Giorgio Agamben: Política sin obra E-Book

Juan Evaristo Valls Boix

• Herausgeber: Gedisa Editorial
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Sprache: Spanisch
• Veröffentlichungsjahr: 2020

Seitenzahl: 170

Beschreibung

A partir de una reelaboración de la biopolítica de Michel Foucault, Giorgio Agamben desarrolla una crítica de la máquina política de Occidente, que ha ejercido su poder escindiendo la vida en dos: una mitad dotada de sentido y legitimidad, y otra desnuda e impolítica. Es la distinción entre pueblo y multitud, ario y judío, ciudadano y MENA, esposa y puta, emprendedor y procrastinador. El fundamento de la política descansa en esta lógica de la excepción, que tiene como resultado la vulnerabilidad de la existencia contemporánea y la constante exigencia de hacer algo con nuestras vidas para que tengan valor. Agamben cuestiona estos esquemas para vindicar una vida que no deba someterse a ninguna realización ni a ningún trabajo para reconocerse como legítima. Así, elabora una ciencia crítica de todos los dispositivos que vuelven la vida rentable, productiva y gobernable, con el propósito de hacer de su destitución la tarea más urgente de la política de nuestros días. Se trata, para Agamben, de imaginar una política de la inoperancia, de pensar la vida en su absoluta inmanencia, una vida infra-ordinaria, la vida perezosa.

Leseprobe

© Juan Evaristo Valls Boix, 2018

© De la presentación: Laura Llevadot, 2018

Traducción del catalán por Javier Bassas

Revisión del autor

Diseño de cubierta: Genís Carreras

Montaje de cubierta: Juan Pablo Venditti

Primera edición: abril de 2020, Barcelona

Derechos reservados para todas las ediciones en castellano

© Editorial Gedisa, S.A.

Avda. Tibidabo, 12, 3º

08022 Barcelona (España)

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Preimpresión:

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eISBN: 978-84-18193-10-1

La traducción de esta obra ha contado con una ayuda del Institut Ramon Llull

Queda prohibida la reproducción total o parcial por cualquier medio de impresión, en forma idéntica, extractada o modificada, en castellano o en cualquier otro idioma.

Índice

Introducción a la vida no fascista

Laura Llevadot

Vida nuda y soberanía

Estado de excepción y campos de concentración

Potencia

Inoperancia

Medio sin fin

Uso del cuerpo

Forma-de-vida

Pensar la fiesta, o sobre la anarquía

El agente especial Dale Cooper, o la venida del Mesías

Breve biografía de Giorgio Agamben

Bibliografía

Introducción a la vida no fascista

Laura Llevadot

Con este título, «Introducción a la vida no fascista», Foucault prologaba la edición americana del Anti-Edipo, probablemente la obra más sesentayochesca de Deleuze y Guattari. El título era una paráfrasis irónica del libro de San Francisco de Sales, Introducción a la vida devota. Con este incisivo título, Foucault señalaba dos desplazamientos respecto a la teoría política clásica que hoy se han vuelto casi obvios: en primer lugar, que la vida cotidiana es política, que «lo personal es político», tal y como denunciaban las feministas, que la parte aparentemente más íntima de nuestra vida reproduce a menudo las relaciones de dominación que encontramos en la sociedad porque está hecha a partir de sus consignas y estructuras; y, en segundo lugar, que lo más fácil, lo que nos sale espontáneamente si no prestamos atención, es que esa política que rige nuestras vida íntimas es totalmente fascista, que replicamos a menudo en nuestras relaciones, con nosotros mismos y con cada gesto impensado, esquemas autoritarios, relaciones jerárquicas, juicios sumarísimos, violencia y humillación, hasta propagar la tristeza en el lugar mismo en que creemos dar a luz al amor. «La ampliación del campo de batalla», al que hace referencia el libro de Houellebecq, dice que el campo de lo político se ha ampliado y que, también, nuestras vidas, con sus dudas y abstenciones, con las pequeñas decisiones que tomamos o dejamos de tomar, con nuestra manera sutil de obedecer y de odiar, se han convertido en un campo de batalla en el que una decisión, tanto más política cuanto más íntima, está en juego en cada momento.

El libro de Juan Evaristo Valls Boix, Giorgio Agamben: Política sin obra, nos habla también de eso, de cómo la vida ha sido conquistada por las redes del poder, de cómo el poder no consiste sino en ejercer un dominio sobre la vida, en escindir la vida de los hombres en, por una parte, una forma de vida dotada de derechos pero que reproduce las estructuras de dominación y, por otra parte, una vida nuda a merced de la violencia de la soberanía en su versión más salvaje y cruenta. Esta escisión se reproduce en nuestras ciudades, ahí donde tantos de nosotros trabajamos imparables, vamos y venimos atareados, intentamos dar lo mejor de nosotros mismos, el trabajo se nos acumula y los fines de semana parecen desaparecidos, y al mismo tiempo tantos otros, que pasan las noches en un cajero, son aporreados por la policía a medianoche, malviven aprisionados en centros de internamiento para inmigrantes o, simplemente, esperan en tierra de nadie para ser aceptados en el club de los que tienen forma de vida, estresada y falta de sentido, sí, pero con derechos políticos. Ésta es la condición estructural de nuestros Estados de derecho y de nuestras democracias: la exclusión de tantas vidas y su reducción a mera vida nuda sacrificable y sin derechos. Todo Estado de Derecho contiene en su seno un estado de excepción, diría Agamben. Pero no nos engañemos. También nuestras formas de vida, por más neoliberales y empresarios de nosotros mismos que seamos, albergan dentro de ellas una vida nuda que siempre podrá ser devastada por la soberanía, sobre la cual puede recaer, por error o por agotamiento, la violencia del derecho soberano. Un empresario que se suicida por haber perdido en la bolsa, una chica que se mata por haber sido injustamente acusada —como explicaba el documental Ciudad Muerta (2013)—, pero también tantas depresiones y tantas fatigas que nos dejan fuera de juego y a la intemperie, justo cuando llega el momento en que ya no nos sostenemos, en que la vida, devenida nuda, ya no se sostiene como forma de vida.

¿Por qué nos dejamos ir, perdemos las riendas, enfermamos, nos suicidamos o nos dejamos matar? La respuesta de Agamben —que Valls Boix desgrana magistralmente en estas páginas— no es psicológica, sino política. Es una ontología de la operatividad muy antigua, pero que el neoliberalismo ha exacerbado, esa ontología que nos impone definirnos y medirnos por lo que hacemos. Creemos ser lo que hacemos. El deber, la obediencia, la eficacia, el beneficio, la culpa, etc., conducen nuestras vidas y estructuran la sociedad en ganadores y perdedores, aclamados y aclamadores. Incluso cuando la resistencia a esa forma de vida se organiza, lo hace en términos de acción, de revolución, de toma de conciencia y nos condena, de esta manera, a reproducir lo que criticaba, a empoderarse cuando se trataba de destituir el poder, a valorar en términos de éxito o fracaso los procesos revolucionarios que ha inaugurado. Por eso, precisamente, Agamben hablará de la inoperancia como forma de resistencia, de la negativa a continuar colaborando con un sistema que exige un hacer continuo y nos separa de la vida hasta agotarla. «Preferiría no hacerlo», era la fórmula con la que el oficinista Bartleby enloquecía a su jefe. No ya una huelga ni la ocupación de la fábrica por parte de los obreros, sino simplemente: I would prefer not to. Sin duda, parecerá utópico enarbolar como posición política una figura de la pasividad como ésta, pero Agamben no nos habla tanto de no hacer, sino de transformar nuestras formas de vida neoliberales en vidas inoperantes, vidas para las que el hacer no esté guiado por el beneficio, la apropiación, el dominio, el reconocimiento y la aclamación, y para que no se conviertan, por tanto, en cómplices de la proliferación de vidas nudas y sacrificables. Así, este texto de Valls Boix que guía y hace legible la escritura no siempre amable de Agamben se podría comprender, quizá, como una introducción a la vida no fascista, pero entendida ahora, desde la perspectiva que se nos abre al leerlo, como una introducción a la vida inoperante.1

1. Retomo aquí, modificándolo, el motivo de la ponencia de Ester Jordana: «Introducción a la vida no neoliberal», presentada en las Jornadas «El tiempo de la Revolución en cuestión: la filosofía y Mayo del 68», que tuvieron lugar en la Facultad de Filosofía de la Universidad de Barcelona, el 3 y el 4 de mayo de 2018.

Vida nuda y soberanía

¿Cómo y cuándo nuestra vida se vuelve política? Quizá fue Foucault quien pensó seriamente por primera vez una política de la vida, es decir, una biopolítica. En sus análisis sobre el poder,2 Foucault observa que el modelo político del Estado soberano que había caracterizado la Modernidad, en el que el poder consistía en el ejercicio del derecho por el soberano con el propósito de garantizar la paz y la seguridad de los miembros del Estado mediante el monopolio de la violencia, cambia a partir del siglo XVIII. En ese momento, aquel modelo jurídico-institucional se transforma en otra forma de hacer política, basada en la gobernabilidad del ser humano como especie, y en la que el cuidado de la vida de la población se convierte en un asunto principal del Estado. Es, justamente, a partir del siglo XVIII cuando se desarrolla una serie de ciencias de la salud que medicalizan la vida, unas ciencias sociales que la cuantifican y que establecen sobre ella unos controles basados en estadísticas y medidas de higiene, además de la abertura de instituciones estatales dedicadas a la salud y a la enfermedad de los cuerpos, como son los hospitales. El poder, observa Foucault, ya no es una fuerza jurídica que censura y dice «no debes», sino, al contrario, algo positivo, una miríada de dispositivos que generan un sujeto normalizado.

El poder se caracteriza, pues, por producir una subjetividad y una sociedad determinadas y consideradas «normales». Mediante esta forma de comprender el poder como un ejercicio positivo, Foucault nos permite descubrir espacios políticos en la escuela, en el hospital, en el gimnasio o en las redes sociales, es decir, espacios en los que la vida responde de mil maneras a la pregunta: «¿Cómo tenemos que vivir?». Con la óptica de Foucault, términos como «disciplina», «dieta», «éxito», «autorrealización», «autoestima», «saber vivir», «enfermo» o «sano» se vuelven políticos desde el siglo XVIII hasta nuestros días.

En este punto se inicia la crítica de Agamben y su prolongación del problema político de la vida. Si Foucault encontraba en la biopolítica un paradigma arraigado en un momento histórico determinado, Agamben aplicará su diagnóstico a todo ser humano, haciendo de la biopolítica una cuestión ontológica. De hecho, señala Agamben, la vida nunca ha sido un concepto propio de las ciencias naturales, no son la medicina o la biología las disciplinas que nos han hablado de la «vida», sino la filosofía y las humanidades. Esta observación sutil implica otra forma de entender la biopolítica, en tanto que toda la metafísica de Occidente y el ejercicio consecuente de la política han funcionado siempre como una operación del poder sobre la vida.

El gesto ontológico de Agamben es preciso: el modelo jurídico-institucional no se diferencia del modelo biopolítico del poder. La política siempre ha consistido en un gobierno del poder sobre la vida. De esta forma, la soberanía del Estado Moderno también es una forma de biopoder, que ha tenido como primera tarea la creación de un cuerpo políticamente legitimado (un sujeto soberano bajo la forma de pueblo, unos súbditos, un individuo con derechos y deberes, o un ciudadano). Agamben amplía las reflexiones de Foucault más allá de la historia, para pensar la política como la relación entre el poder y el ser a través del concepto de vida.

En consecuencia, el cambio de paradigma que observaba Foucault no es, para Agamben, sino un cambio cuantitativo, una intensificación en el ejercicio de la biopolítica: el mundo contemporáneo es la época en la que ese ejercicio toma la máxima intensidad, en una radicalización que llega a Auschwitz y, en su auge insoportable, convierte el campo de concentración en el nomos biopolítico de la contemporaneidad. La vida siempre ha estado a merced del poder, o protegida por él como vida política y legítima, o atacada por él como vida impolítica (la vida del enemigo, del salvaje, del inmigrante, del que rompe el orden del derecho, de quien desobedece). Esta tendencia se ha acentuado en nuestra época, y la vida se encuentra máximamente protegida por el poder soberano (el ejército en el aeropuerto) o totalmente expuesta en su vulnerabilidad (los campos de concentración, los bombardeos en Siria).

No obstante, todavía no hemos respondido a una pregunta básica. La vida es un concepto filosófico, pero ¿qué es la vida? ¿Hay alguna diferencia entre la vida y la vida política? Esto es lo que Aristóteles parecía valorar cuando, para nombrar la vida, utilizaba dos palabras: el término zoé, referido al simple hecho de vivir, a la vida metabólica que es común a todos los seres vivos, y la bios, el tipo de vida propia en un individuo o en un grupo humanos. En la Política, cada acepción se relaciona con un espacio: la ciudad, la polis, es el espacio de la bios, donde el hombre —ser dotado de lenguaje y razón (logos)— se relaciona con otros y decide sobre el bien común; mientras que el hogar, el oikos, es el espacio al que queda relegada esa vida llamada zoé: alimentarse, reproducirse o descansar. La vida que se desarrolla en la política, pues, es la vida dotada de un suplemento de politicidad ligado al lenguaje, que considera al ser humano una especie diferente de cualquier otro ser vivo y que Aristóteles califica como politikon zoon.

Es en la interpretación de esta cuestión, donde reside el giro que caracteriza la concepción agambeniana de la biopolítica. Mientras que Foucault señalaría que, en un determinado momento histórico, esa vida nutritiva se insiere también en el espacio político, Agamben se sitúa en un momento anterior: la distinción entre dos tipos de vidas es el ejercicio del poder por excelencia. El poder es aquello que practica la escisión que diferencia entre una vida políticamente valiosa y otra vida apartada del espacio político.

El poder funciona, por tanto, a través de distinciones sobre los modos de vivir y los modos de ser, y sobre todo coincide con el logos en esa discriminación, confirmando la estructura de la metafísica occidental en su producción política de una sociedad. Este mecanismo de discriminación activa la máquina política de Occidente, una máquina que, bajo diferentes formas, ha articulado toda la vida de los seres humanos y ha distinguido entre una vida impolítica y una vida política. Por un lado, una vida ajena a la política, sin logos, sin visibilidad ni legitimidad en el espacio político, despreciable y sin más valor político que lo excluido: es la vida nutritiva de los animales o vegetales, pero también la vida de las mujeres y de los bárbaros en la Política de Aristóteles; es la vida de la multitud que no es pueblo, de los exiliados, de los refugiados, de los pobres, de los seropositivos. En el otro lado de la distinción, la vida dotada de logos, una vida con valor político y amparada por el poder y legitimada como tal, que ocupa el centro del espacio político: es la vida de los ciudadanos, la del Pueblo soberano, la vida de los miembros del Estado de Derecho, de los que tienen una nacionalidad. Agamben calificará la vida impolítica y vulnerable como vida nuda, mientras que esta vida políticamente valiosa se encontrará articulada siempre desde la soberanía.

¿Cómo aplica el poder esa escisión fundamental sobre la vida? Con un doble gesto de inclusión y de exclusión que Agamben califica, siguiendo a Schmitt, como la lógica de la excepción. ¿Y cómo se efectúa? La vida nuda queda excluida de la esfera política, pero es al mismo tiempo incluida como el fundamento impolítico de la política, importada dentro de la esfera política como lo que no tiene valor político pero posibilita, en su negatividad, una positivización del valor político como vida dotada de sentido. Por estar fuera de la esfera política, precisamente, la vida nuda se incluye en la política como una excepción, como lo que se tiene que eliminar: es lo exterminable, lo suprimible. Esta excepción es siempre complementaria de otra excepción: la del poder. La soberanía es también una excepción en la forma dentro-fuera. El soberano está incluido en la política como lo que configura y produce el cuerpo social, como lo que distingue qué es político y qué no lo es, qué tiene que protegerse y qué no, qué es correcto y qué no lo es: es una pura inclusión en la política. No obstante, su participación tiene siempre la forma de una exclusión: el poder, si es soberano, está exento de someterse a cualquier otra forma de poder y, por tanto, a cualquier otra normatividad. Si la vida nuda era infinitamente vulnerable, la soberanía es infinitamente poderosa; si a aquélla le faltaba cualquier estructura y valor, ésta es la fuente de todo valor y de toda estructura política. «Soberana», subraya Agamben, «es la esfera en la que se puede matar sin cometer homicidio y sin celebrar un sacrificio, y sagrada, es decir, asesinable e insacrificable, es la vida que ha sido capturada en esa esfera» (1995: 92). Vida nuda y soberanía son excepciones, pero de signo contrario, opuestas y complementarias.

Así, dos elementos se oponen por una matriz de distinción que los reúne, y de esta manera cada uno remite al otro para definirse: he ahí la secreta complicidad entre regla y excepción. La vida nuda es el fundamento del poder soberano y el poder soberano es el fundamento de la vida nuda. No se puede separar uno del otro, sino que la tarea consiste en detener la máquina que genera esa cesura. Así, en política no se trata, por ejemplo, de asegurarse una ciudadanía de derecho y evitar ser un inmigrante ilegal o un refugiado; tampoco se trata de someterse a la ley y alejarse de formas de vida anormales; y no se trata, huelga decirlo, de reducir cualquier actitud política con «seny»3 a un «respeto a la ley», y apartarse de toda disidencia de ese obligado respeto. Se trata, más bien, de cuestionar esa estructura metafísica de cariz político que distingue entre ciertas vidas, cuya estructura se legítima y pertenece al polo positivo, y ciertas otras vidas invisibles, vulnerables, precarias. Detener la máquina política de Occidente implicará, pues, pensar una vida que no esté sometida a un poder que la trascienda, una vida que no comparezca ante ninguna norma.

Uno de los primeros exponentes de esa vida nuda, que demuestra la extensión de la biopolítica a las formas políticas más antiguas, da título al proyecto principal de la obra de Agamben: el Homo sacer. El homo sacer designaba en el derecho romano arcaico esas vidas que, una vez juzgadas por el pueblo por un delito, podían exterminarse impunemente, pero no podían ser sacrificadas a los dioses. Esas vidas pertenecían a los dioses en la forma de lo insacrificable: habían sido excluidas de la esfera de la política y se mantenían incluidas en la comunidad únicamente como la posibilidad de darles una muerte violenta, es decir, como una virtual eliminación. Esta figura del homo sacer, y la interminable vulnerabilidad con la que carga, se ha repetido a lo largo de la historia de diversas formas y ha abierto un espectro de inhumanidad en el seno mismo de aquello definido como humano. Hoy, el (presunto) terrorista que puede ser asesinado sin juicio, o el condenado a muerte en Guantánamo, son otros rostros del homo sacer, como lo fue el Muselmann de los campos de concentración o los neómorts.

La intensificación de la biopolítica en el mundo contemporáneo a la que aludía Agamben consiste en el hecho de que, desde la irrupción del Estado-nación, el dato biológico es, como tal, inmediatamente político, y viceversa. Si en otras épocas la soberanía proyectaba una esfera de vida nuda complementaria y contigua a ésta, como ocurría en la distinción entre Estado de Derecho y Estado de Naturaleza, o entre pueblo y multitud, estas esferas han ido coincidiendo poco a poco hasta llegar a solaparse, de forma que ahora cualquier vida participa y no participa, al mismo tiempo, en la esfera de la soberanía y en la esfera de la vida nuda. En definitiva, resulta que en todas las formas de vida contemporáneas, en el seno de nuestros cuerpos, hay una vida nuda latente que puede ser reclamada por el soberano en cualquier momento. Por ello, los dispositivos de identificación ciudadana no son más que una evolución sofisticada de los primeros mecanismos para identificar y expedientar criminales.

En esta lógica de la soberanía como una máquina política de la excepción descansa, en definitiva, el mayor de los riesgos: que la frontera entre vida nuda y soberanía es convencional. Todas las vidas protegidas y avaladas por el poder soberano son, potencialmente, vidas nudas, contienen una vulnerabilidad extrema que puede ser descubierta y reclamada en cualquier momento. Nuestras vidas no valen nada, no son nada, sin un pasaporte o un carnet de identidad, sin un trabajo y un perfil social fiables, sin un estado óptimo de salud, y sin todo aquello, en suma, que garantiza nuestra normalidad y nuestra productividad. Nada vale, en fin, nuestra vida, si no realiza y garantiza, en todo momento, una rentabilidad sin fisuras. Es sólo este revestimiento policial lo que nos protege de la peor de las violencias.

2. El autor utiliza, a lo largo del libro, algunas formas propias del valenciano que no podemos reproducir en la traducción al castellano porque perderíamos, evidentemente, el juego de variaciones que sí se establece entre el catalán y el valenciano. En el texto, por ejemplo, aparece el adjetivo posesivo «seua/seues» en vez de «seva/seves», «aqueixa» en vez de «aquella», así como formas verbales conjugadas como «transcendisca» en vez de «transcendeixi», «comparega» en vez de «compareixi», entre otras. Con esta nota, marcamos simplemente la primera aparición de esas variantes valencianas. [N. del T.]

3. El autor utiliza, significativamente, la expresión catalana «amb seny», que podría traducirse por «con sensatez» y que caracteriza, típicamente, cierta tendencia social y política en Cataluña. [N. del T.]