más familiarizados. Como señala Lance Cousins:

Es un error pensar en un budismo puro, que se ha mezclado sincréticamente con otras religiones, y hasta corrompido y degenerado en formas posteriores. Jamás ha existido un budismo puro. El budismo siempre ha coexistido con otras creencias y prácticas religiosas. Por lo general, no ha buscado involucrarse en todas las esferas de la actividad ritual humana, dado que muchas de esas cosas no se consideran «conducentes» a la vía, es decir que no resultan relevantes para la misión espiritual. Su fuerza tal vez radique en esta falta de completitud. [Esas otras prácticas, como el contacto con los dioses locales], pueden llevarse a cabo, si así se lo desea, siempre y cuando no se pierda el objetivo principal. [En lo que respecta al propósito soteriológico] son irrelevantes. (Cousins 1998, p. 372)

Hasta donde sabemos, esto ha sido siempre así en el budismo. Jamás hubo, en el pasado, un período en el que fuera diferente, o en el que se esperase que así lo fuera. El gran rey indio Aśoka (siglo iii a. e. c.), que era budista, hizo ofrendas a maestros y religiones no budistas. Sin duda alguna, también hizo ofrendas a dioses no budistas.[3] No hemos de dar por sentado que, en tiempos antiguos, cuando los jefes de familia se encontraron con Buda e, impresionados, «tomaron refugio» en él, dejaron por eso de hacer ofrendas a otros maestros o dioses. En sus aldeas había, por consiguiente, tanto «hindúes» como «budistas» (si hemos de emplear estas modernas clasificaciones occidentales). Pero si realmente vieron a Buda como el iluminado y aceptaron el hecho de que sus enseñanzas diferían de las de los demás maestros, ya no habrán vuelto a tomar refugio en estos, como fuentes últimas de la verdad y la liberación. Probablemente, habrán considerado a Buda como su maestro especial, aquel en quien depositaban su confianza respecto de los asuntos finales de su vida, por quien habrán preferido verse asistidos en su lecho de muerte.

El origen doctrinal brahmánico

Más arriba, en la cita de Richard Gombrich, vimos que, desde el punto de vista budista, la «religión es aquello que conduce a la salvación». Por otra parte, podríamos pensar que la realización de ofrendas a los dioses hindúes, valga la pena tomar refugio en ellos o no, es, sin embargo, «religiosa». Pero, por supuesto, por «religión», Gombrich (o sus informantes cingaleses) se refiere aquí, específicamente, al budismo. La «religión» es el budismo, el cual, para un budista, se caracteriza como aquello que conduce a la salvación, a la liberación. El término que, más arriba, Gombrich traduce por «religión» es sāsana, la Enseñanza, la expresión usada, por ejemplo, en el Theravāda, la tradición budista de Sri Lanka, para referirse al «budismo, no solo como una doctrina, sino como un fenómeno en la historia, una religión completa» (Gombrich 1988, p. 3). El budismo, en cuanto religión en la historia, se fundó en la antigua India; los budistas creen que, con el tiempo, el budismo mismo, como verdad articulada en la historia, dejará de existir debido a fuerzas de irreligión. De hecho, en la propia India continental, el budismo prácticamente había dejado de existir hacia el siglo xiii e. c., aunque para ese entonces ya se había difundido por el Tíbet, China, Japón y el Sudeste asiático. Pero, al final, el budismo entero dejará de existir en este mundo. Sin embargo, en algún momento, en el futuro, otro buda establecerá otra vez un sāsana, puesto que, en realidad, su instauración en la India fue, en efecto, un restablecimiento. Y así una y otra vez, al parecer, durante toda la eternidad.

Cada establecimiento de un sāsana se debe a un redescubrimiento. ¿Pero qué es, exactamente, lo que se redescubre en cada ocasión? La respuesta es el Dharma. Se trata de otro término que los budistas aplican a veces a lo que en Occidente se denomina «budismo». Pero, por supuesto, el «Dharma» no puede, simplemente, hacer referencia al budismo en cuanto religión, puesto que, como ya hemos visto, es el segundo de los tres refugios que toman los budistas, junto con el Buda y el sangha. El budismo como religión ha de incluir los tres refugios. Mejor dicho, el Dharma es el budismo en cuanto contenido, esto es, en cuanto a lo que, efectivamente, enseña como religión. Consiste en las verdades, tanto en lo que concierne a cómo son las cosas en realidad, como en lo que atañe al modo de proceder para obtener el conocimiento de cómo son las cosas en realidad. En cuanto articulado como parte del sāsana, el Dharma consiste en las enseñanzas de Buda y, por lo tanto, del budismo. El hecho de que ciertas cosas son realmente verdaderas es central para el budismo. Así, por ejemplo, los budistas señalan que es realmente verdadero que la mayoría de las cosas forman parte de una corriente causal y que la materia física no es, en ningún sentido, el Yo verdadero (ātman; véase más abajo). Asimismo, los budistas aseguran que el estado de no-iluminación es, en última instancia, duhkha, es decir, un estado insatisfactorio, y que no hay ninguna deidad creadora, de existencia primordial, omnisciente y absolutamente benevolente, que, en cierto sentido, pueda pensarse como una persona. También es central en el budismo la idea de que ciertas prácticas dan lugar, verdaderamente, a los resultados por ellos manifestados: así, por ejemplo, si se sigue adecuadamente la vía óctuple, tal como enseñó Buda, con un único y devoto propósito, se alcanzará, finalmente, la liberación (sánscrito: nirvāna, pali: nibbāna). Se trata de verdades objetivas; en cuanto verdades, son siempre verdaderas, y su verdad es independiente de la existencia de budas o, en efecto, de cualquier ser existente capaz de comprenderlas. Ellas conforman el Dharma, el contenido de las enseñanzas de Buda. El budismo se basa en la objetividad absoluta de la verdad, y los budistas afirman que el Dharma (su Dharma) es esa verdad absolutamente objetiva. Como señala Nārada Thera:

El término original pali para budismo es Dhamma […]. El Dhamma es lo que realmente es. Es la doctrina de la realidad. Es un medio de liberación del sufrimiento, así como de la liberación misma. El Dhamma existe desde la eternidad, independientemente de si surgen o no budas. Un buda es quien comprende este Dhamma, que permanece oculto a los ojos ignorantes de los hombres, hasta que aquel, un Iluminado, viene y, compasivamente, lo revela al mundo. (Nārada 1980, p. 162)

Con todo, «Dharma» es una palabra importante del contexto cultural indio, en cuyo seno surgió el budismo. Al emplear el término «Dharma» para sus enseñanzas, Buda escogió a propósito una palabra que tenía por fin indicar a los demás que él verdaderamente sabía y que enseñaba cómo eran, finalmente, las cosas. Cuando los demás discrepan, es porque no tienen el Dharma. En ese sentido, lo que ellos enseñan es su negación, Adharma. Examinemos más detenidamente, pues, el contexto indio que produjo las enseñanzas, el Dharma de Buda.

Ante todo, una nota sobre las palabras «brahmanismo» y «brahmánico», tal como se las emplea aquí y en los trabajos de otros académicos sobre la antigua religión india. Aún es común decir que Buda fue un «reformador hindú». Esto es erróneo. Buda rechazó directa e indirectamente, así como ideológicamente, la autoridad religiosa final de la clase social de los brahmanes y sus escrituras primordiales, los Vedas, tan importantes para el hinduismo a lo largo de la historia. Buena parte de lo que hoy en día llamamos «hinduismo», como la centralidad de los dioses Śiva o Visnu, las ideas de Śamkara sobre el Vedānta Advaita, los temas del Bhagavad Gītā, las prácticas tántricas, etcétera, se desarrolló con posterioridad a los tiempos de Buda. Nada remotamente parecido al hinduismo que actualmente se practica en la India moderna existió en la época de Buda. De hecho, algunos de los rasgos del hinduismo antes mencionados fueron influenciados, positiva o negativamente, por el propio budismo. Las prácticas y las creencias religiosas habituales en los tiempos de Buda se encuentran asociadas, en los primeros textos budistas, con dos grandes grupos de practicantes, radicalmente diferentes en muchos aspectos fundamentales. Por un lado, tenemos a los brāhmanas, esto es, los brahmanes (en grafía castellana). Por el otro, tenemos a los śramanas (pali: samanas), los renunciantes de la sociedad, los que «se apartan del sistema». La religión de los brahmanes era, preeminentemente, una religión de jefes de familia; por sus orígenes e intereses, era una religión de aldeanos, constituida, en gran medida, por una serie de prácticas religiosas destinadas a la primacía de relaciones sociales armónicas y ordenadas, así como a la «prosperidad en este y en el próximo mundo». Se había desarrollado a partir de las ideas y prácticas religiosas de los āryas, hablantes de las lenguas indoeuropeas, que llegaron a la India en algún momento del segundo milenio a. e. c., procedentes, es de suponer, de las praderas del sur de Rusia, cerca del mar Caspio. Los āryas llevaron consigo carros tirados por caballos, una forma primigenia del sánscrito y, quizá antes de llegar a la India o, en todo caso, poco después, las primeras escrituras (aún no escritas, sino transmitidas oralmente) de la religión india, el Rg Veda. Durante muchos siglos, las escrituras védicas (aún no puestas por escrito) fueron ampliándose, reuniendo con el tiempo, hacia la época de Buda, cuatro colecciones: Rg, Sāma, Yajur y (un poco después) los Atharva Vedas. Cada una de estas colecciones védicas estaba dividida en versos (samhitā), manuales rituales (brāhmanas, cuyo sentido no hay que confundir con el de «brahmanes»), «libros del bosque» (āranyakas), y, finalmente, también upanisads, los libros que exponen, en particular, algunos de los aspectos más esotéricos y filosóficos del pensamiento brahmánico. La religión védica se basaba ampliamente en el ofrecimiento de sacrificios. Los manuales rituales brindaban detalladas instrucciones para la realización de dichos sacrificios, que se volvían más complejos con el paso de los siglos. En un principio, los sacrificios consistían en ofrendas a los diversos dioses védicos, como Indra —comúnmente conocido en las fuentes budistas como Śakra (pali: Sakka)—, Varuna, Agni, que era el dios del fuego sacrificial, o el dios sol Sūrya, con la esperanza de que los dioses correspondieran a esos actos. Poco a poco, se llegó a la convicción de que los dioses debían corresponder, dado que un sacrificio adecuadamente realizado, en el que se pronunciasen correctamente las fórmulas apropiadas (mantras), tenía que dar lugar, necesariamente, a la recompensa pertinente. Así como el universo mismo surge de un sacrificio primordial (véase el célebre «Himno al hombre cósmico», el Purusasūkta, Rg Veda x, 90), a través del sacrificio, el universo continúa su marcha. El sacrificio es la acción por excelencia, la «acción significativa», el karma (karman; término que, en sánscrito clásico, significa, simplemente, «acción»). Cuando se cumple con el propio deber, con el karma correcto, apropiado para el estatus social y ritual que se tiene, la acción rinde, necesariamente, su fruto (phala), ya sea en esta vida o en la siguiente. Pero ¿de qué modo produce su resultado la acción significativa? Primero en los Libros del Bosque, y luego en las Upanisads, encontramos especulaciones con respecto al significado de los sacrificios, así como la elaboración de una interpretación secreta (es decir, esotérica) que, en las Upanisads, converge en una soteriología ultramundana. La acción que tiene lugar aquí, en el espacio del sacrificio, es vista como un microcosmos, que se corresponde mágicamente con acciones (que es mágicamente idéntica a ellas), hechos que el sacrificador desea que se produzcan en el macrocosmos. La interpretación esotérica es una red de identificaciones mágicas, cuyo conocimiento confiere poder sobre lo identificado. Finalmente, resulta que la identificación más significativa, la identificación susurrada en la prosa de las Upanisads más antiguas, es, literalmente, la más grande de todas. Lo que constituye el centro mismo del universo, lo que es invariable, incluso cuando todas las cosas —«las estaciones y el año en curso»— cambian, es Brahman (originariamente, el «poder sacerdotal»), la Esencia Universal. Lo que constituye el centro verdadero, invariable, de uno mismo, esa constante a la que siempre se hace referencia cuando se dice «yo», lo que se encuentra más allá de todos los cambios mentales y corporales, es el Yo, el ātman, la Esencia Personal, lo que una persona es «real e intrínsecamente». Y (claramente, el Secreto de los Secretos en la prosa de las Upanisads más antiguas) ātman es, en realidad, igual a Brahman: la Esencia Personal es la Esencia Universal. La búsqueda de la naturaleza subyacente del universo alcanzó un primer apogeo en la India en la introspección. La física y la cosmología de los primeros tiempos converge con la psicología. En la India, la identificación mágica comienza su largo camino hacia el idealismo espiritual y la primacía arrolladora de la experiencia personal. Como señala la Brhadāranyaka Upanisad (1, 4, 10; 15):

Si, de esta manera, un hombre sabe «Yo soy brahman» , se convierte en el mundo entero. Y, puesto que se convierte en el yo (ātman) de los propios dioses, ni siquiera estos pueden impedirlo. De este modo, cuando un hombre venera a otra deidad, pensando: «Él es uno, y yo soy otro», no entiende. [...]

Un hombre solo debe venerar como su mundo a su propio yo (ātman). Y si alguien venera como su mundo solo a su yo, ese rito jamás desaparecerá, porque, a partir de su propio yo, producirá todo lo que desea. (Olivelle 1996, pp. 15; 17)

Esta es la identificación mágica final. Conociéndose a sí mismo, controlándose, por tanto, a sí mismo, uno conoce y lo controla todo.

Y, después de la muerte, ya no habrá más «idas y venidas», ya no habrá más renacimientos. La noción de renacimiento, al parecer, no se encuentra en la literatura védica más antigua. Más precisamente, la realización correcta de los sacrificios y la observancia de los propios deberes sociales, tal como los habían establecido los brahmanes, conducían a la «prosperidad en esta vida y en la siguiente». Aquí, la próxima vida se considera como una especie de reino celestial (el «mundo de los padres», el pitrloka), que se esperaba que duraría por siempre. No se sabe con claridad dónde ni cuándo surgió exactamente la noción de renacimiento. En cualquier caso, no entraré aquí en especulaciones[4]. Pero, en la medida en que la existencia post mórtem estaba vinculada a la «acción (sacrificial) significativa» (karma) en esta vida, no podía garantizarse, pues, que la próxima vida, en cuanto resultado de acciones finitas, fuese infinita. Con el paso del tiempo, se desarrolló la idea de que era necesario que quienes se quedaban mantuvieran vivos a los ancestros en el «mundo de los padres» por medio de adicionales ofrendas sacrificiales en su nombre. Y esas ofrendas adicionales ¿pueden, realmente, continuar por siempre? Incluso en el estado post mórtem uno puede morir otra vez y volver a nacer. Con la noción del renacimiento viene también la de una nueva muerte, y, al parecer, la idea de morir continuamente, una y otra vez, a lo largo de toda la eternidad, horrorizó enormemente a los pensadores védicos. Volver a nacer no constituye, necesariamente, un problema. ¡Pero volver a morir! Como el sistema era claustrofóbico, no parecía proporcionar ninguna salida. La realización de otro sacrificio (karma), simplemente, perpetuaba el problema.

El tema de la amplia relación entre estas cuestiones soteriológicas y el sacrificial culto védico de los jefes de familia es complejo. Con el tiempo, comienza a cristalizarse una oposición entre este mundo religioso del jefe de familia (asociado con los brahmanes) y la renuncia al mundo, una renuncia completa al estado de jefe de familia y la búsqueda de alguna forma alternativa de práctica que liberase del abismo del remorir, que se había abierto. Buda era miembro de un grupo social diferente en la escena religiosa india. Era un renunciante que había «partido del hogar hacia la ausencia de hogar», en busca del conocimiento de la verdad liberadora. Su vida estaba al margen de la del jefe de familia casado, con sus deberes sociales para con el pueblo o la aldea. Era, por tanto, un miembro del grupo de marginales conocido como śramanas, «luchadores».

En el pasado, los investigadores han debatido si hay alguna prueba de que Buda hubiese estado familiarizado con las ideas de las Upanisads, esos primeros y paradigmáticos tratados brahmánicos sobre la vía de la liberación, y si la influencia ejercida sobre él fue positiva o negativa. Louis de la Vallée Poussin expresaba un punto de vista en modo alguno infrecuente cuando negaba todo conocimiento de las Upanisads por parte de Buda (Gombrich 1996, p. 14; cf. Norman 1997, p. 26). Sin embargo, si nos guiamos por el consenso general que surge actualmente con respecto a la fecha de muerte de Buda, es posible que las primeras Upanisads clásicas daten de algunos cientos de años antes de su época. En su introducción a su valiosa y reciente traducción de las Upanisads, Patrick Olivelle habla así de Brhadāranyaka y de Chāndogya Upanisads, las más antiguas: «con toda probabilidad, prebudistas; parece razonable situarlas entre los siglos vii y vi a. e. c., aproximadamente» (Olivelle 1996, p. xxxvi). De este modo, no solo es posible que Buda conociera las antiguas Upanisads en prosa, sino que, además, es probable que, cuando menos, tuviera cierta idea de sus principales enseñanzas. Otras Upanisads clásicas pueden haber sido compuestas durante la época de Buda, o poco después, y, en efecto, es posible que hayan sido influenciadas por el budismo. Richard Gombrich ha intentado mostrar ampliamente la aparición, en las primeras escrituras budistas (que pueden o no remontarse directamente al propio Buda), de referencias a las Upanisads, a las que, sostiene él, los budistas critican y ridiculizan. En opinión de Gombrich,

las enseñanzas centrales de Buda surgieron como respuesta a las enseñanzas centrales de las antiguas Upanisads, principalmente, la Brhadāranyaka. En algunos aspectos, que tal vez dio por sentado, estaba de acuerdo con la doctrina de las Upanisads; con otros, se mostraba crítico. (Gombrich 1996, p. 31; véase también Norman 1990-1996, ensayo 99; 1997, pp. 26 ss.)

Esta opinión puede apoyarse en el hecho de que ciertas partes de la importante Brhadāranyaka Upanisad, especialmente las atribuidas al sabio Yājñavalkya (libros tercero y cuarto), tienen lugar en el reino de Videha, área del norte de la India que, junto con el limítrofe reino de Magadha, estaba muy asociada con el fenómeno de la renuncia al mundo.[5] Dado que gran parte de la trayectoria de Buda como marginal y, posteriormente, como maestro iluminado se centró en esa región, la afirmación de Gombrich de que las enseñanzas de Buda eran una respuesta a la Brhadāranyaka Upanisad es, cuando menos, concordante con las pruebas históricas.

Los investigadores se refieren a la religión védica del culto sacrificial que hemos estado examinando como «brahmanismo», porque esta palabra indica la centralidad de los brahmanes en el mundo de la civilización védica, tanto en términos sociales como religiosos. Los brahmanes constituían el grupo ideológicamente dominante en la sociedad védica. Eran, y continúan siéndolo, una elite hereditaria. Uno no se convierte en brahmán; uno nace brahmán. Hasta donde sabemos, la literatura védica fue compuesta casi enteramente por brahmanes, quienes eran esenciales para la realización de los sacrificios. Es el nacimiento lo que hace que un brahmán sea brahmán, pero lo que hace que ese nacimiento sea significativo es la relativa pureza ritual de un brahmán. Los brahmanes son ritualmente puros y su pureza ha de preservarse, puesto que los vuelve más adecuados para, a través del sacrificio, acercarse a los dioses en nombre del sacrificador (quien paga el sacrificio). Ejerzan o no, realmente, como sacerdotes sacrificiales profesionales, los brahmanes no deben, de todos modos, contaminarse, y las tareas que puedan implicar impureza y, por ende, contaminación (como la eliminación de la basura o de los cadáveres) han de ser llevadas a cabo por otros, especialistas en la supresión de la impureza. A estos «otros» se los considera, por naturaleza, por nacimiento, sumamente impuros, tanto que, con el paso del tiempo, se les exigió que vivieran en grupos aparte («parias»), fuera de la aldea principal. Otros grupos sociales se clasifican de acuerdo con su relativa pureza e impureza en relación con estos dos polos del sistema.[6] Así, finalmente, tenemos el sistema de castas. Pero no queda claro hasta qué punto se había desarrollado este sistema en la época de Buda. Los investigadores tienden a pensar en el brahmanismo de los tiempos de Buda no en términos de la realidad india de castas (jāti), tal como se ha desarrollado a lo largo de muchos, muchos siglos, sino más bien en términos de la ideología brahmánica de clase (varna). Obsérvese atentamente esta distinción, pues la confusión entre casta y clase parece ser prácticamente normal en los trabajos sobre las religiones indias. Los textos brahmánicos clásicos que datan de los tiempos védicos y más allá hacen referencia a la sociedad dividida en las cuatro clases (varnas) de brahmanes (brāhmanas), guerreros/gobernantes (ksatriyas), generadores de riqueza (vaiśyas) y los restantes («sirvientes», śūdras). La división depende del nacimiento; se trata de una división de pureza, y es estrictamente jerárquica. Las clases precedentes son más puras que las que les siguen, y, por ende, son superiores. Así, la clase precedente tiene un estatus social más elevado que la que le sigue, independientemente de las riquezas que pudieran poseer. En el seno de este sistema, no hay correlación entre la riqueza o el poder y el estatus social. El estatus está determinado por la pureza relativa. No es algo que la riqueza, el poder, el comportamiento o la comprensión, por sí mismos, puedan conceder. A los miembros de las tres primeras clases se los llama «los nacidos dos veces» (dvija), quienes tienen derecho a entrar, y se espera que así lo hagan, en el mundo de los deberes religiosos védicos, durante la mayor parte de sus vidas como jefes de familia casados. Ello implica el mantenimiento del fuego sacrificial doméstico y, particularmente, la participación en el deber del sacrificio, en ambos casos según el modo apropiado y característico determinado por la relativa posición (relativa pureza) en la jerarquía social. Prácticamente todo el mundo puede situarse en alguna de estas clases. La clase a la que uno pertenezca determina (según las leyes brahmánicas) todo un campo de comportamiento social, desde con quién puede uno comer hasta qué clase de madera ha de usarse para fabricar el propio bastón, o qué sacrificios han de llevarse a cabo, por quién y a qué edad.

Con los años, la realidad social india, que se remonta a muchos siglos, ha visto no solo cuatro, sino cientos de castas (jātis) y subcastas. Si intentamos relacionar clase con casta, varna con jāti, la clase es la clásica ideología brahmánica, mientras que la casta es la realidad histórica y moderna. Son diferentes. El sistema de varna es lo que los autores brahmánicos querían ver. Proporciona el modelo para la sociedad perfectamente ordenada. En la medida en que los brahmanes eran el grupo dominante en la sociedad, la ideología varna suministraba un patrón para lo que pretendían conseguir. Las jātis representan, en efecto, el sistema de división social indio en el período histórico relativamente reciente. Es importante mantener la separación terminológica de ambas palabras y no confundirlas entre sí. En la época de Buda existía la ideología varna, que formaba parte de la ideología de los brahmanes, el grupo dominante en la mayor parte de la sociedad india del Norte. Sin lugar a dudas, había también en esa zona cierta forma de división social influenciada, en mayor o en menor medida, por la ideología de varna. Pero aún no se ha aclarado hasta qué punto la ideología varna influyó en las divisiones sociales en la región de la que procedía Buda, una zona limítrofe, en la falda del Himalaya.[7] Lo mismo sucede con las áreas en las que se desarrolló la actividad docente de Buda, es decir, en la región del reino de Magadha y sus alrededores. El baluarte de la civilización védica durante esa época, el Āryāvarta («Tierra de los āryas»), probablemente se extendiera no mucho más al este que la confluencia de los ríos Ganges y Yamuna, mientras que la zona situada al este de allí —lo que Bronkhorst ha denominado recientemente «Magadha Mayor»— era «aún, más o menos, un territorio extranjero para muchos brahmanes», incluso ya en el siglo ii a. e. c. (Bronkhorst 2007, pp. 1 s.).

El concepto de «Dharma» es, probablemente, el más importante para la comprensión de la religión india, de hecho, de la propia civilización india clásica. Sin embargo, en cuanto concepto de la cultura brahmánica más amplia, no se trata de una noción que el occidental moderno pueda apreciar con facilidad. Esto se debe a que combina en un solo concepto dos aspectos que nosotros tendemos a mantener diferenciados. Se trata de los aspectos de «es» y «debe», esto es, las dimensiones de cómo son, en realidad, las cosas y de cómo deben ser (Gombrich 1996, p. 34). En la perspectiva brahmánica, Dharma es, por un lado, algo relacionado con la rectitud y el deber. Se trata de la rectitud de quienes cumplen con su deber, un deber ordenado, fundamentalmente, en las obras védicas y en las tradicionales, basadas en los Vedas, tal como enseñan y encomian los brahmanes eruditos. Por el otro, es también el orden objetivo del universo. El universo está ordenado, de esta manera, conforme a una jerarquía de seres y deberes, estructurada en términos de relativa pureza y de funcionamiento objetivo del sacrificio. En el brahmanismo indio tradicional, el cosmos es intrínsecamente jerárquico, y la organización en términos de una jerarquía estratificada es absolutamente central para gran parte del pensamiento indio tradicional. Esta naturaleza de las cosas, incluidos los deberes sociales y rituales que la constituyen, no es creada por nadie; el Dharma no es objeto de debate o de desacuerdo radical. Así, cuando uno se comporta como debe hacerlo, tal como queda establecido conforme a la clase (varna) y a la etapa de la vida (āśrama), ya se sea estudiante (brahmacārin), jefe de familia (grhastha), habitante de los bosques (vānaprastha) o renunciante errante y asceta (samnyāsin), dicho comportamiento adecua la conducta al orden objetivo de las cosas. El resultado es la felicidad, cuanto uno puede desear para esta vida y la siguiente. Y si uno pretende escapar de la sociedad ordenada por el Dharma, no queda más que morirse. Romper las reglas del Dharma es un asunto cósmico, pues actuar de un modo que se encuentre en desacuerdo con el orden objetivo de las cosas es provocar una monstruosidad. Es producir lo que no puede ser, y esa es la antítesis misma del ser. Eso no puede conducir más que al fin del mundo. No sorprende que Krsna, el propio Dios, en la influyente obra hindú Bhagavad Gītā (4, 7-8), declare que debe encarnarse para restablecer el Dharma, a fin de evitar que el mundo de Dios acabe en nada. La acción salvadora de Dios, su intervención en el mundo, ha de darse en interés de la estructura social de la jerarquía y de sus deberes.

Sin embargo, si la significativa acción ritual y social (karma) conduce al renacer y, por ende, al remorir, entonces, al menos para algunos, pareciera que todas esas acciones se vuelven sospechosas. En particular, todas las acciones sacrificiales se hacen con un objetivo especial en mente. Uno lleva a cabo, o hace que se realice en su nombre, un sacrificio particular, a fin de tener hijos, más ganado, una vida larga, o cualquier otra cosa. En general, el deseo da lugar a la acción que genera resultados. No hay desacuerdos significativos con este modelo, que ve los resultados como procedentes del deseo a través de la acción. Pero ¿qué sucede si uno no aspira a los resultados, puesto que, en el mejor de los casos, implicarán un renacer celestial y, por tanto, un remorir sin fin? Entonces se llegó a la conclusión de que uno debería poner fin al deseo y a la «acción significativa» (karma), a las acciones de sacrificio y deber (o, quizá, a todas las acciones). Es el deseo, el deseo de algo para uno mismo o para el propio grupo, es decir, el deseo egoísta, lo que conduce, proyecta, genera el renacer y, por tanto, el remorir. De ese modo, algunos pueden procurar disciplinar su cuerpo en pos de una acción cada vez menor, o de una dependencia de las acciones cada vez menor, incluso con respecto a las acciones involuntarias. Pueden, asimismo, intentar vencer todos los deseos, incluso los supuestamente «legítimos». Se pensó, o tal vez se sospechó, que la severa austeridad puede cortar de raíz lo que conduce al remorir. O bien, una persona podía evitar los deseos al cultivar estados alterados de conciencia, por medio de la concentración y de la meditación, y así alcanzar una gnosis liberadora (y tal vez también otras habilidades extraordinarias) de un modo paranormal y suprasensible. En efecto, la Brhadāranyaka Upanisad describe cómo una persona puede volverse «tranquila» y «calma» con el objeto de «ver» al Yo (ātman) en el interior, y así trascender «todo mal».[8] Pero nada de esto podía hacerse —no se lo habría aceptado, no habría tenido lugar— en el seno del mundo social de los deberes recíprocos propio del pueblo indio. Un mundo semejante, simplemente, conduce a más «males». Quien pretendía poner fin a todo remorir precisaba adoptar una estrategia radicalmente diferente de la del ritual y la obligación brahmánicos. Él (quizá, a veces, también ella) renunciaba al mundo de la sociedad, y «partía del hogar hacia la ausencia de hogar», en busca de la verdad liberadora que, casi por definición, no podía encontrarse en casa.

Esos renunciantes eran conocidos colectivamente (en las primeras fuentes budistas) como śramanas. Un renunciante era, de hecho, aún lo es en el mundo indio moderno, en términos sociales, un «muerto», un cadáver andante. Quien renuncia al mundo lleva a cabo su propio rito mortuorio. La presencia, incluso la sombra, de un renunciante, de un paria, carente de hogar, venido de vaya uno a saber dónde, contamina el alimento de un brahmán que está a punto de tomar el almuerzo. Y Gautama, el futuro Buda, al ponerse en camino para emprender su búsqueda, fue un śramana, tanto antes como después de convertirse en Buda. En términos sociales indios, era un marginal. En cuanto tal, su propósito era buscar esa verdad cuyo conocimiento lo liberaría.

De manera semejante, Buda también enseñó lo que él denominaba «Dharma». Para Buda, esto era el Dharma, el Dharma real. Había descubierto una verdad independiente, el modo en que las cosas son en realidad, que también incluye en la misma categoría el apropiado código de conducta y la serie de prácticas para alcanzar la óptima y completa liberación de todo sufrimiento y renacer. Al declarar el Dharma, al (como dicen los budistas) «poner en marcha la rueda del Dharma», después de su iluminación, Buda comenzó su enseñanza (comenzó el sāsana), manifestando, a lo sumo, la relatividad del Dharma brahmánico. El Dharma brahmánico resulta ser no la verdad objetiva, sino una «mera convención». Buda era un renunciante. Para él, pues, el Dharma brahmánico no conducía a la liberación final, sino solo al recurrente remorir.

Las primeras fuentes budistas, así como otras fuentes, entre ellas, por ejemplo, las de los jainistas, dejan claro que, hacia la época de Buda, la institución de los renunciantes errantes —que, por su propia naturaleza, vivían de las limosnas por las que daban a cambio sus enseñanzas— estaba bien establecida. Tras su propia renuncia al mundo, el futuro Buda (esto es, el bodhisattva; pali: bodhisatta), entonces conocido por su apellido, Gautama (pali: Gotama), fue en busca de maestros que pudiesen enseñarle la meditación y otras prácticas asociadas, comunes a su nueva forma de vida. Las fuentes budistas hablan de seis o diez grupos de renunciantes con los que el joven Gautama estaba familiarizado, tanto con sus maestros como con sus enseñanzas, aunque cabe dudar si se trata de descripciones precisas de los puntos de vista de sus rivales. En algunos de esos casos, no queda del todo claro cómo el conocimiento de su «verdad» puede conducir a la liberación, al menos a la liberación del renacer y del remorir. Sin embargo, a título indicativo, se nos dice que las siguientes visiones circulaban entre los marginales en la época de Buda:[10]

Pūrana Kassapa, quien enseñaba que, independientemente de lo que uno haga, no hay ni virtud, ni pecado, ni mérito, ni demérito. Por tanto, no hay nada semejante a la causalidad moral.

Makkhali Gosāla enseñaba una especie de fatalismo. El renacimiento sucede una y otra vez por medio del «destino, el azar y la naturaleza» (Basham 1951, p. 14), y no hay nada que podamos hacer para cambiar eso. No tenemos control sobre nada de eso, y, finalmente, la liberación llegará cuando vaya a llegar. Makkhali Gosāla fue un importante fundador de la religión rival de los ājīvikas, que permaneció en la India durante muchos siglos.

Ajita Kesakambalī enseñaba lo que parece ser una forma de materialismo: no hay vida futura para nosotros, y mucho menos un renacer recurrente. La humanidad está formada de tierra, agua, fuego y aire, que, tras la muerte, regresan a sus elementos. No hay mérito en las buenas acciones (buen karma), ni demérito en las malas.

Pakudha Kaccāyana sostenía que la tierra, el agua, el fuego, el aire, la alegría, la pena y la vida son estables e improductivos, sustancias primordiales e independientes. Al parecer, a partir de esto llegó a la conclusión de que es imposible matar (es de suponer que en términos de responsabilidad moral), puesto que una espada simplemente pasaría entre estas sustancias primordiales.

Es probable que Nigantha Nātaputta fuera Vardhamāna Mahāvīra, el vigésimo cuarto Conquistador Iluminado (Jīna) del jainismo. Según la fuente budista consultada, que no es muy específica, Nigantha Nātaputta sostenía, simplemente, que los seguidores de su tradición rodeaban su mente con una barrera de cuádruple autocontrol. Esto demuestra el énfasis en el ascetismo austero, en el control y en la contención moral, característicos del jainismo, para liberar a la eterna alma transmigratoria de los límites de la materia, la transmigración y el sufrimiento.

Sañjaya Belatthīputta fue el maravilloso agnóstico, o tal vez incluso escéptico, de quien se dice que señaló:

Si me preguntarais: «¿Hay otro mundo», yo debería responderos que sí, si así lo creyera. Pero no es eso lo que digo. No digo que sea así; no digo que sea de otra manera; no digo que no sea así; ni digo que no es que no sea así… (Trad. Basham 1951, pp. 16 s.)

Y lo mismo vale para otras diversas preguntas.

Disponemos de un conocimiento independiente del jainismo, y Basham (1951) ha hecho un excelente trabajo al sacar a los ājīvikas de la oscuridad. La posición de Ajita Kesakambalīes lo bastante explícita como para sugerir su afinidad con el ala materialista de una escuela posteriormente conocida como Cārvāka o Lokāyata (véase Williams 1996, en Grayling 1998, pp. 840-842). Pero, en cuanto a los demás, no hay en realidad suficiente material como para desarrollar la descripción imparcial de una posición viable, mucho menos una valoración. Con todo, estas fuentes muestran la atmósfera de vital debate, excitante y excitado, que tenía lugar en la India en la época de Buda. Se trataba de un tiempo que también era testigo del colapso de las antiguas federaciones tribales y de las medidas que tendían a la instauración de poderosas monarquías. Era, asimismo, testigo del cambio de una economía agraria, basada en el pueblo, y del crecimiento de las ciudades en cuanto bases militares y mercantiles. Apenas si sorprende que las primeras fuentes budistas —como el texto de más arriba, sobre las visiones de varios marginales— describan los pueblos y las ciudades como centros de debate intelectual y apoyo al renunciante.[11] Tal vez la diversidad y la desigualdad de los nuevos entornos urbanos estimulasen una atmósfera de cuestionamiento de los valores. Otro factor que bien pudo haber contribuido a ello era el clima húmedo y propenso a las enfermedades del noreste de la India. En esta región, el surgimiento de la urbanización fue precedido por la deforestación de la fértil tierra de los alrededores del Ganges, lo que, probablemente, haya estado acompañado de enfermedades epidémicas. El índice de mortalidad debió de ser, en un inicio, atípicamente elevado; tales condiciones no habrían hecho más que sumarse al inquisitivo ánimo general en el que se cuestionaban los valores aceptados. El hecho de que Buda (y otros renunciantes) hiciese hincapié en la angustia existencial, duhkha, como punto de partida para la búsqueda religiosa quizá resulta más sencillo de comprender en este contexto social.[12]

Sobre cómo leer la biografía (hagiografía) de Buda

Cuando los investigadores se refieren al Buda, invariablemente aluden al buda que fundó el presente sāsana. Este es el Buda «histórico», que fundó el budismo en la historia. A ese buda se lo llama Gautama (pali: Gotama). Únicamente se le asigna el título de «buda» después de su despertar, de su iluminación. A veces también se lo llama, en sánscrito, Śākyamuni Buddha, el buda que fue/es el Sabio (muni) del clan Śākya (pali: Sakya). Una propuesta posterior señala que su nombre personal pudo haber sido Siddhārtha (pali: Siddhattha), aunque esto no es de ninguna manera una certeza. Nació en lo que es ahora la región del Terai, al sur de Nepal,[13] y vivió aproximadamente ochenta años. Pasó la mayor parte de su vida vagabundeando, sin cabello, con vestimentas simples, de un color grisáceo, con pocas posesiones; mendigaba y enseñaba para ganarse la vida. Buda era un excluido: un marginal y un «viajero». En cuanto iluminado, según la consideración de sus seguidores, era un maestro y un ejemplo, más que un fervoroso profeta. Buda no escribió nada. No queda claro si sabía leer y escribir; es muy posible que fuera analfabeto.