Perspectivas del absoluto E-Book

Javier Melloni

• Herausgeber: Herder Editorial
• Kategorie: Religion und Spiritualität
• Sprache: Spanisch
• Veröffentlichungsjahr: 2018

Seitenzahl: 605

Beschreibung

Los seres humanos percibimos las distintas manifestaciones de lo sagrado a través del entorno que nos configura, y las interpretamos a partir de la religión o cosmovisión que profesamos. En efecto, lo sagrado está presente en todas las tradiciones como horizonte último y primero, el cual se muestra a través de las formas físicas, mentales y espirituales que nos moldean en un proceso continuo de asunción y a la vez de trascendimiento. Perspectivas del Absoluto, situado en el ámbito de la fenomenología de las religiones y de la experiencia místico-religiosa, pretende explorar el territorio transconfesional con la intención de favorecer el diálogo sobre lo sagrado. Fruto de la maduración de su autor, Javier Melloni presenta las diferentes religiones como radios que emanan del Centro hacia la periferia y de la periferia hacia el Centro, a partir de un dinamismo de salida y retorno, de éxtasis y éntasis que es correlativo a diferentes niveles de conciencia. Este gran mandala de las religiones es externo e interno a la vez, ya que cada ser humano es quien tiene que recorrer la distancia que separa su periferia de su Centro.

Leseprobe

JAVIER MELLONI

PERSPECTIVAS DEL ABSOLUTO

UNA APROXIMACIÓN MÍSTICO-FENOMENOLÓGICAA LAS RELIGIONES

Herder

Diseño de portada: Dani Sanchis

Edición digital: José Toribio Barba

© 2018, Javier Melloni

© 2018, Herder Editorial, S. L., Barcelona

ISBN digital: 978-84-254-4179-0

1.ª edición digital, 2018

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ÍNDICE

Prólogo

Introducción

1. El centro, el círculo y la circunferencia

2. Los tres niveles de manifestación del Absoluto

3. Planos de realidad y apertura interior

4. Somos seres perspectivales

5. El carácter condicionado y participativo del conocimiento

6. El impulso intencional: de la noesis-noema a la pisteusis-pisteuma

7. Modo de proceder en el presente ensayo

I. Primer círculo. Plano cósmico y existencia histórica. Aproximación a través de la percepción de los sentidos y del conocimiento racional

1. Tradiciones aborígenes

1.1. La naturaleza como teofanía

1.2. Relatos

1.3. Prácticas y rituales

2. Tradición hebrea

2.1. La revelación de la Torá

2.2. Los textos

2.3. Prácticas y rituales

3. Cristianismo

3.1. Jesús de Nazaret

3.2. Los textos

3.3. Prácticas y rituales

4. Islam

4.1. El descendimiento del Corán a través de Muhammad

4.2. Los textos

4.3. Prácticas y rituales

5. Tradición hindú

5.1. La experiencia védica

5.2. Los textos

5.3. Prácticas y rituales

6. Budismo

6.1. Siddhartha Gautama el Buddha o el Nirmanakaya

6.2. Los textos

6.3. Prácticas y rituales

7. Taoísmo

7.1. El cielo y la tierra

7.2. Los textos

7.3. Prácticas y rituales

8. Recapitulación: Cada tradición religiosa avanza por su eje vertebrador

II. Segundo círculo. El mundo imaginal y la imagen teofánica. Aproximación simbólica

1. La imaginación, lo imaginario y lo imaginal

1.1. La imaginación en el plano imaginativo

1.2. El mundo imaginario, los arquetipos y los símbolos

1.3. El mundo imaginal

2. Los sentidos espirituales

3. El mundo intermedio en el islam

4. Manifestaciones del mundo imaginario e imaginal en las diversas tradiciones

4.1. Animales totémicos y antepasados en los pueblos aborígenes

4.2. Ángeles, carruajes y Árbol de la Vida en el judaísmo

4.2.1. Mística del carruaje de la Merkabá

4.2.2. La vía de la Cábala

a. Las diez sefirot y el Árbol de la Vida

b. Dimensión mística del alefato

4.3. Jesucristo en el cristianismo

4.3.1. El acontecimiento pascual

4.3.2. Traslaciones y concentración simbólicas

4.3.3. Cristo en las experiencias visionarias

4.3.4. María en las experiencias visionarias

4.4. El imaginario en el islam

4.4.1. La figura angélica

4.4.2. Muhammad como arquetipo de los profetas

4.4.3. La dimensión simbólica del Corán

4.4.4. El arquetipo femenino

4.5. Tradiciones hindúes

4.5.1. Los Ishtadevata y los avatares

4.5.2. Las deidades femeninas

4.5.3. Los límites de los Ishtadevata

4.5.4. La dimensión energético-simbólica del cuerpo

4.6. Sambhogakaya y bodhisattva en el budismo

4.6.1. Sambhogakaya o Cuerpo de beatitud

4.6.2. Los bodhisattva

4.6.3. Las deidades femeninas

4.7. Los espíritus y los sabios inmortales en el taoísmo

4.7.1. Los espíritus

4.7.2. Los sabios inmortales

4.7.3. Prácticas para desarrollar la naturaleza mística del ser humano

5. Recapitulación: Imágenes situadas e imágenes situativas en el ascenso al centro

III. Tercer círculo. Expresiones de la totalidad de la manifestación

1. La Madre Tierra y el héroe civilizatorio en las tradiciones aborígenes

2. La shekiná y Adam Kadmón en el judaísmo

2.1. La shekiná

2.2. Adam Kadmón

2.3. El nombre de Yahveh

3. El Cristo cósmico o el Logos preexistente en el cristianismo

3.1. Los himnos cristológicos

3.2. Los Nombres divinos y el nombre de Jesús

4. El Libro matriz, la realidad muhammadiana y los Nombres divinos en el islam

4.1. El Libro matriz (Umm al-Kitab)

4.2. El Hombre Universal o la realidad muhammadiana

4.3. Los Nombres divinos

5. Ishwara y Purusha en el hinduismo

5.1. Ishwara

5.2. Purusha o el Hombre Primordial

6. El Dharmakaya en el budismo

7. El Chi Primordial y la polaridad Yin-Yang en el taoísmo

8. Recapitulación

IV. El centro. ElDeus absconditus, lo pleno-vacío y el fondo sin fondo ni forma

1. El Padre primordial o el Águila infinita en las tradiciones aborígenes

2. El No-Nombre de YHWH y el Ein Sof en el judaísmo

3. La Trinidad ad extra y ad intra en el cristianismo

4. Al-Haqq en el islam

5. Brahman Nirguna y Saccitananda en el hinduismo

5.1. Brahman Nirguna

5.2. Saccitananda

6. Sunyata y nirvana en el budismo

7. La inasibilidad del Tao

8. Recapitulación

V. Participación de toda la realidad en ese fondo

1. Dios todo en todos

2. Lo-más-allá-de-todo es Lo-más-acá-de-todo

3. La creación o emanación continuas

VI. Cada ser humano es el mandala integral

1. El ser humano como receptáculo de toda la realidad

2. El Absoluto se manifiesta a través de nosotros

3. El centro del mandala: el corazón

VII. Recapitulación final. Cuanto mayor adentramiento en el centro, mayor apertura a todas las formas religiosas

Índice de nombres

PRÓLOGO

Los pensamientos y las palabras maduran como resultado de un proceso que no depende de la propia voluntad. Crecen en lo profundo, desde su raíz. Esto es lo que distingue una gestación de una mera producción. Sucede en lugares inaccesibles a la conciencia, a un ritmo que uno no elige. Lo que percibía vagamente hace unos años y que ya fue enunciado en obras anteriores, adquiere en esta una claridad mayor. Ha ido tomando cuerpo poco a poco, fruto de lentas meditaciones y de vislumbres fugaces, de lecturas y también de encuentros y conversaciones, porque el pensamiento se gesta con los demás, con la comunidad humana que avanza conjuntamente hacia regiones de mayor transparencia. En las páginas que vienen a continuación voy a tratar de compartir esta comprensión que se ha ido sedimentando a lo largo de estos años. En cierto sentido este texto se puede considerar el tercer volumen de una trilogía, siendo el primero El Uno en lo múltiple (2003) y el segundo Vislumbres de lo Real (2007). Ciertas repeticiones no solo son inevitables sino necesarias, porque forman parte del proceso de densificación y clarificación del pensamiento.

Este estudio se sitúa en el ámbito de la fenomenología de las religiones y de la experiencia místico-religiosa. No lo presento dentro del marco de la teología cristiana, sino como exploración en un territorio transconfesional más amplio todavía por indagar, con la intención de favorecer el diálogo sobre lo sagrado (diálogo hierológico) a través de unas claves que permitan comprender el contenido de cada religión en sus diversos niveles de manifestación. La diferencia entre la teología y la fenomenología radica en que la primera sitúa su reflexión y exposición dentro del marco de su propia confesión de fe, mientras que la fenomenología trata de ubicarse en un lugar equidistante que le permita acoger por igual las distintas manifestaciones de lo sagrado.1

Mi intención con el presente escrito es ofrecer unas pautas de lectura metaconfesionales que permitan situar los diferentes niveles de manifestación específicos de cada tradición en relación con la Realidad última, con el Ser-más-allá-del-ser que es el mismo que el Ser-más-acá-del-ser, el Deus absconditus presente en todas las tradiciones como horizonte último y primero, el cual se muestra a través de las formas físicas, psíquicas, mentales y espirituales que nos configuran en un proceso continuo de descenso y ascenso, de éxtasis y enstasis, de exitus y reditus, de salida y retorno.

De ahí el título: Perspectivas del Absoluto. «Perspectivas» indica que nos situaremos, por un lado, en el punto de vista relativo, de lo manifestado y de lo múltiple; «Absoluto» (ab-solutum, suelto, independiente, sin restricción alguna, ilimitado) implica que, por otro lado, también tendremos en cuenta el ámbito de lo Inmanifestado y de lo Uno. Desde lo relativo, todo es diverso y esta diversidad es radical e irreductible; desde lo absoluto, todo es Uno, no solo en cuanto todo está en Él, sino también en cuanto todo es Él (en categorías personalistas) o Eso (en categorías apersonales), en un sentido que iremos abordando a lo largo del ensayo.

El libro podía haber tenido otro título: Tríadas de la Divinidad. «Tríadas» porque al recorrer las diversas tradiciones se constata una gradación ternaria desde y hacia la Ultimidad, en una sucesión de planos que van desde el más concreto, histórico y material hasta el más intangible, atemporal y universal, pasando por el plano intermedio del mundo imaginal. Esta pluralidad de tríadas responde a la multiplicidad de accesos hacia la Realidad absoluta, con sus diversas dimensiones y niveles de aproximación. Esta escala no es mental, sino iniciática. Ello significa que no se puede describir o explicar desde fuera, sino que solo se comprende y se desvela a medida que se va recorriendo. No puede ser anticipada por la mente, sino que debe ser experienciada integralmente, lo cual produce una transformación que dispone para el estadio siguiente. El término «Divinidad» también hubiera sido pertinente porque es lo suficientemente amplio para referirse a tradiciones distintas, desde aquellas en las que la Realidad última es concebida como un Ser personal —las religiones teístas— hasta las que la comprenden de un modo apersonal. «Divinidad» proviene de la raíz indoeuropea dyaus, «brillar a través». Por «divinidad» nos referimos a ese fondo primero y último del que procede el mundo manifestado, que lo sostiene y al que retorna continuamente.

Finalmente me he inclinado por Perspectivas del Absoluto porque los seres humanos, criaturas de este mundo y en este mundo, percibimos ese fondo a través del contorno que nos configura y lo interpretamos a partir de la religión o cosmovisión que profesamos. Ambos polos son inseparables: lo manifestado está atravesado de inmanifestado y lo inmanifestado solo es accesible a partir de lo manifestado. No nos podemos sustraer a ello. Pero, a partir de la forma condicionada que somos y de las formas que vemos, podemos avanzar de un modo cada vez más consciente y transparente hacia la profundidad de la que emanan. Amplias y sutiles son las mostraciones de lo que está más allá —y más acá— de toda manifestación. Ese fondo se ha desplegado en múltiples caminos, tanto de acceso como de regreso.

Como fenomenólogo de las religiones, considero que hoy es imprescindible trascender una primera inocencia —la inmediatez de lo sagrado sin acto reflexivo a partir de la forma recibida— para alcanzar una segunda inocencia a través del acto y del ejercicio hermenéuticos, donde esa forma es discernida como una concreción epocal. Este esfuerzo de conciencia perspectival debe convertirse en una práctica iniciática, es decir, en un proceso que transforme. Llegamos a este momento crucial para las religiones por dos caminos. Uno es externo al proceso de fe y el otro procede del interior mismo de la experiencia religiosa. Por el primero constatamos que vivimos un encuentro de civilizaciones, culturas y religiones que evidencian la existencia de una simultaneidad de accesos al Absoluto. No es posible ignorar por más tiempo esta pluralidad de perspectivas que es cada religión. Esta evidencia no ha sido elegida por nuestra generación, sino que hemos sido conducidos a ella. Hemos sido llevados hasta aquí por el cauce del tiempo a través del lento desplegarse del espíritu. Recogemos el relevo de nuestros antepasados en este momento del desarrollo de la especie humana. Estamos invitados a habitar nuestro planeta, junto con todas las tradiciones, con nuevas categorías, reverenciando tanto las que hemos recibido de nuestros ancestros como acogiendo las que nos presentan nuestros contemporáneos, que llegan con sus legados milenarios. Las generaciones anteriores se vieron forzadas a caminar de modo exclusivo y excluyente por la manifestación propia del entorno cultural y religioso en el que cada uno había nacido. Hoy en día vivimos a escala planetaria y ello implica radicales consecuencias para la comprensión y el discernimiento de los caminos que personal y colectivamente nos han de conducir al Centro.

En cuanto al proceso interno, la maduración de la fe lleva a descubrir que hay un Fondo apofático, un excedente permanente de sentido, de realidad y de presencia que no puede ser contenido en ningún receptáculo. La pedagogía de cada religión es doble: por un lado, impulsa a la adhesión a una forma concreta —la recibida a través de la revelación que cada tradición custodia—, de modo que el fiel se entregue a ella «con todo el corazón, con toda el alma, con toda la mente» y, por otro lado, ayuda a tomar conciencia de la inaprehensibilidad última del término hacia el que conduce su mediación. Tal es el fondo sin fondo, entrevisto o proclamado en el interior de cada tradición por sus más lúcidos seguidores. De aquí expresiones como la del Maestro Eckhart: «Pidamos a Dios que nos libre de Dios y alcancemos la verdad plena»,2 o el koan budista: «Si te encuentras a Buddha por el camino, mátalo», porque no será Buddha, sino una construcción de la mente, en lenguaje bíblico, un ídolo que hay que destruir.

Soy consciente de que la pretensión metaperspectival del presente ensayo no deja de ser una aproximación más. No puede ser de otro modo. No es sino una teoría, en el sentido originario de la palabra theorós, «visionar», «contemplar», «mostrar». Para poder participar en cualquier teoría hay que tener empatía con ella, hay que dejarse atraer y ser conducido para poder comprender lo que muestra. Esta participación implica mucho más que el conocimiento racional, aunque lo incluye.

A lo largo de las páginas que siguen me he centrado en siete tradiciones religiosas: las cinco que son mayoritarias o más influyentes del planeta (judaísmo, cristianismo, islam, hinduismo y budismo), a las que he añadido las tradiciones aborígenes y el taoísmo. He tenido que dejar de lado religiones como el sintoísmo, el sikhismo, la fe baha’í o el jainismo para no saturar con demasiados datos un dinamismo que también reconoceríamos en ellas. Siento haberme visto obligado a hacer esta selección. Admitan mis disculpas quienes puedan sentirse excluidos o minusvalorados por ello.

1 En este sentido, estoy plenamente de acuerdo con lo que se dice en la Instrucción pastoral de la Conferencia Episcopal Española, Jesucristo, salvador del hombre y esperanza del mundo (Madrid, Edice, 2016), en la que se advierte de la posible confusión que puede crear para la teología la aproximación fenomenológica (pp. 57-61). El enfoque del presente ensayo no quiere polemizar ni poner en cuestión para nada el contenido de la revelación dada en Jesucristo, según lo entiende la Iglesia católica. Lo único que pretende el presente trabajo es situar fenomenológicamente esta revelación en el marco de las grandes religiones de la humanidad para permitir una mayor comprensión entre ellas.

2El fruto de la nada, Madrid, Siruela, 1999, pp. 77 y 80.

INTRODUCCIÓN

Yo soy un tesoro escondido y deseé ser conocido.Por ello creé las criaturas:para ser conocido por ellas.HADIZ DE LA TRADICIÓN ISLÁMICAEl fondo de Dios y el fondo del ser humanoson uno y el mismo fondo.MAESTRO ECKHARTAnte la inquietante agitación de los seres, no contemples más que su regreso.LAO TSE

Criaturas de escaseces como somos los humanos, aunque también capaces de indecibles profundidades, solo podemos acercarnos a la realidad desde nuestro ángulo particular. Somos seres perspectivales. El recodo por el que nos aproximamos determina radicalmente nuestra percepción de las cosas. Si ello acontece en todos los ámbitos, comenzando por la percepción de los sentidos y la indagación de la materia, tal como reconocen las teorías científicas contemporáneas, cuánto más sucederá cuando nos referimos al horizonte último que nos constituye y nos trasciende por doquier. La dificultad consiste en que esta radical finitud de toda aproximación humana ha de combinarse en el ámbito religioso con la noción de revelación, la cual se percibe, en el polo opuesto, como universal, no condicionada e infalible. Cada religión tiene la certeza de que lo que ha sido revelado en ella está libre de contaminación y exento de finitud. Desde una perspectiva fenomenológica, esto no es posible porque toda percepción está configurada por el receptáculo que la recibe. No existe el conocimiento de la realidad en sí, sino en relación con quien la percibe, y esta percepción está siempre temporal, espacial, cultural y psicológicamente situada.

Ello no significa que el contenido humanizado y contextualizado de las revelaciones sea falso, sino que está condicionado por tres factores y hay que ponerlo en relación siempre con ellos. Por un lado, respecto de la inagotabilidad del Absoluto, que es su fuente y a la que se ha de referir continuamente sin dar nunca por descontada su inabarcabilidad; respecto de las condiciones personales y contextuales de carácter geohistórico en las que se ha dado y se ha transmitido su contenido, y respecto de las demás revelaciones que emanan diversificadamente a partir de esa misma fuente. Es en la totalidad de lo manifestado donde el contenido de cada una de ellas alcanza y adquiere su pleno sentido.

1. EL CENTRO, EL CÍRCULO Y LA CIRCUNFERENCIA

Partiremos de la comprensión de las religiones como un gran círculo, un inmenso mandala, cuya pulsación contiene un doble movimiento: del centro a la periferia y de la periferia al centro. Cada revelación-religión es un surco cognitivo por el que avanzar, un radio que es recorrido simultáneamente en esas dos direcciones, a través de las cuales el centro se comunica con cada punto de la circunferencia y cada punto de la circunferencia establece comunicación con el centro. La imagen del círculo aparece en las diversas tradiciones. Leemos en Dionisio el Areopagita:

Todas las líneas del círculo existen juntamente con el centro por una sola unión y el punto tiene todas las líneas rectas uniformemente unidas entre sí y con el único principio por el cual existen. En el mismo centro se hallan absolutamente unidas, de modo que cuando se separan un poco de este, también distan más entre sí. Y por decirlo de una vez: cuanto más cercanas están del centro, tanto más unidas estarán entre sí; y cuanto más disten del centro, tanto más distarán entre sí.1

De lo que se trata entonces es de acercarse lo más posible al centro. No es otra la aspiración y el anhelo de todas las religiones y de estas mismas páginas. En palabras de Máximo el Confesor:

De la misma manera que el lugar que está situado en el centro, del que parten todos los radios, es considerado invisible, así también el que ha sido preparado para estar en Dios, verá que todas las razones de las criaturas preexisten en él, a partir de un conocimiento simple e indivisible.2

Las «razones de las criaturas» se pueden trasladar a las «razones de las religiones» y llegar a «un conocimiento simple e indivisible» de todas ellas. Para ello hay que disponerse y dejarse esclarecer por esta comprensión. En los escritos de Ibn ‘Arabi encontramos:

Escucha, ¡oh bien amado!Yo soy la realidad del mundo, el centro y la circunferencia,Yo soy las partes y el todo.3

Si Dios es las partes y el todo, quien más se abre a Dios, más participa de sus partes y del todo. De un modo semejante, leemos en una Upanishad:

Así como los radios de una rueda están fijos en el cubo y en la llanta, así también todos los seres, todos los dioses, todos los mundos, todos los alientos, todos los atman están fijos en el Atman.4

Atman es el «Sí mismo», el pronombre reflexivo del Ser. También significa «espíritu», sugiriendo que el Sí mismo es, a la vez, flujo, expansión y comunicación. Este lugar es inmanente y trascendente a la vez y en él somos convocados para verdaderamente poder ver y comprender. De un modo un poco diverso, en el Tao Te King hallamos la siguiente referencia al círculo:

Treinta radios convergen en el medio de la rueda, pero es el vacío que existe entre ellos lo que hace mover el carro.5

«Vacío» —o «vacuidad»— es la palabra oriental para expresar lo que las religiones teístas refieren como plenitud. Una plenitud que no está saturada de sí misma, sino que es expansiva y posibilitante, tal como ese vacío no es estéril sino fecundo y capaz de engendrar. El vacío plenificante o la plenitud en permanente vaciamiento es lo que late en el centro del gran mandala de la realidad, posibilitando su manifestación.

La aproximación de una fenomenología místico-metafísica, así como el carácter perspectival de la condición humana, permite que sea posible sostener dos miradas simultáneas: la particular de cada radio que da especificidad a cada tradición y la general que ve el centro y todos los radios convergiendo en él. Ambas perspectivas tienen lugar. Solo desde un determinado grado de adentramiento en el círculo se puede captar lo común que vehicula cada manifestación a pesar de ser tan diferentes en sus niveles más concretos. Hay que identificar el plano desde el que se habla para que no se produzcan mutilaciones, confusiones y mixtificaciones que impidan el avance desde cada radio hacia el centro. Al mismo tiempo, hay que ejercitarse en la capacidad de integrar la simultaneidad de planos.

A su vez, veremos que tanto las palabras como los símbolos —así como todos los demás ámbitos de la realidad— tienen dos ángulos de interpretación: se pueden abordar desde abajo con una perspectiva reductora y proyectiva, o desde arriba con una perspectiva trascendente y emanativa. Desde una perspectiva ascendente-reductora, las imágenes de arriba son proyección de las imágenes, deseos, necesidades de abajo, mientras que desde una perspectiva descendente, las formas de abajo son condensaciones que emanan de las imágenes de arriba: son manifestación de los Nombres o arquetipos divinos.

2. LOS TRES NIVELES DE MANIFESTACIÓN DEL ABSOLUTO

Identificamos una significativa coincidencia entre las diversas tradiciones en el recorrido que comienza por el evento histórico fundante hasta el fondo sin forma originario, o en dirección inversa, desde ese fondo hacia cada una de sus concreciones históricas. Adelantamos sumariamente estos tres niveles o círculos concéntricos que detallaremos a lo largo de la exposición del libro:

En primer lugar, nos encontramos con la manifestación del vehículo cósmico o histórico originario: en las tradiciones aborígenes y en el taoísmo nos hallamos ante los elementos de la naturaleza; en el judaísmo, la liberación de la esclavitud de Egipto y la revelación del Sinaí; en el cristianismo, la persona histórica de Jesús de Nazaret; en el islam, la experiencia revelatoria de Muhammad y la recopilación del Corán; en el hinduismo, las figuras históricas de los avatares, así como los elementos naturales y los procesos corporales; en el budismo, el Nirmanakaya, la persona física de Siddhartha Gautama el Buddha. Este primer plano se capta a través de los sentidos y de la razón.

En un segundo estadio, el proceso revelatorio y la experiencia religiosa acceden a un plano transhistórico: el mundo imaginario e imaginal. Nos hallamos ante las experiencias y visiones chamánicas de las tradiciones aborígenes; en el judaísmo, la Torá se concentra en el simbolismo de sus letras, las cuales se convierten en las sefirot del Árbol de la Vida; en la fe cristiana, Jesús de Nazaret se convierte en el Cristo resucitado a través del acontecimiento pascual; en el islam, se subraya la mediación angélica y el Corán alcanza la interpretación mística a través de la letra escrita; en el hinduismo asistimos a la veneración mítico-mística de los avatares o los ishta­devata; en el budismo se habla del Sambhogakaya, el cuerpo de beatitud; y en el taoísmo nos encontramos con los espíritus y con los hombres inmortales. Este segundo plano se capta a través de la capacidad imaginaria místico-simbólica.

En un tercer plano, se trascienden todavía más las categorías espacio-temporales para adentrarse en dimensiones metacósmicas. En el judaísmo místico, hallamos a Adam Kadmón, el Hombre Primordial; en el cristianismo estamos ante el Cristo cósmico y el Logos preexistente; en el islam, el Corán escrito se eleva a la existencia del Libro eterno que está junto a Dios, así como en algunas corrientes existe la figura del Hombre Universal (al-Insan al-Kamil) y los Nombres divinos; en el hinduismo, hallamos el Trimurti, Ishwara o Purusha, según las diversas escuelas; en el budismo, el Dharmakaya, el cuerpo cósmico total de Buddha; en el taoísmo, el Chi Primordial y la diada Yin-Yang.

Estos tres niveles de realidad se corresponden con diversas densidades de la forma, es decir, con una gradación de manifestaciones que emanan desde del centro y al cual vuelven. Cuanto más densa es la forma, más concretos y particulares son sus rasgos; cuanto más sutil, más abarcadores y universales.6

Los elementos de cada tradición pueden ser puestos en relación en sus respectivos planos como equivalencias homeomórficas.7Este término acuñado por Raimon Panikkar es muy pertinente porque, por un lado, respeta las especificidades irreductibles de cada religión y, por otro, permite ponerlas en correlación. El criterio para verificar si las equivalencias homeomórficas que se establecen son adecuadas radica en que cada tradición debe reconocerse en el rol o lugar que se asigna a su vehículo de revelación.

3. PLANOS DE REALIDAD Y APERTURA INTERIOR

Cada círculo se corresponde con un modo de percepción que configura a su vez un modo de realidad. El primero es descriptivo y analítico, propio de los sentidos y de la razón. Es fragmentario, parcial y disperso. El segundo es simbólico y alegórico, propio del mundo imaginal y de la imaginación creadora. La imagen actúa como una concentración e intensificación de sentido. El tercer nivel es sintético y unitivo; antiguamente se atribuía a la facultad del intelecto, término que actualmente se confunde con la mente, cuando en verdad responde a otro órgano cognitivo. Se trata del nous neoplatónico y de la patrística cristiana, que desapareció con la teología escolástica-aristotélica. En el hinduismo y en el budismo se conoce como buddhi o el tercer ojo. Es decir, a cada orden del ser le corresponde un estado y un órgano cognitivo, entendiendo por órgano una dimensión perceptiva que trasciende el cuerpo aunque se da a través de él.

Cada círculo está relacionado con sus correlativos estados espirituales. Todas las tradiciones han señalado que la actitud de apertura y de receptividad con la que nos situamos ante las cosas afecta el modo de percibirlas. La amplitud y profundidad cognitivas no se refieren solo a territorios que se abren en el mismo plano, sino que se van desplegando sucesivos niveles de realidad. Esta captación no depende únicamente de nuestros órganos perceptivos, de nuestros esquemas culturales y de nuestra inteligencia, sino que radica en consentir a una apertura interior. La avidez y la posesividad hacen que persista y se refuerce la separación de la propia individualidad respecto de la manifestación. Cuanto más serenidad desapropiatoria se dé en la relación con ellos, mayor comunión y mayor conciencia de unidad se despliega con el Todo. Todo fenómeno vela y desvela al mismo tiempo. Lo que se manifiesta oculta lo que contiene en su interior y, a la vez, posibilita que se vislumbre a través de él el fondo del que emana, ya que es por esta razón que el fenómeno existe.

Así pues, los tres niveles de realidad —sin mencionar por el momento el centro— se corresponden con tres niveles de percepción y con tres grados de apertura y de conciencia.8 Cuanto más denso es el plano de realidad, más concreto y asociado está a una forma definida. Cuanto más elevado, más sutil y menos ligado está a un contorno determinado.9 Tal es el orden y sentido iniciático: cuanto más avanzado se está en el camino, más se trasciende y se universaliza la forma concreta original sin que por ello desaparezca. A cada nivel le corresponde un modo o género de expresión. En términos de Juan Maltus, maestro tolteca, «el otro conocimiento abre las puertas de la otra realidad a condición de que el neófito se vuelva otro».10

4. SOMOS SERES PERSPECTIVALES

Es necesario tomar conciencia de la gradación de cada plano, de modo que hay que recorrer cada uno de ellos antes de llegar al siguiente sin eludir el proceso. Cada radio de acceso al centro contiene sus propias categorías salvífico-transformativas, así como un simbolismo imaginario específico para expresarlas. Estas expresiones son absolutas en el interior de cada religión y son ellas las que les dan sentido. Cada campo de conocimiento se abre a través de su aproximación intencional. El contenido de ese plano es irreductible e inintercambiable respecto a otro. El rostro de Jesús no puede ser sustituido por el de Buddha, Shiva o Krishna, ni el Tetragrama de Yahveh puede cambiarse por la caligrafía de Allah. Lo mismo sucede con los rituales, textos, cantos e imágenes de cada tradición. No pueden ni deben ser confundidos. Lo mismo sucede con los respectivos lugares sagrados. Por ejemplo, a propósito de Jerusalén, a pesar de que judíos, cristianos y musulmanes la consideran ciudad sagrada, unos y otros veneran lugares muy diferentes e ignoran los que no consideran suyos, aunque estén a pocos metros de distancia o incluso en el interior de su propio recinto.

En el mundo de las formas, cada tradición tiene su contorno único e irrepetible. La forma expresa la vía. Para el cristianismo, la cruz expresa el momento de máxima revelación del amor del Dios encarnado, y a través de esta expresión es como el cristiano comprende que alcanzará su salvación: dándose como se ha dado Dios en Cristo Jesús; en el judaísmo, la categoría central es el texto escrito de la Torá, cuya observancia es la respuesta del fiel judío a la iniciativa de la Alianza que ha establecido Yahveh; la misma veneración se tiene en el islam por el libro del Corán, cuya escucha y aceptación se expresa en la postración (suyud) de la oración; o por la figura sedente del Buddha en las diferentes ramas del budismo, donde se representa la vía de la iluminación, que es la meditación. Para las diferentes corrientes del hinduismo hay diversas manifestaciones: Vishnú y sus avatares como protectores del mundo o Shiva como el gran yogui cuyas prácticas ascéticas purifican al mundo, en el que los yoguis pueden apoyarse e inspirarse. Lo mismo sucede con los términos sagrados de cada religión. Para cada una de ellas, el nombre de la divinidad que la funda es el único y el definitivo. No puede ser de otro modo.

La posición perspectival es clave para comprender no solo la coherencia y alineación de símbolos y creencias que se ordenan en cada radio, sino también para entender la imposibilidad de aceptar el contenido religioso desde otro ángulo que no sea el propio. Para cada tradición, su camino no solo es el natural, sino el necesario y el que todos los demás deberían recorrer: para la tradición hebrea, los pueblos de la tierra acabarán dirigiéndose a Sión.11 Para Tertuliano, uno de los primeros teólogos cristianos, el alma humana es naturaliter christiana.12 De forma semejante, en el islam existe un hadiz en el que el Profeta dice:

—Todo recién nacido está en la fitra [la naturaleza original]; son sus padres los que lo hacen judío, cristiano o zoroastriano.

Sus compañeros añadieron:

—O musulmán.

El Profeta puntualizó:

—No. El islam es la fitra.13

Ibn ‘Arabi, en sus Revelaciones de La Meca, expresa esta mirada omniabarcante desde la propia perspectiva:

La Ley del Profeta abraza a todos los hombres sin excepción y su misericordia, en virtud de la cual ha sido enviado, abraza a todo el universo [...]. Su comunidad engloba a todos los seres [...]. Crean o no en él, todos los seres forman parte de ella.14

Del mismo modo, los budistas denominan a la Realidad última «naturaleza búdica», la cual subyace en todos los seres. Escribe Yoka Daishi, monje budista del siglo VIII:

El tesoro de los preceptos de la naturaleza de Buddha está impreso en nuestro espíritu.15

Esto es así porque desde cada perspectiva se accede al Absoluto y el Absoluto se da totalmente a través de cada perspectiva. Desde la posición radial, el centro solo es accesible alineado desde el propio vector. Desde cada punto perspectival la meta y el contenido de los otros radios se desvían del centro. El centro hacia el que se dirige el propio contenido de fe únicamente se ve desde el radio que lo enfoca. Solo es posible captar la coherencia de una religión desde su propio ángulo. Fuera de él, cualquier otro punto de acceso descentra y resulta desorientador, disperso y finalmente amenazante y absurdo. Cuanto más alejado se está del centro más se necesita excluir cualquier otra perspectiva que aparte de la única dirección por la que se accede a él. A medida que se va avanzando hacia el núcleo se va percibiendo que los demás radios se van acercando también. Entonces puede darse una nueva comprensión tanto de los accesos ajenos como del propio radio. Cada tradición abre un campo de creencias que configura una región de realidad. Solo llegando al centro se puede ver desde el centro. A su vez, esa región de Realidad participa del Absoluto. El Absoluto se manifiesta a través de ese radio y se da total y plenamente a través de él.

La aparición de un nuevo radio hacia el centro y desde el centro se ha de considerar tanto desde el movimiento descendente como ascendente. Por un lado, proviene —en clave teísta— de la iniciativa divina de manifestarse y de abrir una nueva vía revelatoria; por otro, unos particulares sucesos históricos hacen que una determinada persona o acontecimiento religioso suponga una irrupción de novedad que desborda los marcos de la tradición anterior y lleve a la ruptura. Esto es lo que supuso el budismo respecto del hinduismo, el cristianismo respecto del judaísmo, la fe baha’í respecto al islam, etc.

Es tan necesario, como bello y difícil, captar esta simultánea expansión y diversificación del centro en cada uno de sus radios. De tal modo es completa y compleja la cristalización de lo divino en su doble recorrido descendente y ascendente en cada una de sus manifestaciones geohistóricas, que comporta un gran riesgo prescindir de cada uno de sus pasos. Se requiere madurez y disponibilidad para avanzar por las manifestaciones de la propia mediación hasta llegar a la No-forma. Cada nivel del mandala cósmico y metacósmico se funde con el anterior y con el sucesivo de modo que no resulta evidente percibir que se trata de planos diferentes que hay que ir ascendiendo. Cada plano se corresponde con un estado de conciencia. La distinción de niveles —desde el más concreto y tangible hasta el más amplio y abstracto— no necesita plantearse hasta que uno no es confrontado con otras manifestaciones, las cuales se presentan con la misma absolutez que la propia. El ser humano vive en la forma y necesita dar consistencia y contenido al receptáculo que vehicula el sentido de su existencia. Mientras se halla en ese plano, la adhesión incondicional a una forma-creencia es indispensable para que tenga un efecto salvífico y transformador. Cada profesión de fe comporta la correlación de los tres niveles y la observancia de esta ordenación. Para cada comunidad de creyentes es herejía lo que altera esa alineación convirtiéndola en alienación. Cada tradición ha de preservar su cohesión y coherencia; sin ellas la fe que se profesa pierde su fuerza y su eje, impidiendo la ascensión de los peldaños de la propia escala hacia la fuente.

5. EL CARÁCTER CONDICIONADO Y PARTICIPATIVO DEL CONOCIMIENTO

Las actuales teorías del conocimiento coinciden en decir que existe una relación constitutiva entre el sujeto cognoscente y el objeto conocido. Todo conocimiento es participativo: el sujeto condiciona la percepción del objeto, el cual no está ante él de una forma neutra, sino que está configurado por su modo de percibirlo. No hay separación posible porque esta conexión es lo que posibilita la cognición. La realidad constituye una unidad compuesta por percepciones parciales y participativas. Hay tantas manifestaciones de la realidad como órganos de percepción que la interpretan. Cada receptor de la realidad la capta en función de sus categorías perceptivas. La noción de correlación es fundamental.

Dicho de otro modo, la vastedad inabarcable del océano adquiere la forma del recipiente con que se recoge el agua. Quidquid recipitur ad modum recipientis recipitur, dice una sentencia escolástica: «Lo que se recibe adquiere la forma del recipiente que lo recibe». Las filosofías orientales y la mayoría de las vías espirituales llegan a las mismas afirmaciones, concluyendo que no vemos la realidad tal como es, sino tal como somos. Conocemos en la medida que dejamos entrar realidad en nosotros, en la medida que nos abrimos y, de algún modo, nos entregamos a eso que estamos conociendo. Toda percepción ya es una forma de unión, a la vez que el camino de esa unión es el medio cognitivo por donde se produce ese contacto. Alcanzamos la unión a través de la mediación que configura nuestro acceso a esa participación. Fenomenológicamente hay que asumir un triple condicionante: nuestro acceso a la realidad es inseparable de nuestros órganos perceptivos, de los registros culturales y confesionales con los que la valoramos y de la apertura interior con la que nos disponemos a acogerla. «Continuamente estamos co-creando nuestro mundo y también —y más allá de eso— nosotros somos el mundo y en modo alguno somos ajenos a la realidad. El hecho es que el camino de entrada es el camino de salida».16 Somos co-creadores del mundo a partir de nuestras categorías y nuestro nivel de conciencia. Según nuestro grado de desarrollo y de apertura, captamos unas u otras dimensiones de la realidad.

Los sentidos son nuestros primeros órganos cognitivos, nuestros sensores epistémicos biológicos, que nos permiten relacionarnos con la realidad a través de cinco aproximaciones.17 Cada sentido permite la captación de un ámbito o un aspecto de la realidad que nos rodea. El órgano sensitivo y la región de realidad que se manifiesta a través de él son inseparables. Cada uno capta un tipo de manifestación y otorga un tipo de conocimiento. La vista, el oído y el tacto están ligados a procesos físicos, mientras que el gusto y el olfato son resultado de procesos químicos. Cada sentido proporciona una sensación específica que es radicalmente diferente a la que procede de otro. Los colores pertenecen exclusivamente a la vista. Es incomprensible una sensación roja para el oído, para el tacto, para el olfato o para el gusto. El olor no tiene color, así como el color no tiene olor, y ambos no tienen temperatura, la cual solo es perceptible por el tacto; a su vez, la temperatura no tiene olor ni gusto, los cuales aparecen por los procesos de las glándulas olfativas y gustativas.18 Cada sentido permite acercarse al objeto desde su ángulo perceptivo y así el cuerpo —o la conciencia corporal— recibe una información complementaria de lo que tiene ante sí. Es absurdo discutir o competir entre lo que cada sentido aporta a la cognición del objeto. Cada aproximación es insustituible y, a la vez, inconmensurable. Hemos sido dotados biológicamente con ellos para asegurar nuestra supervivencia y cuando uno de nuestros sentidos falla, nuestra existencia se hace más precaria. La convergencia de varios sentidos sobre el mismo objeto o situación se conoce como sinestesia, la cual permite tener una información más completa. Esta confluencia es necesaria porque ningún sentido puede abarcar la totalidad. Cuanto más despiertos y ejercitados tenemos nuestros órganos sensitivos mejor bordeamos los objetos que nos rodean, mejor podemos aproximarnos a ellos y tener un mayor conocimiento, hasta comulgar con ellos. No podríamos ser solo ojos, solo oídos, solo piel, solo lengua o solo glándulas olfativas, porque no hay solo luz, solo sonido, solo materia densa. Ningún sentido recubre la vastedad de lo manifestado. Cada uno abre un ámbito de realidad, pero no la agota. Podemos aplicar esta inconmensurabilidad y complementariedad de los sentidos a otras disciplinas o campos cognitivos. Cada disciplina (la filosofía, la teología, la psicología, la sociología, la economía, etc.) abre un campo de conocimiento y una comprensión diferente a partir de los mismos datos que ofrece la realidad. Un bosque es diferente para el leñador, el cazador, el biólogo, el poeta, el excursionista o el artista. Y dentro de cada disciplina de conocimiento, cada escuela lo modula a su vez. En el ámbito de las religiones, cada una se aproxima al misterio de un modo determinado y desde su molde interpretativo incorpora y ordena toda la realidad.

Por lo que hace a los condicionantes culturales, el más determinante es el lenguaje. A través de él organizamos la captación del entorno y damos sentido a lo que vivimos interpretándolo. Sin palabras no hay conceptos y sin conceptos no hay pensamiento, de modo que cada idioma proporciona un modo de pensar que deter­mina un particular acceso a la realidad. Cada lengua proporciona unas palabras en las que anidan los conceptos con los que interpretamos y valoramos lo existente. Nuestra condición lingüística pone de manifiesto la contingencia y parcialidad de cualquier significatividad. «Hay que otorgar una especial relevancia a la fragmentariedad como modo de presencia del homo loquens en el mundo», afirma Lluís Duch.19 Los símbolos son otro tipo de vehículo cognitivo-interpretativo, son diferentes a las palabras porque no son signos, sino imágenes, pero también están enmarcados en un contexto donde adquieren un determinado significado. Abren una comprensión de la realidad de un modo diferente que las palabras. Las religiones son constelaciones de palabras y de símbolos con un vocabulario y unas imágenes muy precisos. «La religión como relegere impone al ser humano la ineludible necesidad de la hermenéutica como reconocimiento explícito de su falta de inmediatez con el origen de la realidad».20 Al igual que cada cultura da un significado a cada objeto que designa, el Absoluto —Objeto inobjetivable por excelencia de las religiones— tiene en cada tradición un significado que viene dado por la constelación en la que se inserta. Las teofanías adquieren la forma del marco del entorno religioso en el que se producen. Paul Ricœur acuñó la expresión lecroyable disponible:21 cada tradición proporciona un marco donde se inscribe un determinado contenido y este marco-contenido delimita lo que es posible creer. Dicho de un modo más sintético, las religiones son lenguajes sobre el Absoluto y por ello, cada religión solo puede pensar —acceder— al Absoluto a partir de sus propios términos. Cada tradición ofrece un mundo de comprensión y una comprensión del mundo a través de su lenguaje semántico y simbólico.

6. EL IMPULSO INTENCIONAL: DE LA NOESIS-NOEMA A LA PISTEUSIS-PISTEUMA

Así como cuando miramos en una dirección no podemos ver lo que hemos dejado fuera del ángulo de la pupila y perdemos de vista otras direcciones para percibir solo lo que tenemos ante nosotros, del mismo modo la intención despeja un campo de conocimiento que permite el desvelamiento de lo que entra en su impulso intencional. La in-tención es un «tender hacia», es la determinación de la voluntad hacia un fin, la elección de la voluntad en relación con una meta o propósito. Podemos considerar los credos o creencias religiosos como intencionalidades cognitivas, de las cuales resulta una «tensión» o concentración del campo de conocimiento. Un credo religioso ciñe un territorio mental y simbólico de modo que todo lo que percibe lo configura desde ese marco interpretativo.

Tal es el presupuesto fenomenológico: todo acto de conciencia es intencional. El yo aparece como un fenómeno y una unidad en la corriente vital-vivencial y, por lo tanto, participa del flujo del tiempo. Toda intencionalidad se proyecta sobre un horizonte tanto temporal como espacial. Se dan dos intencionalidades horizónticas: la corriente vivencial del yo (subjetiva) y la que está del lado del mundo, en los objetos. Cuanto más autocentrada está la mirada del yo sobre el mundo, más opaca es la visión. Cuanto menos condicionada está por los intereses del yo, más limpiamente se proyecta sobre el horizonte del mundo. Hay, pues, una indisociable correlación entre lo interior y lo exterior, y todo ello sucede en un ámbito mayor que incluye esta relación, lo cual también está por descubrir.

Edmund Husserl enfatizó y precisó la importancia de la intencionalidad en el acto de percepción-cognición. Distinguió dos elementos en ese mismo acto: la noesis y el noema. Ambos términos provienen de nous, «mente», uno con carácter activo y el otro con carácter pasivo. La noesis («intuición», «penetración»), término ya utilizado por Platón, se refiere al acto de la percepción, y el noema hace referencia al contenido de esa percepción, el cual viene marcado o enmarcado por la noesis.22 El noema no hace referencia a los objetos tomados en sí mismos, sino al modo en que son dados en la conciencia, lo cual está condicionado por el acto intencional de la noesis.

La fe como apertura existencial a la trascendencia y como una relación ontológica con el Absoluto es inseparable de un determinado contenido en un sistema de creencias.23 Valiéndose de la terminología de Husserl, Raimon Panikkar acuñó el término de pisteuma (de pistis, «fe») para referirse a lo que un creyente cree, lo cual es diferente del noema, que se refiere a lo que un observador puede constatar desde fuera de esa tradición, sin adherirse a su fe.24 En este sentido podemos decir que cada tradición es una comunidad pistéumica en la medida en que comparte un campo de conocimiento despejado por su acto intencional, que es una creencia determinada, la cual abre ese ámbito de realidad por la fuerza de la fe y de su consiguiente adhesión cognitivo-afectiva.

A partir de este neologismo —que se refiere al contenido de fe—, podemos acuñar el que le corresponde al acto intencional de la misma fe. Por ello podríamos hablar también de pisteusis y de comunidad pistéusica, ya que junto con el pisteuma —el contenido de fe— hay que considerar el acto de apertura y entrega (pisteusis) a una determinada manifestación de la revelación, acto del cual se derivan unas determinadas creencias, los pisteumas. De este modo, hay que asumir y comprender que toda experiencia de fe está indesligablemente constituida por la pisteusis y por el pisteuma que se deriva de ella. Admitir este vínculo es esencial para comprender por qué desde el exterior de una creencia no es posible aceptar lo que confiesa. Fuera de su campo y su perspectiva cognitivos no hay ni siquiera contenido porque no se comparten las premisas que permiten captarlo o percibirlo. La realidad crística adviene desde la aproximación cristiana, tal como la realidad búdica viene dada por la aproximación budista y la muhammadiana por la islámica. Esto es insuperable en nuestra condición de criaturas finitas y perspectivalmente condicionadas. Lo Invisible toma forma a partir de la forma que hay en nosotros. La forma no está fuera, indiferente al que la percibe, sino que está intrínsecamente configurada por nuestro acto de percepción, el cual es radicalmente preformativo. En palabras de Hans-Georg Gadamer, «no existe comprensión libre de todo prejuicio [en su sentido más neutro]».25 Estamos incluidos en el acontecer de la verdad antes de que queramos saber lo que tenemos que creer.

7. MODO DE PROCEDER EN EL PRESENTE ENSAYO

La fenomenología religiosa es abordable desde dos perspectivas: una trascendente-descendente y otra inmanente-ascendente. La primera se inicia desde el centro del círculo hacia la dilatación de toda la circunferencia. En este camino de descenso contemplamos la emanación del Uno, al Uno difractándose en lo diverso. Por el contrario, en el camino de ascenso desde los diversos puntos de la circunferencia, accedemos al Uno desde la perspectiva de cada radio. Ambas aproximaciones coexisten y ambas se tienen en cuenta aquí. Por parte de aquella Profundidad incognoscible, el proceso es expansivo y descendente. Emana a partir de un centro inaccesible que se manifiesta sin cesar. El que parte de la realidad manifestada comporta un proceso contractivo y ascendente y se produce a partir de la periferia hacia ese centro y se adentra hacia aquella Profundidad. El primer recorrido pertenece a la esfera de lo divino; el segundo, al ámbito de lo humano. Entre ambos transitan todas las religiones y tradiciones espirituales. De allí nacen, en ellos crecen y en ellos culminan todos los caminos, desapareciendo en el fondo del que surgen. En palabras del Maestro Eckhart, asistimos a un doble movimiento: por parte de la Deitas, el fluir; por parte de la criatura, el atravesar.26 Comprender este doble dinamismo de aparición (de carácter descendente) y de reabsorción (de carácter ascendente) es lo que deseamos desarrollar aquí. Captarlo permite situar a cada religión en el interior de este proceso y venerar a cada una de ellas como partícipes de este desplegarse y replegarse del Uno, al mismo tiempo que nos ayuda a clarificar en qué momento se encuentra cada creyente así como cada comunidad en el interior de este proceso expansivo y contractivo.

Podemos reconocer este movimiento de descenso y ascenso en la escala de Jacob (Gn 28,10-13), por donde los ángeles subían y bajaban. Los ángeles son figuras arquetípicas, mensajeros de lo divino, mediaciones que cada tradición identifica con formas y nombres distintos y cuya función es hacer de puente entre lo visible y lo invisible. La escalera, ella misma, también es una imagen arquetípica que Jacob solo pudo ver desde su ángulo de acceso. Esa escalinata se difracta por doquier desde del centro del que emana a modo de rayos de una estrella o de radios de esa circunferencia cuyos peldaños se hacen visibles cuando llegan al suelo para atraer a su ascenso.

Hasta el capítulo IV, el recorrido que seguiremos en este ensayo es ascendente. Comenzaremos por el círculo exterior hasta llegar al más interno y desde allí nos adentraremos en el centro. Nos situaremos inicialmente bajo un punto de vista perspectival, historicista y hermenéutico. Los tres últimos capítulos los abordaremos desde una perspectiva distinta, que explicaremos cuando lleguemos. Cuando se ha llegado al centro se sale de él de una forma diferente a como se ha entrado.

1Los nombres Divinos, V, 6, Madrid, BAC, 1995, p. 327.

2Centurias sobre la teología y la economía, II, 4 (Filocalía de los Padres Népticos, trad. del griego, introd. y notas de Juan M.ª de la Torre, vol. 2, Zamora, Monte Casino, 2017, p. 174).

3 Citado en Henry Corbin, La imaginación creadora en el sufismo de Ibn ‘Arabi, Barcelona, Destino, 1993, p. 205.

4Brihadaranyaka-upanishad, II, 5, 15 (S. Radhakrishnan, The Principal Upanishads, Nueva Delhi, Harper Collins, 1994 y Gran Upanishad del Bosque, Madrid, Trotta, 2002).

5Tao Te King, XI, 1-2 (Madrid, Tecnos, 1996).

6 Habiendo ya elaborado este modelo, descubrí que Huston Smith presenta en una de sus obras un diagrama con bastantes semejanzas al que aquí ofrecemos

(cf. Why Religion Matters. The Fate of the Human Spirit in an Age of Disbelief, Nueva York, Harper Collins, 2001, p. 224). Sin embargo, existen diferencias. Su modelo está estructurado en cuatro niveles a partir de las seis grandes religiones, las mismas que las presentadas aquí, pero sin incluir las tradiciones aborígenes. Su presentación mandálica va de dentro hacia fuera a partir de la figura humana de Leonardo da Vinci. Comienza por lo tangible y perceptible que capta el ser humano y los círculos concéntricos se van expandiendo hacia una realidad cada vez más abierta, según es concebida y nombrada por cada religión.

7 Esta expresión apareció por primera vez en su obra The Intrareligious Dialogue, Nueva York, Paulist Press, 1978, p. xxii. Posteriormente también en La experiencia filosófica de la India, Madrid, Trotta, 1997, pp. 106-113, y en La plenitud del hombre, Madrid, Siruela, 1998, pp. 34-35. Así la define el autor en esta última obra: «Se entiende por equivalentes homeomórficos los símbolos y nociones que en otros sistemas de creencias o pensamiento muestran una analogía de tercer grado que los hace homeomórficos, es decir, desempeñan en los respectivos sistemas una función equivalente (o la misma) a la que la otra noción desempeña en el propio». Me remito también a V. Pérez Prieto y J. L. Meza Rueda, Diccionario panikkariano, Barcelona, Herder, 2016, pp. 108-110.

8 Remitiéndonos a un ámbito todavía no considerado académico, los testimonios de las experiencias cercanas a la muerte (ECM) hablan de estas tres topologías del ser. Me remito particularmente al testimonio de Eben Alexander, La Prueba del cielo, Barcelona, Planeta, 2012. A pesar de lo poco afortunado del título, se trata de uno de los testimonios más elaborados que se conocen. A lo largo de diez días este doctor en neurología estuvo en estado de coma a causa de un agresivo virus de meningitis. Durante todo este tiempo fue consciente de cómo su conciencia visitaba estos tres estadios: el mundo orgánico, el mundo imaginal y el núcleo divino.

9 Ken Wilber es uno de los pensadores contemporáneos que más ha explorado los diversos estadios del conocimiento en relación con el crecimiento espiritual. Se ha esforzado por poner en relación el desarrollo de la especie humana (filogénesis) con el desarrollo personal (ontogénesis). Desde su primera obra sobre esta temática, El espectro de la consciencia (1977), hasta sus últimas obras, pasando por Los tres ojos del conocimiento (1983) y El ojo del espíritu (1997), ha ido recorriendo una y otra vez los estadios psíquico-espirituales del conocimiento.

10 Carlos Castaneda, Las enseñanzas de don Juan, México, FCE, 1979, p. 15.

11 Cf. Is 62; 66,5-24; Zac 8,1-8; Sal 86; 101; 122; 125; 129; 132; 149, etc.

12 «Anima naturaliter christiana», Apol., 17, en J. Vives, Los Padres de la Iglesia, Barcelona, Herder, 1971, p. 341.

13 Hadiz transmitido por Abu Huraira y recopilado por Sahih Al-Bujari.

14Fut. III, citado en Fernando Mora, Ibn ‘Arabi, Barcelona, Kairós, 2011, p. 384.

15El canto del inmediato Satori, Barcelona, Kairós, 2001, p. 96.

16 John Welwood, Psicología del despertar, Barcelona, Kairós, 2002, p. 115.

17 Algunos científicos consideran quince sentidos adicionales, debido a las sensaciones generales de las necesidades del organismo, tales como la sed, el hambre, la fatiga, el dolor, etc.

18 Con todo, veremos más adelante que en estados aumentados de conciencia sí que se producen intercambios sensoriales: los colores se convierten en sonidos y adquieren un determinado tacto y aroma, así como las vibraciones auditivas se convierten en colores y olores.

19 Lluís Duch, La religión del siglo xxi, Madrid, Siruela, 2012, p. 111.

20Ibid., p. 123.

21 Paul Ricœur, Du text à l’actionII, París, Seuil, 1986, p. 390 [trad. cast.: Del texto a la acción. Ensayos de hermenéutica ii, Buenos Aires, FCE, 2010].

22 Cf. Edmund Husserl, Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica [1913, 1922 y 1928], México, FCE, 1993, libro III, caps. 3 y 4, pp. 210-305.

23 Con todo, está abierto el debate en torno a si puede haber un acto de fe sin un contenido preciso de creencias, tal como se está abogando en los últimos años entre ciertos pensadores del fenómeno religioso. Sin duda, el más destacado en nuestras latitudes es Marià Corbí, el cual viene reflexionando sobre estas cuestiones desde hace más de treinta años. Entre sus publicaciones cabe destacar: Religión sin religión, Madrid, PPC, 1996; Hacia una espiritualidad laica, Barcelona, Herder, 2008.

24Intrareligious Dialogue, op. cit., pp. 85-86; también en La plenitud del hombre, op. cit., pp. 107-108; 118.

25 Hans-Georg Gadamer, Verdad y Método, Salamanca, Sígueme, 1999, p. 585.

26 Cf. Maestro Eckhart, «Sermón sobre los pobres de espíritu», El fruto de la nada, Madrid, Siruela, 1999, p. 80.

IPRIMER CÍRCULOPLANO CÓSMICO Y EXISTENCIA HISTÓRICA. APROXIMACIÓN A TRAVÉS DE LA PERCEPCIÓN DE LOS SENTIDOS Y DEL CONOCIMIENTO RACIONAL

Os anunciamos lo que era desde el principio, lo que hemos oído, lo que hemos visto con nuestro ojos, lo que hemos contemplado y lo que nuestras manos han palpado acerca de la Palabra. PRIMERA CARTA DE JUAN 1,1-2Os ha venido una señal procedente de vuestro Señor y hemos hecho descender hacia vosotros una luz manifiesta.CORÁN 4,174Así como el espejo representa y demuestra la figuraestando en su presencia, así las cosas sensitivas son escala y demostración por las cuales se llega a tener conocimiento de las cosas intelectuales.RAMON LLULL, Libro de contemplación en Dios

Comenzamos situándonos en el perímetro de la circunferencia, allí donde el círculo encuentra su máxima expansión y se condensa en su mayor densidad, allí donde el área se hace línea en un contorno preciso y tangible. Es su límite. La materia conjuga el máximo de concisión y concreción respecto de otras manifestaciones que existen en otros planos de realidad. En ella es donde alcanzan su mayor espesura. «La materia es la máxima densidad de la energía infinita en la finitud, es la máxima finitud posible en el sistema de contracciones».1 Así es el dato cósmico-histórico para las religiones. Su punto de partida es identificable en el espacio y el tiempo, y es constatable como dato sensitivo, así como es susceptible de ser razonado.

Toda religión es geohistórica, esto es, está situada espacial y temporalmente: aparece en un lugar del planeta y en un momento determinado del desarrollo de una cultura. Su primer condicionamiento es el entorno natural.2 La geología, el clima, la vegetación, la fauna determinan sus medios de subsistencia. Ello implica unos referentes vitales que impregnan los valores, el lenguaje y los símbolos de esa comunidad. Las manifestaciones religiosas tienen una relación directa con los medios de supervivencia y de producción. La expresión religiosa que surge en ese ámbito y para ese grupo está cargada de todos esos factores implícitos y explícitos. Marià Corbí sostiene que «que la operación central con la que un grupo humano sobrevive se convierte en la metáfora central desde la que se ordenan, se interpretan y se valoran todas las realidades de la vida».3 Por operación central entiende el medio de subsistencia que determina la vida de un grupo: si es la caza-recolección, predomina la figura de la divinidad femenina, generosa y severa a la vez como extensión de la naturaleza que nutre al grupo; si se trata de grupos ganaderos, prevalece el símbolo del sacrificio, a la vez que la lucha entre el bien y el mal, que representa los animales depredadores y las enfermedades o epidemias que amenazan a los ganados; si se trata de culturas agrícolas, reencontramos a las divinidades femeninas que representan la fertilidad de la tierra, pero junto a relatos de muerte y resurrección, tal como sucede con las semillas sembradas en la tierra; si emerge la organización de un estado o de un imperio, la divinidad se masculiniza y adquiere el rostro de un soberano supremo, etc.

A partir de determinadas experiencias teofánicas o numinosas —que se muestran con los rasgos inteligibles para cada contexto—, las religiones comienzan su camino hacia el Absoluto. Parten de lo más concreto y sensitivo y se dirigen hacia lo más abierto e intangible del espíritu. Esta experiencia teofánica, que es tremensetfascinans, tal como supo caracterizar Rudolf Otto,4 toma los elementos situacionales disponibles para ir elevándolos de nivel. Son los peldaños de la escalera de Jacob que inician su recorrido a partir de la forma del lugar que rozan. Al entrar en contacto con la tierra, la escala queda configurada por el receptáculo cultural con que se recoge y se custodia esa irradiación teofánica.

El ascenso se hace a partir de los vehículos cognitivos y perceptivos que pertenecen a este nivel. Este primer estadio atañe a los sentidos y a la razón, aquello de lo que estamos equipados primeramente para la supervivencia biológica. Estamos ante un conocimiento lineal y segmentado que tiende a la disociación y a la discusión. En la antropología oriental, la mente y su capacidad de razonar se consideran un sentido más. Como ellos, pertenece al reino de la necesidad. No estamos lejos de la intuición de Xabier Zubiri sobre la inteligencia sentiente: nuestra comprensión está impregnada de las sensaciones que provienen de los sentidos.5