Ethik der Hoffnung E-Book

Jürgen Moltmann

• Herausgeber: Gütersloher Verlagshaus
• Kategorie: Religion und Spiritualität
• Sprache: Deutsch
• Veröffentlichungsjahr: 2010

Seitenzahl: 459

Beschreibung

Wahrscheinlicher Grund des ungewöhnlichen Buch-Erfolges ist der revolutionäre Inhalt von "Theologie der Hoffnung". Moltmann propagiert darin ein umstürzlerisches, gesellschaftsänderndes - wie er sagt: ursprüngliches - Christentum und offeriert damit Christen und Kirchen eine Theologie, die zu aktiven, ja aggressiven Auseinandersetzungen mit der politischen Umwelt ermächtigt und anfeuert.
Die Christen, so ruft Moltmann seine Glaubensbrüder auf, sollen der Wirklichkeit nicht mehr "die Schleppe nachtragen, sondern die Fackel voran".

Leseprobe

Inhaltsverzeichnis

Vorwort

Kapitel I: - ESCHATOLOGIE UND ETHIK

Einleitung

§ 1 - Apokalyptische Eschatologie

Copyright

Im dankbaren Gedenken an JOHANNES RAU

Vorwort

Seit der Veröffentlichung der Theologie der Hoffnung 1964 stand eine Ethik der Hoffnung auf meiner Agenda. Ich hatte mich auch auf Kongressen mit Ärzten und pharmazeutischen Firmen mit bioethischen Fragen vertraut gemacht. Die politischen und alternativkulturellen Bewegungen nach »1968« hatten mich zu Stellungnahmen provoziert, für die die Politische Theologie und die Theologie der Befreiung den theologischen Rahmen lieferten. In der ökumenischen Bewegung lernte ich den Nord-Süd-Konflikt kennen und die theologischen Kämpfe um das Antirassismusprogramm. An der Universität Tübingen hielt ich regelmäßig Vorlesungen über Christliche Ethik. So wollte ich am Ende der siebziger Jahre eine Ethik der Hoffnung schreiben. Zur Enttäuschung meiner Freunde und Kollegen aber veröffentlichte ich 1980 mit Trinität und Reich Gottes stattdessen eine soziale Trinitätslehre. Warum?

In Diskussionen zu Fragen medizinischer Ethik erfuhr ich schmerzlich die Grenzen meiner Kenntnisse. Die Notwendigkeit einer ökologischen Ethik erwuchs erst aus der Wahrnehmung der Grenzen des Wachstums, die uns 1973 der Club of Rome klar machte. Ich hatte aber noch keine ökologische Schöpfungslehre und konnte die einzelnen konkreten Entscheidungen, die ich getroffen hatte, nicht in größeren Zusammenhängen plausibel machen. Die politischen Zeitumstände waren nach 1968 nicht nur in der Bundesrepublik Deutschland so widerspruchsvoll, dass heutige Entscheidungen morgen schon obsolet waren. Kurzum: Ich war Ende der siebziger Jahre noch nicht so weit. Aber der Wunsch und die Verpflichtung haben bis heute auf meinem theologischen Gewissen gelastet. Darum will ich versuchen, zum Abschluss meiner Beiträge zu theologischen Diskussionen zu sagen, was ich mir unter einer Ethik der Hoffnung vorstelle und wie ich in ihrem Sinne ethisch wahrgenommen, geurteilt und gehandelt habe. Ich nehme damit auch Gedanken aus den Dissertationen, Aufsätzen und Büchern auf, die nach der Theologie der Hoffnung in diese Richtung vorgestoßen sind, und nenne stellvertretend für viele Timothy Harvie, Jürgen Moltmann’s Ethics of Hope. Eschatological Possibilities for Moral Action, London 2009.

Diese Ethik der Hoffnung ist kein Lehrbuch, das Übersichten vermittelt und in Methoden der Ethik einführt. Sie ist auch keine Politikberatung, wie sie in den Denkschriften der EKD geliefert wird. Ich wende mich an die Christenheit, um Handlungsvorschläge in Hoffnungshorizonten zu machen. Diese Ethik ist auf das Ethos im Blick auf das gefährdete Leben, die bedrohte Erde und vermisste Gerechtigkeit bezogen. Sie diskutiert nicht zeitlos allgemeine Prinzipien, sondern das, was im Angesicht der Gefahren mit dem Mut der Hoffnung heute und morgen zu tun ist. Ich habe darum die konkreten Stellungnahmen zur Bioethik, zur ökologischen und politischen Ethik, die ich in den letzten 40 Jahren verfasst und veröffentlicht habe, aufgenommen und in größere Zusammenhänge gestellt. Das war für mich auch eine kritische Revision meiner ethischen Entscheidungen.

Ich habe mich, seit ich 1964 Mitglied der ökumenischen Einheit von Faith and Order wurde, an der ökumenischen Ethik orientiert, die seit der Vierten Vollversammlung des Ökumenischen Rates der Kirchen in Uppsala 1968 im Zeichen der transformierenden Hoffnung stand, wie die Botschaft von Uppsala sie aufzeigte:

»Im Vertrauen auf Gottes erneuernde Kraft rufen wir euch auf: Beteiligt euch an der Vorwegnahme des Reiches Gottes und lasst heute schon etwas von der Neuschöpfung sichtbar werden, die Christus an seinem Tag vollenden wird.«

Damals diente ökumenische Ethik der Erneuerung der Kirchen, und nicht nur - wie heute - ihrer Gemeinschaft in »versöhnter Verschiedenheit«. Ich verstehe die ökumenische Dimension dieser Ethik der Hoffnung darum nicht als Sammlung und Vergleich der ethischen Perspektiven und Stellungnahmen der verschiedenen Kirchen, die gewiss wünschenswert wären, sondern als Entwurf einer gemeinsamen Antwort der Weltchristenheit auf die alle bedrohenden Weltgefahren.

Diese Ethik der Hoffnung will eine bewusst christliche Ethik sein. Ich habe mich darum in entscheidenden Punkten an den Verheißungen und am Evangelium der Bibel orientiert. Christen wissen es nicht besser in den Fragen des Lebens, der Erde und der Gerechtigkeit als säkulare Menschen oder Menschen anderer Religionen, aber Christen müssen der Hoffnung Gottes und dem Anspruch Christi gerecht werden. Ich habe darum die großen Alternativen der Täufer zum Corpus Christianum, der konstantinischen Staatschristenheit in der Reformationszeit, dargestellt und kritisch in die Diskussion um den christlichen Charakter christlicher Ethik eingebracht. Für die nachchristliche Zeit, in die wir in den alten corpus-christianum-Ländern in Europa und Amerika eingetreten sind, sind ihre ethischen Alternativen im Friedensdienst, in der Gemeinschaftserfahrung und der Lebensführung so wichtig wie für die Ethik der katholischen Kirche das Ethos der Ordenschristenheit und für die herrschende Kultur der Westlichen Welt die counter-culture-Bewegungen.

Für diese Ethik der Hoffnung gilt der Grundsatz:

• Aus Schwertern keine christlichen Schwerter machen;

• kein Rückzug von den Schwertern zu den Pflugscharen,

• sondern: Aus Schwertern Pflugscharen machen!

Die Hoffnung auf die eschatologische Transformation der Welt durch Gott führt zu einer transformativen Ethik, die dieser Zukunft im unzureichenden Material und mit den schwachen Kräften der Gegenwart gerecht zu werden versucht und sie vorwegnimmt.

In der Methode bin ich immer von der Theologie ausgegangen, um eine Ethik der Hoffnung vorzustellen und vorzuschlagen. Das soll nicht heißen: ›zuerst kommt die Theorie, dann die Praxis‹, oder ›christliche Ethik ist ein Teil der kirchlichen Dogmatik‹, wohl aber, dass alles, was getan und erlitten wird, dem, was geglaubt, geliebt und erhofft wird, entsprechen muss. Das Theorie-Praxis-Verhältnis ist kein einseitiges: Weder geht die Theorie, noch geht die Praxis voran. In der maßgebenden Hoffnung ist es ein dialektisches Verhältnis der gegenseitigen Beeinflussung und Korrektur.

Ich habe der Ethik des Lebens eine theologische Darstellung dessen, was im Sinne des Evangeliums »Leben« ist, vorangestellt. Ich habe die Ethik der Erde mit der Frage begonnen, was in der biblischen Botschaft die Erde sei. Ich beginne die politische Ethik mit einer Erörterung der Begriffe von Gerechtigkeit. Es gibt auch eine Ethik der Vorstellungen und Begriffsbestimmungen. Das wird in Fragen der Bioethik sofort klar, wenn diskutiert wird, ob dem Embryo menschliches Leben und also Lebensrechte zugesprochen werden müssen oder ob es sich nur um eine Vorstufe menschlichen Lebens oder um Menschenmaterial handelt. Auch in der ökologischen Ethik wissen wir nicht, ob wir von Umwelt, Mitwelt oder von der Natur der Erde sprechen sollen. Wenn sich eine Ethik ihre Begriffe aus der herrschenden Weltanschauung vorgeben lässt, kann sie nicht innovativ sein.

Mit der Ethik der Begriffsbestimmungen ist natürlich auch die Frage nach der Interpretationshoheit gestellt. Wer verordnet die political correctness der Begriffe? Wer ordnet die Sprachregelungen an? Ich lehne Autoritäten im Denken und Sprechen ab und beanspruche eine Demokratisierung der Begriffsbestimmungen. Es gibt zwar eine gewaltfreie, aber keine interesselose Kommunikation. Darum sind die Theoriebildungen ebenso ein Feld der Ethik wie die Praxisanweisungen in den Interessenkonflikten.

Zwei Defizite in diesem Entwurf einer Ethik der Hoffnung muss ich im Vorwort erwähnen, um Enttäuschungen vorzubeugen:

1. Ich habe die Entwicklung der katholischen Soziallehre nicht eingearbeitet. In meinen Ethikvorlesungen an der Universität Tübingen bin ich immer auf die Naturrechtslehre und auf die richtungweisenden Sozialenzykliken der katholischen Kirche mit ihren Grundsätzen der Solidarität und der Subsidiarität eingegangen. Ich habe die Enzykliken »Gaudium et Spes« und »Populorum Progressio«, die den Veränderungen im 2. Vatikanischen Konzil entsprangen, ausführlich behandelt. Was mich aber hinderte, auf die katholische Soziallehre im Einzelnen einzugehen, sind zwei Umstände: Seit dem Mittelalter denkt die traditionelle katholische Theologie im Schema »Natur und Gnade« und versteht die Hoffnung zusammen mit dem Glauben und der Liebe als »übernatürliche Tugend«. Die Geburt der christlichen Hoffnung aus der Zukunft Gottes ist in diesem Denken nicht gut erkennbar. Die katholische Befreiungstheologie hat demgegenüber die eschatologische Erschließung der Geschichte der Befreiungen zum Orientierungspunkt genommen. Mir ist aber noch keine überzeugende Verschmelzung der katholischen Soziallehre mit der Befreiungstheologie in die Hände gekommen. Und weil ich in diesem Buch keine Übersichten über die verschiedenen ethischen Konzepte in der Ökumene christlicher Kirchen liefern will, habe ich das weite Feld katholischer Soziallehre nicht im Detail einbezogen. Ich bitte meine katholischen Kollegen und Leser um Nachsicht.

2. Ich habe mir ein Kapitel über ökonomische Ethik in diesem Buch noch nicht zugetraut. In meinen Vorlesungen bin ich immer auf die Ethik der Arbeit, des Eigentums, der Systeme demokratischer Freiheit und sozialer Gerechtigkeit eingegangen. Ich hoffe auch, dass in den Kapiteln dieses Buches über die Ethik des Lebens, der Erde und der Gerechtigkeit so viele Grundlinien einer ökonomischen Ethik enthalten sind, dass sie meine Vorstellungen über eine Demokratisierung der globalen Wirtschaft verdeutlichen können. Aber angesichts der gegenwärtigen chaotischen Globalisierung, die alle Verhältnisse verunsichert, und des Zusammenbruchs der kapitalistischen Finanzsysteme seit 2008, weiß ich zwar, worauf ich hoffe, aber nicht, was konkret zur Transformation der gegenwärtigen ökonomischen Lebensverhältnisse, die in die globale Pleite der Menschheit zu führen scheinen, getan werden muss. Vermutlich sind die Alternativen, die zur Bewahrung des Lebens und zur Erfüllung der Erwartungen Gottes notwendig sind, viel radikaler und zeitlich dringender, als wir zu denken wagen. Das »Wort des Rates der Evangelischen Kirche in Deutschland zur globalen Finanzmarkt- und Wirtschaftskrise: Wie ein Riss in einer hohen Mauer« vom Juni 2009 ist ein gutes prophetisches Wort. Ich behalte mir eine Veröffentlichung zur Sache vor.

Für die ökumenischen Diskussionen verweise ich auf den umfassend informierenden Bericht von Konrad Raiser, Globalisierung in der ökumenisch-ethischen Diskussion, in: Verkündigung und Forschung, 54, 1, 2009, 6-33. Auch der Artikel von Michael Haspel, Globalisierung - theologisch-ethisch, 34-44, ist ausgezeichnet. Es gibt auf internationaler Ebene genügend begabte Ethiker der jungen Generation, die in der Lage sind, aus Ökonomie, dieser »science of dismay«, eine science of hope zu machen, wenn sie sich nicht zu lange bei den Grundsatzproblemen einer formalen Ethik aufhalten, sondern zu den konkreten Freiheiten und Notwendigkeiten der materialen Ethik übergehen.

Zum Schluss möchte ich danken: Meine frühere Assistentin Dr. Claudia Rehberger hat das Kapitel über die Ethik des Lebens mitgelesen und durch Kritik und Vorschläge begleitet; Dr. Geiko Müller-Fahrenholz hat das ganze Manuskript mitgelesen und mit Fragen und Hinweisen konstruktiv kommentiert. Ich habe bei diesem Buch die Hilfe treuer Begleiter besonders stark gespürt und weiß diese zu schätzen. Nichtsdestoweniger trage ich für alle Urteile allein die Verantwortung.

Wer sich nicht für die speziell theologische Diskussion der Korrelationen von Eschatologie und Ethik interessiert, kann auch mit S. 53 und der für diese Ethik grundlegenden transformativen Eschatologie beginnen und später auf die Alternativen zurückkommen, die ich in Kapitel I dargestellt habe.

Ich wende mich in dieser Ethik an eine breitere Öffentlichkeit und habe darum möglichst auf fachspezifische Begriffe verzichtet, um Allgemeinverständlichkeit zu erreichen. Weil es sich aber um eine bewusst christliche Ethik handelt, musste ich den Kern christlicher Hoffnung und christlichen Glaubens so ausführlich darstellen, wie es jetzt dasteht.

Ich widme dieses Buch meinem alten Freund

JOHANNES RAU

dessen politische Entwicklung ich ebenso aufmerksam und teilnehmend begleitet habe wie er meine theologischen Wege. Er ist als Bundespräsident am 27. Januar 2006 leider früh gestorben, aber seine menschenfreundliche Persönlichkeit und seine natürliche Zuversicht wirken weiter und sind als ein leuchtendes Vorbild für ein überzeugendes Christsein in der Politik unvergessen. Seine Predigten und Kirchentagsreden wurden 2006 unter dem schönen Titel veröffentlicht: WER HOFFT, KANN HANDELN.1

Jürgen Moltmann

Tübingen, Ostern 2010

Kapitel I:

ESCHATOLOGIE UND ETHIK

Einleitung

1. Was darf ich hoffen? Was kann ich tun? Das freie Handeln

Wir wollen in diesem ersten Kapitel den theologischen Zusammenhang von Hoffen und Handeln untersuchen. Die verschiedenen Antworten auf die Frage Kants: »Was darf ich hoffen?« wirken immer auf die verschiedenen Handlungsoptionen, die uns auf die Frage: »Was soll ich tun?« offenstehen. Wir werden aktiv, so weit wir hoffen. Wir hoffen, so weit wir in den Bereich zukünftiger Möglichkeiten blicken. Was wir für möglich halten, nehmen wir in Angriff. Hoffen wir z. B. auf den Fortbestand der Welt, wie sie ist, dann werden wir die Dinge so bewahren, wie sie sind. Hoffen wir auf eine alternative Zukunft, werden wir die Dinge nach Möglichkeit jetzt schon entsprechend verändern. Ist die Zukunft verschlossen, geht nichts mehr, können wir auch nichts mehr tun. Im Unterschied zu Kant spreche ich von einem Tun, das von Hoffnung angeregt wird, nicht im Gestus des Sollens, sondern des Könnens. Von Hoffnung getragenes Handeln ist ein freies, nicht ein genötigtes Tun.

Hoffnung ist immer eine gespannte Erwartung und erweckt die Aufmerksamkeit aller Sinne, um die Chancen für das Erhoffte zu ergreifen, wo und wann sie sich bieten. Das unterscheidet die Hoffnung von einer bloßen Erwartung oder einem geduldigen Abwarten. Wo alle Sinne aufmerksam werden, wird die menschliche Vernunft zur Trägerin eines Veränderungswissens. Wir erkennen dann die Dinge nicht nur, wie sie geworden und da sind, sondern auch, wie sie anders werden können. Wir nehmen die Dinge nicht nur sic stantibus wahr, sondern auch sic fluentibus und suchen ihre Veränderungsmöglichkeiten zum Positiven hin zu verwirklichen.

Der Realismus lehrt uns den Realitätssinn. Die Hoffnung erweckt unseren Möglichkeitssinn. Im konkreten Handeln beziehen wir immer die Möglichkeit auf das Wirkliche, das Gegenwärtige auf das Zukünftige. Wäre unser Handeln nur auf Zukunft ausgerichtet, würden wir Utopien zum Opfer fallen; wäre es nur auf das Gegenwärtige bezogen, würden wir unsere Chancen versäumen.2

In der Hoffnung verbinden wir Fernziele mit erreichbaren Nahzielen. Das Letzte gibt dem Vorletzten seinen Sinn. In den Vorstellungen der Hoffnung gibt es darum immer einen Überschwang des Erhofften. Nur wenn wir das jetzt Unmögliche wollen, werden wir an die Grenzen unserer Möglichkeiten kommen. Es ist gut, diesen Mehrwert der Hoffnung zu betonen, denn meistens bleiben wir hinter unseren Möglichkeiten zurück. Trägheit ist der reale Feind jeder Hoffnung.

2. Was muss ich fürchten? Was soll ich tun? Das notwendige Tun

Wir nehmen Zukunft nicht nur in unseren Hoffnungen auf zukünftige bessere Zeiten wahr, sondern auch, wenn nicht sogar überwiegend in unseren Befürchtungen und Ängsten. Das Mögliche all dessen, was passieren kann, macht uns Sorgen. Furcht und Ängste sind lebensnotwendige Frühwarnsysteme vor möglichen Gefahren. So lange mögliche Gefahren erkennbar und benennbar sind, entstehen konkrete Befürchtungen, die dazu zwingen, das Notwendige rechtzeitig zu tun und die Gefahren abzuwenden. Steigern sich aber erkennbare Bedrohungen zu undeutlichen Gefahren, entstehen diffuse Ängste vor dem Nichts oder dem Totalschaden der Welt und um die eigene Existenz. Diese Ängste führen gewöhnlich zu verzweifelter Resignation und gelähmtem Nichtstun oder zu Überreaktionen, die die Gefahren nur vergrößern.

Zur Grundfrage: »Was darf ich hoffen?« hätte Immanuel Kant die Kehrseite dieser Frage: »Was muss ich fürchten?« hinzunehmen sollen. Aber Kant war ein aufklärerischer Optimist, theologisch, wie er selbst sagte, ein Chiliast. Jede Antwort auf die Frage nach unserer Furcht wirkt sich auf das Handeln aus. Unser Möglichkeitssinn wird von der Angst wenigstens ebenso sehr erregt wie von der Hoffnung.3 In der Angst geht es um unser Leben, in der Hoffnung um ein erfülltes Leben. Die Angst erweckt alle unsere Sinne zur Wahrnehmung näher kommender Bedrohungen und macht unsere Vernunft bereit, in den Fakten der Gegenwart die »Zeichen des Endes« zu erkennen. Ohne diese Fähigkeiten wären wir wie die Menschen in Pompeji, die den Ausbruch des Vesuvs nicht bemerkten oder nicht wahrhaben wollten. Wir wären nach biblischer Warnung so sicher wie die Menschen vor der Sintflut, die nichts kommen sahen (Mt 24,38.39). Wir wären schon längst ausgestorben. Eine Ethik der Furcht sieht die Krisen, eine Ethik der Hoffnung erkennt die Chancen in den Krisen. Wie im Überschwang der Hoffnung der Utopismus die Versuchung ist, so ist der Alarmismus die Versuchung der Angst.

Wie wir bei Ernst Bloch im »Prinzip Hoffnung« die Grundlage für eine Veränderungsethik finden, so gibt uns Hans Jonas im »Prinzip Verantwortung« eine Ethik der Furcht.4 An die Stelle der Hoffnung auf das, was werden kann, tritt die Furcht vor dem, was möglicherweise nicht mehr sein wird. Also wird die Erhaltung des Bestehenden wichtiger als der Gewinn des Neuen. Hans Jonas hat darum einen Vorrang der schlechten vor den guten Prognosen behauptet: »Es ist die Vorschrift, primitiv gesagt, dass der Unheilsprophezeiung mehr Gehör zu geben ist als der Heilsprophezeiung«. Die allgemeine Sorge um den Fortbestand der Menschheit begründet für ihn die Furcht vor den unabsehbaren Folgen menschlicher Technik. Er benutzt das Erschrecken vor den Selbstbedrohungen der Menschheit, um der Gegenwart das wahre Menschsein zu versichern. Die »Heuristik der Furcht« erweckt die Verantwortung der Gegenwart. Das ist so wenig Pessimismus wie Ernst Bloch Optimismus verbreitete, sondern die notwendige Kehrseite der Hoffnung, wobei beide Seiten nicht gleich sind, sondern die Hoffnung der Furcht vorangeht: Ohne Hoffnung gäbe es keine Furcht und ohne »Heilsprophezeiung« keine Unheilspropheten.

In den jüdischen und christlichen Apokalypsen wird die Endzeit mit allen erdenklichen Katastrophenszenarien angesagt, aber zugleich umso intensiver die Rettung im göttlichen Neuanfang verkündigt. In den endzeitlichen Katastrophen soll nichts Geringeres als der Geist Gottes selbst ausgegossen werden, um alles Sterbende lebendig zu machen (Joel 3,1-5; Apg 2,16-21). Mit der Ausgießung des göttlichen Lebensgeistes beginnt im Weltuntergang die Neuschöpfung aller Dinge. Nachdem »die Himmel zergehen« und die »Erde verbrennen wird«, kommt am Tag des Herrn eine »neue Erde, auf der Gerechtigkeit wohnt« (2 Petr 3,13).

»Nah ist und schwer zu fassen der Gott/ wo aber Gefahr ist, wächst das Rettende auch«,

dichtet Friedrich Hölderlin in seiner Patmos-Hymne.5 Christliche Ethik der Hoffnung wird durch die Erinnerung an die Auferweckung des gekreuzigten Christus ins Leben gerufen und erwartet darum den Aufgang der neuen Welt Gottes im Vergehen der alten Welt (Offb 21,1). Endzeit ist zugleich Neuzeit. In den Gefahren der Zeit lebt sie von der Hoffnung auf das Kommen Gottes. Sie mobilisiert Kräfte aus überwundenen Ängsten. Sie enthält Handlungsanweisungen zum Widerspruch gegen die alte und im Vorgriff auf die neue Welt. Sie setzt eine transformative Eschatologie voraus und ist selbst entsprechend transformierendes Handeln. Diese Einheit von messianischem Zeitbewusstsein und transformativem Handeln meint Röm 13,12:

»Die Nacht ist vorgerückt, der Tag ist nahe herbeigekommen. Lasst uns ablegen die Werke der Finsternis und anlegen die Waffen des Lichtes«.

Christliche Hoffnung gründet in der Auferstehung Christi und eröffnet ein Leben im Licht der neuen Welt Gottes. Christliches Ethos nimmt das universale Kommen Gottes in den Möglichkeiten der Geschichte vorweg.

3. Beten und Wachen

Jedes christliche Handeln ist eingebettet in eine bestimmte Spiritualität. In der benediktinischen Tradition heißt diese Spiritualität »Ora et labora«, »bete und arbeite«. Das Beten richtet sich auf Gott, das Arbeiten auf die Welt. Durch das Gebet aber wird die Arbeit in der Welt sub specie eternitatis gesehen und vor das Angesicht Gottes gestellt, es wird - mit anderen Worten - vor Gott verantwortet. Es ist darum keine fromme Nebensächlichkeit, die tägliche Arbeit im Beruf und besondere Vorhaben mit einem Gebet zu beginnen.

Was fügt die Hoffnung dem Beten hinzu? Ich glaube, es fügt das Wachen hinzu. 6 Im christlichen Glauben wird nach dem Neuen Testament der Ruf zum Gebet immer mit dem messianischen Weckruf zum Wachen verbunden. In der Gottesnacht im Garten Gethsemane fragt Jesus seine, in hoffnungslosen Tiefschlaf versunkenen Jünger nicht: Könnt Ihr nicht mit mir beten?, sondern: »Könnt Ihr nicht eine Stunde mit mir wachen?« (Mk 14,24) und warnt sie: »Wachet und betet, dass Ihr nicht in Anfechtung fallt«. Immer ist das spezifisch christliche Beten mit dem Erwachen für das Kommende verbunden, sei es in der Angst vor dem Bösen und den Katastrophen oder in der Hoffnung auf das Reich Gottes. Das Wachen erweckt alle Sinne für das Kommende. Wachen und nüchtern sein, Wachen und Erwarten, Wachen und die offenen Augen gehören im messianischen Glauben zusammen. 7

Im Wachen öffnen wir die Augen und »erkennen« den verborgenen Christus, der gegenwärtig in den Armen, Kranken, Mühseligen und Beladenen auf uns wartet (Mt 25,37). Wir »sehen« im Gesicht des armen Volkes das Angesicht des gekreuzigten Gottes. Heute wird das messianische Erwachen für die Zukunft Gottes gern in die sensible Aufmerksamkeit für die kleinen Dinge im Alltag übersetzt. Es wird damit zwar realistischer, aber auch schwächer. Achtsamkeit im messianischen Erwachen liegt doch wohl im Achten auf die Zeichen der Zeit, in denen sich die Zukunft Gottes ankündigt, damit das christliche Handeln, von der Hoffnung inspiriert, zur Antizipation des kommenden Reiches wird, in welchem sich Gerechtigkeit und Frieden küssen. Beten und Wachen, das Vertrauen des Herzens, die weit geöffneten Augen und gespannten Sinne begleiten darum das christliche Handeln.

Warten und Eilen

Alle »Theologen der Hoffnung« von Comenius bis Blumhardt haben aus der Hoffnung auf Gottes Zukunft diese beiden Einstellungen zum Leben gepriesen: »Warten und Pressieren«, nannte es Christoph Blumhardt. Es ist der 2. Petrusbrief 3,12, der die Christen aufruft, »zu warten und zu eilen zur Zukunft des Herrn«. Mit ihr ist die neue Erde gemeint, »auf der Gerechtigkeit wohnt«.

Warten und Eilen, das klingt wie ein Widerspruch. Warten wir, dann ist das noch nicht da, worauf wir warten; eilen wir, dann ist das Erwartete schon in Sicht. Dies sind die beiden Extreme, zwischen denen sich die Einstellungen zur Zukunft abspielen. Als Grenzmarken müssen sie sich nicht widersprechen. Übersetzen wir das »Warten und Eilen« in unsere Sprache und unsere Erfahrungen:

Warten: Damit ist kein passives Abwarten, sondern ein aktives Erwarten gemeint. Für diesen Unterschied gibt es eine treffende Stelle bei dem Propheten Jesaja: Im Exil und fern der Heimat kommen die Gefangenen zum Propheten und fragen: »Hüter, wie lang noch die Nacht?« Und er antwortet: »Es kommt der Morgen, aber noch ist es Nacht. Wenn Ihr fragen wollt, kommt ein andermal wieder« (Jes 21,11.12). Der Apostel Paulus nimmt dieses Bild von der Nacht auf und verkündet den anbrechenden Tag Gottes im Licht der Auferstehung Christi: »Die Nacht ist vorgerückt, der Tag ist nahe herbeigekommen« (Röm 13,12). So wird aus dem Abwarten das Erwarten und aus den Träumen der Nacht wird das Er-wachen in der Morgenröte des neuen Tages. Aus der Gottesfinsternis wird der Sonnenaufgang Gottes. Wie Paulus hoffnungsethisch zu den »Waffen des Lichtes« aufruft, so nimmt das Erwachen der Hoffnung die verheißene Zukunft der Gerechtigkeit in das eigene Leben hinein. Gottes Kommen entfaltet eine transformierende Kraft in der Gegenwart. In der gespannten Erwartung werden wir der Zukunft Gottes gewärtig und diese Zukunft wird in unserer Gegenwart mächtig.

Wartenkönnen heißt auch, sich nicht an die Zustände dieser Welt des Unrechts und der Gewalt anzupassen. Wer Gottes Gerechtigkeit erwartet, erkennt die sogenannte normative Kraft des Faktischen nicht an, weil er weiß, dass eine bessere Welt möglich ist und Veränderungen der Gegenwart notwendig sind. Wartenkönnen heißt, den Drohungen und Verlockungen der Gegenwart zu widerstehen, sich nicht gleichschalten zu lassen und sich nicht anzupassen.

Wartenkönnen heißt, sich selbst nicht aufzugeben, nicht vor der Übermacht der Mächte dieser Welt und nicht vor der eigenen Ohnmacht zu kapitulieren, sondern mit erhobenem Haupt zu leben. Der »aufrechte Gang«, den Kant empfohlen hat, ist aller Ehren wert. Das ist die heroische Haltung des ungebeugten Rückens der Freien. Das »erhobene Haupt« aber ist eine Wirkung der nahenden Erlösung (Lk 21,28).

Wartenkönnen ist Treue im Glauben. Die Hoffnung verleiht dem Glauben nicht nur Flügel, wie man sagt, sondern bringt ihn auch zum Standhalten und zum Ausharren bis ans Ende. Das ist die berühmte perseverantia sanctorum Calvins und der verfolgten Hugenotten. »Herr, unser Gott, es herrschen wohl andere Mächte über uns als Du, aber wir gedenken doch allein an Dich und Deinen Namen«, sagte das gefangene Volk Gottes in der babylonischen Gefangenschaft (Jes 26,13). Dieses Wort war für den Widerstand der Bekennenden Kirche im Nazi-Deutschland nach 1933 lebenswichtig.8 Die hugenottische Christin Marie Durand hielt 36 Jahre lang gefangen im Tour de la constance in Aigues-Mortes aus und ritzte ihr berühmtes »resistez« an das Tor, statt ihrem Glauben abzuschwören und so die Freiheit wieder zu erlangen.

Eilen: Eilen ist eigentlich ein schnelles Gehen im Raum von einem Ort zum anderen. »Zur Zukunft« zu eilen überträgt diese Bewegung aus dem Raum in die Zeit der Geschichte. Gegenwart wird zum Übergang von der Herkunft in die Zukunft. In der Zeit zu »eilen« meint das Überschreiten der Grenzen der Wirklichkeit in die Bereiche des zukünftig Möglichen. Im Überschreiten dieser Grenzen nehmen wir die Zukunft vorweg, auf die wir hoffen. Mit jedem Tun des Gerech-ten bereiten wir der »neuen Erde«, auf der Gerechtigkeit »wohnen« wird, den Weg. Schaffen wir etwas Recht denen, die Gewalt leiden, dann leuchtet Gottes Zukunft in ihre Welt hinein. Setzen wir uns für die »Witwen und Waisen« ein, kommt ein Stück Leben in unsere Welt. Die Erde seufzt unter der ungerechten Gewalt, mit der wir ihre Schätze und Kräfte ausbeuten. Wir »eilen« der Zukunft des Herrn entgegen, wenn wir jene Gerechtigkeit vorwegnehmen, aus der am Tag des Herrn eine neue und bleibende Erde entstehen soll. Die Dinge nicht so zu nehmen wie sie sind, sondern sie so zu sehen, wie sie in jener Zukunft sein können, und dieses Seinkönnen jetzt zu realisieren, heißt, der Zukunft gerecht zu werden. Grundbegriffe einer Ethik der Hoffnung sind darum Vorausschauen, Möglichkeiten wahrnehmen und vorwegnehmen, was morgen sein soll. »Warten und Eilen zur Zukunft des Herrn«, das heißt heute: Widerstehen und Vorwegnehmen.

§ 1

Apokalyptische Eschatologie

Jede christliche Ethik ist von einer vorausgesetzten Eschatologie bestimmt. In verschiedenen ethischen Entscheidungen haben wir es nicht nur mit verschiedenen ethischen Konzeptionen zu tun, sondern immer auch mit theologischen Grundentscheidungen in der Eschatologie und ihr folgend in der Christologie. Wir werden das in diesem Kapitel zeigen an 1. einer apokalyptischen Eschatologie, 2. einer christologischen Eschatologie, 3. einer separatistischen Eschatologie und 4. an einer transformativen Eschatologie.

1. Die lutherische Zwei-Reiche-Lehre

Luther war Augustinermönch. In seiner Frühzeit spricht er wie Augustin vom Kampf der civitas Dei gegen die civitas diaboli, der die Weltgeschichte apokalyptisch bis zum Ende beherrscht. Immer liegen Kain und Abel, Jerusalem und Babylon, die guten und die bösen Mächte, Gott und die Teufel im Kampf um die Menschen und die Schöpfung. Wie dieser Konflikt die Weltgeschichte beherrscht, so bestimmt er auch das persönliche Leben der Christen als Kampf zwischen Geist und Fleisch, der Gerechtigkeit gegen die Sünde, des Lebens gegen den Tod, des Glaubens gegen den Unglauben.9 Dieser Kampf findet sein Ende erst in der Auferstehung der Toten und dem ewigen Leben. Er wird eschatologisch gedeutet im Sinn einer apokalyptischen Eschatologie, die von einer noch nicht entschiedenen Zukunft und also von einem noch zu erwartenden Endkampf spricht. Sofern diese Zwei-Reiche-Lehre den Kampf zwischen Gott und Teufel um die Weltherrschaft meint, ist sie kein Dualismus, sondern eine Kampflehre und ihre Unterscheidungen sind polemischer Natur.

Christlich verstanden liegt die Ursache für diesen endzeitlichen Konflikt der Geschichte im Kommen Christi, in der Verkündigung des Evangeliums und der Erweckung des Glaubens. An Christus wird auch der Antichrist offenbar, die Verkündigung des Evangeliums erweckt auch Unglauben. Mit der Entscheidung des Glaubens für Gott ist eine Entscheidung gegen den Teufel verbunden. Die Scheidung von Glaubenden und Ungläubigen nimmt das endzeitliche Gericht vorweg. Indem der glaubende Mensch Gott entspricht, wi-derspricht

1

M. Schreiber (Hg.), Wer hofft, kann handeln. Johannes Rau - Gott und die Welt ins Gespräch bringen, Holzgerlingen 2006. Der Titel stammt von Christina Rau.

2

J. Moltmann/Carmen Rivuzumwami (Hg.), Hoffnung auf Gott - Zukunft des Lebens, Gütersloh 2004.

3

S. Kierkegaard, Der Begriff der Angst, Kopenhagen 1844.

4

H. Jonas, Das Prinzip Verantwortung. Versuch einer Ethik für die technologische Zivilisation, Frankfurt 1979. Zum Vergleich zwischen Bloch und Jonas siehe B. Bleyer, Die unbedingte Pflicht der Menschheit zum Dasein, in: Orientierung 73, 2009, 203-206. Bloch hat die Kehrseite der Hoffnung in der Furcht durchaus gesehen: »Wo Gefahr ist, wächst das Rettende doch auch, das ist die beste Hoffnung, doch wo das Rettende ist, wächst auch die Gefahr, das gehört gleichfalls zum Ende und macht die geprüfte Hoffnung aus, die keineswegs bereits garantierte, sondern eben militante, auf das Nichts ebenso feindselig visierte wie auf das All radikal verwandt hinzielende«, Experimentum Mundi, Frankfurt 1975, 238.

5

Fr. Hölderlin, Werke Band I, hg. E. Staiger, Zürich 1944, 334.

6

Siehe dazu ausführlicher: J. Moltmann, Was tun wir, wenn wir beten?, in: Die Quelle des Lebens, Gütersloh 1997, 122-139.

7

J. Moltmann, Die Spiritualität der wachen Sinne, in: Im Ende - der Anfang. Eine kleine Hoffnungslehre, Gütersloh 2003, 91-100, ders., Spiritualità dei sensi vigili, Modena 2006.

8

Vgl. E. Käsemann, Theologischer Rückblick, in: J. Adam/H.-J. Eckstein/H. Lichtenberger, Dienst in Freiheit. E. Käsemann zum 100. Geburtstag, Neukirchen 2008, 101.

9

H. A. Oberman, Luther. Mensch zwischen Gott und Teufel, Berlin 1982.

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1. Auflage

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Satz: Satz!zeichen, Landesbergen

eISBN 978-3-641-05887-6

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Leseprobe

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