Hiperobjetos E-Book

Timothy Morton

• Herausgeber: Adriana Hidalgo Editora
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Serie: los sentidos
• Sprache: Spanisch
• Veröffentlichungsjahr: 2021

Seitenzahl: 446

Beschreibung

Timothy Morton acuñó el término "hiperobjeto" para referirse a las cosas que se distribuyen masivamente en tiempo y espacio en relación con los humanos. Un agujero negro, un campo petrolero, la biosfera o el sistema solar, todos los materiales nucleares de la Tierra, son hiperobjetos. Un hiperobjeto podría ser un producto de manufactura humana de larga duración, como el poliestireno, o también la suma de toda la maquinaria chirriante del capitalismo. Los hiperobjetos son "hiper" en relación con alguna otra entidad, más allá de que esté producida o no por los seres humanos. Tienen muchas características en común: son viscosos, "no-locales", involucran una temporalidad radicalmente distinta de las temporalidades a escala humana a las que estamos acostumbrados. Ocupan una fase espacial de alta dimensionalidad que los vuelve invisibles a los humanos durante ciertos períodos de tiempo. Los hiperobjetos ya han tenido un impacto significativo en el espacio humano psíquico y social. Son directamente responsables de lo que Morton llama "El fin del mundo", volviendo obsoletas tanto la mirada apocalíptica sobre la crisis ambiental, como su negación. Los hiperobjetos ya han inaugurado una nueva fase humana de hipocresía, debilidad e inconsistencia. Tales términos tienen una resonancia específica en este libro que los explora en profundidad.

Leseprobe

Índice

Portadilla

Legales

Agradecimientos

Viscosidad

No-localidad

Ondulación temporal

Fases

Interobjetividad

El fin del mundo

Hipocresías

La Era de la Asimetría

Dossier

Notas

Acerca del autor

Acerca de este libro

Otros títulos

Morton, Timothy

Hiperobjetos: filosofía y ecología después del fin del mundo / Timothy Morton.- 1a ed.- Ciudad Autónoma de Buenos Aires: Adriana Hidalgo editora, 2021.

Libro digital, EPUB. - (Los sentidos)

Archivo Digital: descarga

Traducción de: Paola Cortes Rocca.

ISBN 978-987-8388-61-8

1. Filosofía Contemporánea. I. Cortes Rocca, Paola, trad. II. Título.

CDD 192

los sentidos

Título original: Hiperobjects. Philosophy and Ecology after the End of the World

Traducción: Paola Cortes Rocca

Editor: Fabián Lebenglik

Producción: Mariano García

Diseño: Gabriela Di Giuseppe

1ª edición en Argentina

© 2013 by Timothy Morton, authorized translation from the English edition published by The University of Minnesota Press.

“A House Is a House for Me” reproducido con el permiso de Gina Maccoby Literary Agency © 1978 by Mary Ann Hoberman

© Adriana Hidalgo editora S.A., 2021

www.adrianahidalgo.com

ISBN: 978-987-8388-61-8

Queda hecho el depósito que indica la ley 11.723

Prohibida la reproducción parcial o total sin permiso escrito de la editorial. Todos los derechos reservados.

Disponible en papel

A mis familias extendidas

Ahora me he convertido en la muerte, el despedazador de mundos.

Robert Oppenheimer, citando el Bhagavad-gītā

Agradecimientos

Cary Wolfe, el editor de la serie Posthumanities, y Douglas Armato, el director de la editorial de la universidad de Minnesota, se merecen mi profundo agradecimiento por su apoyo a este proyecto, así como Steven Shaviro, cuya amable lectura de este libro ha sido entusiasta y de gran ayuda. Danielle Kasprzak, la editora asociada, se ocupó con mucha competencia de la producción de este libro. Agradezco a Nicolas Shumway, decano de la Facultad de Humanidades de Rice University, por los fondos de investigación.

Tuve la suerte de poner a prueba muchas de las ideas que aparecen aquí en una cantidad de ámbitos: el California Institute of the Arts; el segundo simposio de Object-Oriented Ontolgy, en UCLA; la Asociación de Arquitectura en Londres, el National Institute for Experimental Arts, en Sídney, la Facultad de derecho de la Universidad de Melbourne, Dialogues with Tomorrow, en Nueva Zelanda; Tunghai University y National Chung-Hsing University, en Taiwán; la Rocky Mountain Modern Language Association, en Albuquerque; Loyola University, en Nueva Orleans; Rice University; Rutgers University; el Georgia Institute of Technology; el simposio Design and Sustainability en la New School, de Nueva York; Temple University; el departamento de filosofía en De Paul University; Royal College of Art, en Londres; Columbia College, en Chicago; Royal Academy of Art, en Londres; la conferencia Climate Change and Critical Theory, enla Universidad de Exeter y la conferencia Emergent Environments, en Queen Mary University of London. Una serie de publicaciones también me ayudaron a cristalizar mis ideas: Qui Parle, Speculations, World Picture, Adbusters, Graz Architectural Magazine, English Language Notes, Helvete yRomantic Circles Praxis. Los sitios web Fractured Politics y Figure/Ground me hicieron una entrevista sobre los hiperobjetos y Contemporary Condition me pidió un breve ensayo sobre el tema.

Estoy profundamente agradecido con mis colegas de la ontología orientada hacia el objeto por la posibilidad de compartir el trabajo del pensamiento. Y estoy muy agradecido con Dirk Feleman que, durante los últimos dos años ha sido una fuente invaluable de información y de intercambio, pensando muchas cosas conmigo. Gracias a Larry Butz y a Ben Levaton que me brindaron una invaluable asistencia para la investigación. Estoy agradecido con mis anfitriones y colegas que en los últimos dos años me ayudaron a pensar sobre los hiperobjetos: Jane Bennett, Jill Bennett, Hannes Bergthaller, Steven Blevins, Eliza Bonham-Carter, Alan Braddock, Kuei-fen Chiu, William Connolly, Arne DeBoever, Carl Douglas, Rick Elmore, Paul Ennis, Jarrod Fowler, William Fox, Nathan Gale, Peter Gratton, Jairus Grove, Liam Heneghan, Robert Jackson, Sophie Jerram, Adeline Johns-Putra, Douglas Kahn, Michelle Leh, Kevin Love, Dugal MacKinnon, Jorge Marcone, Lin Mu, Judy Natal, Connal Parsley Alexander Regier, David Reid, Ken Reinhard, Julia Reinhard Lupton, Gerhard Richter, Chris Schaberg, Janelle Schwartz, Sam Solnick, Cameron Tonkinwise, Hent Vinckier, Jonathan Watts y Andrew Whatley.

Este libro está dedicado a mis familias extendidas. Los hiperobjetos nos hacen pensar que las familias son un conjunto nebuloso de seres, distribuidos en el espacio y el tiempo y mucho más amplios que el propio yo y su entorno inmediato.

Un temblor en el Ser

Una introducción a los hiperobjetos

En The Ecological Thought [El pensamiento ecológico] acuñé el término hiperobjeto para referirme a las cosas que se distribuyen masivamente en tiempo y espacio en relación con los humanos.1 Un agujero negro podría ser un hiperobjeto. El campo petrolero Lago Agrio en Ecuador, o los Everglades de Florida podrían ser hiperobjetos. La biosfera o el sistema solar podrían ser hiperobjetos. Todos los materiales nucleares de la Tierra podrían ser un hiperobjeto; o simplemente el plutonio o el uranio. Un hiperobjeto podría ser un producto de manufactura humana de larga duración como el poliestireno o las bolsas de plástico, o también la suma de toda la maquinaria chirriante del capitalismo. Los hiperobjetos son “hiper” en relación con alguna otra entidad, más allá de que sean producidos o no por los seres humanos.

Los hiperobjetos tienen muchas características en común. Son viscosos, lo que significa que “se pegan” a las cosas con las que se relacionan. Son no-locales, es decir que cualquier “manifestación local” de un hiperobjeto no es directamente el hiperobjeto.2 Los hiperobjetos involucran una temporalidad radicalmente distinta de las temporalidades a escala humana a las que estamos acostumbrados. En particular, algunos hiperobjetos muy grandes como los planetas tienen una temporalidad verdaderamente gaussiana: generan turbulencias espaciotemporales debido a la relatividad general. Los hiperobjetos ocupan una fase espacial de alta dimensionalidad que los vuelve invisibles a los humanos durante ciertos períodos de tiempo y exhiben sus efectos interobjetivamente, es decir, pueden detectarse en un espacio constituido por las interrelaciones entre las propiedades estéticas de los objetos. El hiperobjeto no es una función de nuestro conocimiento: es hiper en relación con los gusanos, los limones y los rayos ultravioleta, así como con los humanos.

Los hiperobjetos ya han tenido un impacto significativo en el espacio humano psíquico y social. Los hiperobjetos son directamente responsables de lo que llamo el fin del mundo, volviendo obsoletas tanto la mirada apocalíptica sobre la crisis ambiental como su negación. Los hiperobjetos ya han inaugurado una nueva fase humana de hipocresía, debilidad e inconsistencia. Estos términos tienen una resonancia específica en este trabajo y se explorarán en profundidad. La hipocresía surge de las condiciones de la imposibilidad de un metalenguaje (y como explicaré, ahora somos conscientes de estas condiciones debido a la emergencia ecológica); la debilidad, de la brecha entre el fenómeno y la cosa, que el hiperobjeto hace perturbadoramente visible; y la inconsistencia, del hecho de que todas las entidades son frágiles (como condición de posibilidad misma de su existencia) y los hiperobjetos vuelven evidente esta debilidad.3 Los hiperobjetos también cambian el arte y la experiencia humana (la dimensión estética). Ahora estamos en lo que llamo la Era de la Asimetría.

Los hiperobjetos no son sólo colecciones, sistemas o ensamblajes de otros objetos. Son objetos por sí mismos, objetos en un sentido especial que dilucidaré a medida que avance este libro. Ese sentido especial del objeto deriva de una ontología orientada hacia el objeto (OOO), un movimiento filosófico emergente comprometido con una forma única de realismo y pensamiento no antropocéntrico. Al menos, entonces, sería correcto decir que los hiperobjetos son productos de la imaginación (humana), si pensamos la imaginación como una agrupación de asociaciones al estilo de Hume, o como posibilidad de juicios sintéticos a priori, con Kant. Los hiperobjetos son reales, más allá de que alguien esté o no pensando en ellos. De hecho, por razones expuestas en este trabajo, los hiperobjetos ponen fin a la posibilidad de saltos trascendentales “fuera” de la realidad física. Los hiperobjetos nos obligan a reconocer la inmanencia del pensamiento respecto de lo físico. Pero esto no significa que estemos “inmersos” en un “mundo-de-la-vida”.

Los hiperobjetos, entonces, imponen a la filosofía una compleja y doble tarea. La primera es abolir la idea de la posibilidad de un metalenguaje que podría dar cuenta de las cosas mientras permanece incontaminado por ellas. Por razones que exploraré, el pensamiento posestructuralista ha fallado en llevar adelante esta tarea en ciertos aspectos, o mejor dicho, la dejó incompleta. La segunda tarea es establecer que la “experiencia” fenomenológica reside en la ausencia de algo significativo como un “mundo”. De ahí el subtítulo: Filosofía y ecología después del fin del mundo.

Este libro está dividido en dos partes. En la medida en que hay un corte radical entre el objeto y su aparecer para cualquier otra entidad, resulta apropiado dividirlo así. Los hiperobjetos requieren una explicación directa, filosófica, histórica y cultural y esto corresponde a la primera parte del libro. Pero después debemos desplazarnos hacia la apropiación humana de los hiperobjetos, de lo que se ocupa la segunda parte.

A través de Hiperobjetos escribo frecuentemente en un estilo que el lector puede calificar de “personal”, a veces de manera provocativa o frustrante. Esta decisión de escribir de un modo personal está marcada por la arriesgada y gratificante fenomenología de Alphonso Lingis. Me resulta muy adecuado. Soy una de esas entidades atrapadas en el hiperobjeto que aquí llamo calentamiento global (otra decisión: no estoy de acuerdo con llamarlo cambio climático, ver figura 1). Es una de esas entidades que conozco bastante bien. Y como un ontologista orientado hacia los objetos sostengo que todas las entidades (incluido “yo” mismo) son pulpos tímidos y retraídos que arrojan una tinta de disimulo mientras se retiran a las sombras ontológicas. Por lo tanto, ningún discurso es verdaderamente “objetivo”, si eso significa que es un lenguaje maestro que ubica como “meta” respecto de lo que habla. También hay en este libro un estilo de pensamiento necesariamente iterativo y circular. Porque uno sólo ve piezas de un hiperobjeto en un momento dado. Pensar en ellos es intrínsecamente complicado.

Esta línea de razonamiento puede hacerme quedar como un posmoderno, aunque por razones que se aclararán, la emergencia de una era ecológica trae la idea de que “no hay metalenguaje” de un modo más potente y brutal de lo que lo postuló el posmodernismo.4 Como para el posmodernismo “todo es metáfora” en sentido fuerte, todas las metáforas son igualmente malas. Pero para mí, y para todos los seres humanos que hacemos la transición hacia la Era de la Asimetría, hay cosas reales obviamente aunque no tal como las conocemos o las conocíamos y, por eso, algunas metáforas son mejores que otras.5 En la medida en que no hay lugar para posicionarse fuera de las cosas, resulta que aprehendemos la verdad de la frase “no hay metalenguaje” más profundamente que aquellos que la formularon. La certeza global con que el posmodernismo postula que “no hay metalenguaje” y que “todo es metáfora” significa que el posmodernismo no es lo que afirma ser. De hecho, no es más que otra versión del proyecto histórico (blanco, occidental, masculino). El objetivo central de este proyecto era, al parecer, establecer un extraño limbo fuera de la Historia en el que los personajes, las tecnologías y las ideas de las épocas se movieran en un estado de apacible y cuasifeliz confusión.

Figura 1. El calentamiento global no puede observarse directamente pero puede pensarse y computarse, tal como lo demuestra el gráfico. Información del Godard Institute for Space Studies, NASA; gráfico de Larry Butz.

Poco a poco, sin embargo, descubrimos que ese limbo estaba construido en la Tierra, lo que no es lo mismo que decir que era parte de la Naturaleza. (A lo largo de este libro, utilizo mayúsculas para referirme a la Naturaleza precisamente para “desnaturalizarla”, como haríamos con una proteína al cocinarla.) “La Tierra real”, como dice Thoreau, ahora contiene en toda su circunferencia una fina capa de materiales radiactivos, depositados desde 1945.6 La deposición de esta capa marca un momento geológico decisivo en el Antropoceno, un tiempo geológico marcado por la decisiva “terraformación” humana de la Tierra como tal.7 Las primeras marcas significativas se establecieron en 1784, cuando el carbón de las industrias carboníferas empezó a depositarse en todo el mundo, incluso en el Ártico, gracias a la invención de la máquina de vapor de James Watt. El nacimiento de la máquina de vapor, una máquina de uso múltiple cuya condición de uso múltiple (como se afirma en su patente) fue precisamente lo que precipitó la era industrial, fue un evento cuyo significado no se le escapó a Marx.8 Esta máquina universal (un ominoso precursor de la computadora, una máquina aún más general) podría conectarse a grandes ensamblajes de otras máquinas para suministrar su fuerza motriz, dando lugar así a ensamblajes de ensamblajes que convierten la era industrial en un extraño sistema cibernético, una suerte de primitiva inteligencia artificial. O lo que es lo mismo: el capitalismo industrial, con su causalidad descendente y cuasivampírica de la emergente dimensión maquínica y sus cualidades maquínicas de valor abstracto chupando a los humanos de los niveles inferiores. Después de 1945 se inició la Gran Aceleración, en la que la transformación geológica de la Tierra por la acción humana aumentó intensamente.

Sin embargo, como cualquiera hasta hace una década, Marx perdió de vista el escenario mayor. Pensemos en esto: un tiempo geológico (vasto, casi inconcebible), yuxtapuesto en una palabra con cosas muy específicas e inmediatas: 1784, hollín, 1945, Hiroshima, Nagasaki, plutonio. Esta no es sólo una era histórica sino también geológica. O mejor: ya no podemos pensar la Historia como exclusivamente humana, justamente porque estamos en el Antropoceno. Un nombre extraño en efecto, ya que en este período los no-humanos inauguran un contacto decisivo con los seres humanos, incluso los que están ocupados apuntalando las diferencias entre los seres humanos y el resto.

El estilo de pensamiento (y por lo tanto, el estilo de escritura) que este giro de los acontecimientos requiere es aquel en el cual las certezas normales se invierten o incluso disuelven. Mis impresiones íntimas ya no son “personales”, en el sentido de que son “meramente mías” o “simplemente subjetivas”: son huellas de hiperobjetos, distorsionados –como siempre ocurre– por la entidad en la que dejan su marca, es decir, por mí. Yo me convierto (y tú también) en una prueba de fuego de la época de los hiperobjetos. Estoy agujereado desde adentro. Mi situabilidad y la retórica de la situabilidad, en este caso, no dan lugar a la autocertificación defensiva, sino precisamente lo contrario.9 Es decir, la situación es ahora un lugar muy ominoso para estar, como le pasa al protagonista de un poema de Wordsworth o a un personaje en Blade Runner. Soy incapaz de ir más allá de lo que en otro lado llamé ecomímesis, la (frecuente) primera persona entregada a la situabilidad del “en”.10 Esto no implica apoyar la ecomímesis, sino reconocer que no hay afuera, no hay metalenguaje. A cada paso, sin embargo, el lector descubrirá que la prosa en este libro oscila, de manera un poco enfermiza, entre la narrativa fenomenológica y la razón científica. Sin embargo, así como estoy agujereado por el hiperobjeto, el lenguaje de la ciencia se ve privado de su estatus ideológico como una elegante impersonalidad. Cuanto más sabemos sobre los hiperobjetos, más extraños se vuelven. Así, los hiperobjetos encarnan una verdad sobre lo que alguna vez pensé que se aplicaba sólo a formas vivientes, la verdad del extraño extraño.11

Lo que este libro busca entonces es una rara ecomímesis que lleva al límite el modo retórico, buscando su hipocresía. Por razones que desarrollaré más adelante, el término hipocresía ha sido cuidadosamente elegido. El tiempo de los hiperobjetos es un tiempo de hipocresía. Sin embargo, por las mismas razones, la búsqueda de la hipocresía no puede hacerse desde el punto de vista del cinismo. Si no hay metalenguaje, entonces la distancia cínica, el modo ideológico dominante de la izquierda, está en muy mal estado y no podrá hacer frente al tiempo de los hiperobjetos.

Hay otra razón por la que Alphonso Lingis es clave para este proyecto. The Imperative [Lo imperativo], el libro de Lingis, es una notable reelaboración de la ética kantiana que incorpora la fenomenología. Se trata de la fenomenología tal como la desarrolló el propio Lingis durante años y en relación con Emmanuel Lévinas; una fenomenología muy diferente de la fenomenología de su bisabuelo: Husserl. Lingis permite pensar una ética verdaderamente ecológica; muchos de sus ejemplos más potentes se extraen de los dilemas éticos vinculados a la acción ecológica. En las últimas secciones de este libro (que corresponden a la segunda parte, “La época de los hiperobjetos”) exploro en profundidad por qué una visión inspirada en la ética de Lingis es esencial para la acción ecológica. La sección titulada “Hipocresías” se ocupa ampliamente del pensamiento de Lingis.

Los hiperobjetos son lo que ha traído el fin del mundo. Es obvio que el planeta Tierra no ha explotado, pero el concepto de mundo ya no es operativo y los hiperobjetos provocaron su desaparición. La idea del fin del mundo funciona mucho en el ambientalismo. Sin embargo, sostengo que esta idea no es efectiva para todo intento y propósito, ya que aquello por lo que deberíamos preocuparnos y que deberíamos cuidar se ha esfumado. Esto no significa que no haya esperanza para la política y la ética ecologistas. Muy por el contrario. De hecho, como sostendré, la creencia firme de que el mundo está a punto de terminar “a menos que actuemos ahora” es paradójicamente uno de los factores más potentes para inhibir un compromiso real con nuestra coexistencia ecológica en la Tierra. La estrategia de este libro, entonces, es despertarnos del sueño de que el mundo está a punto de terminar, porque de eso depende la acción sobre la Tierra (real).

El fin del mundo ya ha ocurrido y podemos precisar, de un modo inquietante, la fecha en que terminó. La conveniencia no se asocia fácilmente con la historiografía ni con el tiempo geológico. Pero en este caso, es inquietantemente claro. Fue en abril de 1784, cuando James Watt patentó la máquina de vapor, un acto que inició el depósito de carbono en la corteza terrestre, es decir, el momento en que la humanidad se volvió una fuerza geofísica a escala planetaria. Dado que para que algo suceda a menudo tiene que suceder dos veces, el mundo también terminó en 1945, en Trinity, Nuevo México, donde el Proyecto Manhattan probó el Gadget, la primera bomba atómica, y más tarde ese mismo año, cuando se lanzaron las dos bombas nucleares en Hiroshima y Nagasaki (Figura 2). Estos acontecimientos marcan el aumento logarítmico de la acción humana como fuerza geofísica.12 Tienen importancia “histórica mundial” para la humanidad y, de hecho, para cualquier forma de vida que pueda ser afectada por ellos y marcan un período geológico en gran escala de las eras terrestres. Utilizo las comillas para “histórico mundial” porque lo que está en cuestión, de hecho, es el destino del concepto de mundo. Pues lo que se presenta ante los seres humanos en este momento es justamente el fin del mundo provocado por la invasión de los hiperobjetos, uno de los cuales es seguramente la propia Tierra, cuyos ciclos geológicos exigen una geofilosofía que no piense simplemente en términos de significación y acontecimientos humanos.

El fin del mundo es correlativo del Antropoceno, su alarma global y su consecuente y brutal calentamiento global, cuyo rango de acción preciso se mantiene incierto mientras su carácter real se verifica sin ninguna duda. A lo largo de este libro hablaré de calentamiento global y no de cambio climático. ¿Por qué? Más allá de las razones científicas y sociales para el predominio de la frase cambio climático para nombrar a este hiperobjeto, el efecto en el discurso social y político es bastante sencillo. Hay una baja en los niveles de preocupación sobre el tema. Es más, el negacionismo puede sostener que usar el término cambio climático es un modo de simplemente cambiarle el nombre a una fabulación, o incluso, la evidencia de esta fabricación como flagrante delito. En el campo de los medios de comunicación y en el terreno sociopolítico, la frase cambio climático ha sido un fracaso tal que uno está tentado a ver el término mismo como una suerte de negación o reacción a ese trauma radical y sin precedentes que es el calentamiento global. El hecho de que ambos términos se presenten como opciones posibles en lugar de conformar una unidad es un síntoma de este fracaso ya que lo correcto en términos políticos sería decir “cambio climático como resultado del calentamiento global”, donde “cambio climático” es apenas una metonimia, una compresión de una frase más amplia.

Figura 2. 16 de julio de 1945: prueba de Trinity tomada a los 0.016 segundos. Durante algún tiempo esta imagen estuvo censurada, ya que se la consideraba mucho más provocativa que la habitual, la del hongo. Los puntos diminutos en el horizonte son árboles. Laboratorio Nacional de Los Álamos.

Si no es el caso, entonces cambio climático como sustituto de calentamiento global es como “cambio cultural” como sustituto de Renacimiento o “cambio en las condiciones de vida” como sustituto de Holocausto. Cambio climático como sustituto habilita a la razón cínica (tanto de la izquierda como de la derecha) a decir que “el clima siempre ha estado cambiando”, lo cual me suena a “la gente siempre se ha estado matando entre sí” como una razón fatua para no controlar la venta de armas. Lo que necesitamos urgentemente es un nivel apropiado de shock y de preocupación con respecto a un trauma ecológico, de hecho, el trauma ecológico de nuestra era, aquello que define al Antropoceno como tal. Es por eso que a lo largo de este libro me mantendré fiel a la frase calentamiento global.

Numerosos enfoques filosóficos han surgido recientemente como respuesta a la coincidencia horrorosa y desalentadora entre historia humana y geología terrestre. Realismo especulativo es el término paraguas para un movimiento que incluye a investigadores como Graham Harman, Jane Bennett, Quentin Meillassoux, Patricia Clough, Iain Hamilton Grant, Levi Bryant, Ian Bogost, Steven Shaviro, Reza Negarestani, Ray Brassier, y también para empezar a alojar a otros como Ben Woodard y Paul Ennis. Todos se comprometen a romper el hechizo que marca a la filosofía desde el romanticismo. Ese hechizo se conoce como correlacionismo, la idea de que la filosofía sólo puede hablar dentro de un estrecho rango que se limita al correlato hombre-mundo: el sentido es posible sólo entre una mente humana y lo que ella piensa, es decir, sus endebles y tenues “objetos”. El problema, tal como lo ve el correlacionismo, ¿es la luz encendida en la heladera cuando cerramos la puerta?

No es un idealismo, pero podría andar cerca. El problema va más allá del período romántico y se remonta al principio del período moderno. (A diferencia de Latour, creo que hemos sido “modernos” y que esto ha tenido efectos sobre seres humanos y no-humanos.)13 La restricción del rango de acción de la filosofía intenta resolver un enigma que ha obsesionado al pensamiento europeo desde, al menos, la herencia acrítica –en el pensamiento de Descartes– de la concepción escolástica de las sustancias (básicamente, como entidades básicas con accidentes decorativos).14 A pesar de su racionalismo revolucionario –que plantea de manera brillante, que la realidad deriva de su convicción en sus (dudosas) facultades mentales–, Descartes importó de un modo acrítico la escolástica y lo hizo en el área que más importaba: la ontología. Desde entonces, incluso decir la palabra ontología ha sido decir algo con un tufo escolástico. Gradualmente, la epistemología se hizo cargo: ¿Cómo puedo saber que hay (o no) cosas reales? ¿Qué me da (o me niega el) acceso a lo real? ¿Qué define la posibilidad de acceso? ¿La posibilidad de la posibilidad? Estos pensamientos afectaron incluso a los que se oponían a esta corriente, como Schelling y Heidegger, y a los primeros fenomenólogos, cuyo lema era “¡A las cosas mismas!” La especulación fuera de lo humano se convirtió en una tendencia menor, ejemplificada por la marginación de Alfred North Whitehead, que gracias al realismo especulativo ha resurgido recientemente.

El realismo especulativo tiene el sano impulso de liberarse del círculo correlacionista, la pequeña isla de sentido en la que se ha encerrado la filosofía. Es como si, desde el siglo XVII, el pensamiento estuviera intimidado por la ciencia. Sin embargo, la ciencia no sólo clama por “interpretación” –y se sabe que algunas posturas que defienden a las humanidades van tan lejos como para sostener que la ciencia necesita las humanidades para sus relaciones públicas–. Más allá de esto, la ciencia no necesariamente sabe de qué se trata. Para un neodarwinista, la realidad son los mecanismos y los procedimientos algorítmicos. Para un físico cuántico, las cosas pueden ser muy diferentes. La realidad podría, de hecho, implicar una forma de correlacionismo: la interpretación de Copenhague es justamente eso. O todo es un producto de la mente.15 Entonces, ¿cómo es la cosa? Dormida en el pasaje, la filosofía ha permitido que la ontología persista de hecho: hay cosas, que son básicamente entidades sin rasgos, y estas cosas tienen propiedades accidentales, como una torta decorada con confites de colores.

Este pensamiento –o la falta de él– no está desvinculado de la eventual fabricación, prueba y lanzamiento de Little Boy y Fat Man. El pánico epistemológico no está desvinculado del síndrome esclerótico de “enterrar el mundo en la nada... para así demostrarlo”.16 Esta idea continúa, a pesar de que el pensamiento ya la ha vuelto irrelevante. Este razonamiento alcanza la idea más que meramente paradójica de que si puedo evaporarlo en una explosión de energía atómica, entonces debe ser real. Esta forma de pensar se actualiza diariamente en la perforación, y ahora “fractura hidráulica” petrolera. El año 1900 y los siguientes fueron testigos de una serie de “precuelas” del comienzo del Antropoceno y de la llegada de la Gran Aceleración. Estas precuelas ocurrieron dentro del pensamiento humano mismo, pero es sólo de manera retrospectiva que los humanos pueden entenderlas por completo. Fue en ese momento que nacieron la teoría cuántica, la teoría de la relatividad y la fenomenología. La teoría cuántica produjo un enorme agujero en la idea de las partículas como pelotitas de ping-pong. La teoría de la relatividad destruyó la idea de objetos consistentes: las cosas que son idénticas respecto de sí mismas y constantemente presentes hasta el final. (Ambas se abordan extensamente en las secciones del final de este libro.) Las formas extremas de realismo en la narrativa comenzaron a liberar los flujos de conciencia de la gente que los tenía y el narrador benevolente y paternal desapareció. Monet empezó a permitir que los colores y las pinceladas se liberaran de las formas específicas, y el agua en la que flotaban los nenúfares, exhibida en los muros curvados de la Orangerie, se convirtieron en el verdadero tema de su pintura. El expresionismo abolió las confortables distancias estéticas del romanticismo, permitiendo que una multitud de seres inquietantes y feos se presentaran ante el espectador.

¿Qué tienen en común los “hallazgos del 1900”? El agua, los cuantos, el espacio-tiempo comenzaron a verse. Eran entidades autónomas que tenían todo tipo de propiedades extrañas e inesperadas. Incluso la conciencia misma ya no era sólo un medio neutral: la fenomenología aprovechó el gran descubrimiento filosófico del período romántico, el hecho de que la conciencia “tiene” contenidos de algún tipo.17 Monet había comenzado a pintar nenúfares; o más bien, había comenzado a pintar el espacio en el que flotan los nenúfares; o más bien, había empezado a pintar ese objeto ondulante y reflexivo en el que flotan los nenúfares: el agua. Justo cuando Einstein descubrió un flujo ondulante de espacio-tiempo, Monet descubrió la sensual espacialidad del lienzo mismo, allí donde antes los objetos flotaban en el vacío. Tal como más tarde, Tarkovski descubrirá el material sensorial del film. Todo esto había sido prefigurado durante el romanticismo, con el desarrollo de narrativas en verso blanco serpenteando a través de desvíos autobiográficos. De repente, había mucho más papel en juego.

Alrededor de 1900, Edmund Husserl descubrió algo extraño sobre los objetos. No importa cuántas veces demos vuelta una moneda, nunca veremos el otro lado como otro lado. La moneda tiene un lado oscuro que parecía irreductible. Esta irreductibilidad podría aplicarse fácilmente a los modos en que otro objeto, por ejemplo una partícula de polvo, interactuaba con la moneda. Si pensamos esto un poco más, vemos que todos los objetos, en cierto sentido, se retiran irreductiblemente. Sin embargo, esto no tiene sentido, ya que los encontramos todo el tiempo. Y este extraño lado oscuro se aplicaba igualmente a los “objetos intencionales”, comúnmente conocidos como pensamientos, una extraña confirmación de la brecha kantiana entre el fenómeno y la cosa. El ejemplo que da el propio Kant de esta brecha es muy apropiado para un estudio de los hiperobjetos. Consideremos las gotas de lluvia: podemos sentirlas en la cabeza, pero no podemos percibir la gota de lluvia real en sí misma.18 Sólo percibimos nuestra traducción, antropomórfica y particular, de las gotas de lluvia. ¿No es esto similar a la brecha entre el clima, que puedo sentir caer en mi cabeza, y el clima global, no la vieja idea de patrones climáticos locales, sino todo el sistema climático? Puedo pensar y calcular el clima en este sentido, pero no puedo verlo ni tocarlo directamente. La brecha entre el fenómeno y la cosa permanece abierta, perturbando mi sentido de presencia y ser en el mundo. Pero es aún peor que eso. Lamentablemente, las gotas de lluvia están hechas de agua que cae, no de chicle. Sin embargo, el fenómeno de la lluvia no es una cosa. No puedo localizar la brecha entre el fenómeno y la cosa en ningún lugar de mi espacio fenoménico, dado, experiencial ni siquiera, científico. Lamentablemente, las gotas de lluvia no vienen con pequeñas líneas punteadas y un pequeño dibujo de tijeras que dice “cortar aquí”, pese a la insistencia de la filosofía, desde Platón hasta Hume y Kant, en que hay algún tipo de línea punteada en alguna parte, y de que el trabajo del filósofo es localizar esta línea punteada y cortar cuidadosamente. Debido a que nos sobrepasan de manera tan extraordinaria, los hiperobjetos han magnificado esta rareza de cosas para nuestra inspección: las cosas son en sí mismas, pero no podemos señalarlas directamente.

Alrededor de 1900, Einstein descubrió algo extraño sobre los objetos. La velocidad de la luz es constante, lo que implica que los objetos no pueden pensarse como cuerpos rígidos y extensos que mantienen su forma. Lorentz había descubierto que las ondas electromagnéticas se contraían misteriosamente, como si se acortaran, a medida que se acercaban a la velocidad de la luz. En el momento en que depositamos la mirada en el final de un lápiz, el otro extremo ha disminuido en alguna medida. Si pusiéramos pequeños relojes sobre nuestros párpados, darían un tiempo diferente del de unos relojes similares ubicados sobre nuestros pies, que permanecen en la mesa mientras giramos el lápiz con los dedos. Y los pequeños relojes debajo de nuestras uñas registrarían también tiempos ligeramente distintos. Por supuesto que no veríamos esto muy claramente, pero si nos moviéramos casi a la velocidad de la luz, los objetos nos parecerían translúcidos y extrañamente comprimidos hasta desaparecer por completo. El espacio-tiempo aparecería ondulante y curvado, como las pinturas de los nenúfares de Monet. Y entonces debe haber regiones del espacio-tiempo que, aunque sean pensables, no están disponibles para mi percepción: he aquí otra extraña confirmación de la brecha kantiana entre fenómeno y cosa.

Alrededor de 1900, Max Planck descubrió algo extraño sobre los objetos. Si tratáramos de medir la energía encerrada en un objeto (como un horno) sumando las ondas, alcanzaríamos un resultado absurdo que, por encima de cierto rango de temperatura, se dispara hacia el infinito: el problema de la radiación de un cuerpo negro. Pero si pensamos en la energía distribuida en paquetes, encapsulada en cuantos discretos, obtendremos el resultado correcto. Esta precisión se obtiene al terrible precio de tomar conciencia de la existencia de un bizarro mundo de cuantos en el que los objetos parecen estar superpuestos uno sobre otro, ocupando áreas indeterminadas y capaces de penetrar a través de lo que parecían ser paredes sólidas. Esta es otra explicación de la brecha entre el fenómeno y la cosa señalada por Kant, por la sencilla razón de que para medir un cuanto, hay que bombardearlo con otros cuantos. Medir es desviar, de modo que posición e impulso no son mensurables al mismo tiempo.

La brecha kantiana entre el fenómeno y la cosa pone en crisis la idea de sustancias decoradas con accidentes. Aprovechando los descubrimientos del fenomenólogo Husserl, Heidegger fue quizás quien estuvo más cerca de resolver el problema. Heidegger se dio cuenta de que la torta de la sustancia y los confites de sus accidentes eran productos de una “presentificación objetiva” que resultaba de una confusión en el interior del ser (humano) o Dasein, como él lo denomina. Sin embargo, Heidegger es un correlacionista que sostiene que sin el Dasein no tiene sentido hablar de la verdad de las cosas, lo que para él implica su propia existencia: “Sólo mientras el Dasein es, ‘hay’ [gibt es] ser [...] no se puede decir que el ente sea, ni que no sea”.19 ¿Cuánto más correlacionismo queremos? La heladera misma –dejando de lado la luz por ahora– sólo existe cuando estoy ahí para abrir la puerta. Esto no es el esse est percipi [ser es ser percibido] de Berkeley, pero está cerca. Heidegger es el que, desde el correlacionismo, desciende hasta una magnífica profundidad, pero no está dispuesto a salir de la correlación hombre-mundo y por lo tanto, para él, el idealismo, y no el realismo, es el que tiene la clave de la filosofía: “Si el término idealismo equivale a la comprensión del hecho de que el ser jamás es explicable por medio de entes, sino que es siempre lo ‘trascendental’ respecto de todo ente, entonces el idealismo representa la única posibilidad adecuada de una problemática filosófica”.20

Heidegger tenía sus propias confusiones. Una no menor es su flirteo con el nazismo, íntimamente relacionado con su visión y ceguera sobre el ser. Graham Harman, a cuya ontología orientada hacia los objetos suscribo, descubrió, bajo el submarino heideggeriano, un gigantesco arrecife de coral hecho de brillantes objetos. El submarino ya estaba viajando a una importante profundidad ontológica y cualquier intento serio de ruptura filosófica debe atravesar estas profundidades o corre el riesgo de quedar atrapado en la góndola de tortas del supermercado ontológico.

Harman descubrió esto de dos maneras. La primera manera es la simple flexibilidad. Harman estaba simplemente dispuesto a abandonar la especialidad del Dasein, su aplicabilidad únicamente a los humanos, en particular a los seres humanos alemanes. Esta disposición ya es un síntoma de la era ecológica en la que hemos entrado, la edad de los hiperobjetos. A este respecto, Harman no estaba dispuesto a concederle a Heidegger que la realidad física descripta en las leyes de Newton no existiera antes de Newton.21 En esta línea el pensamiento de Heidegger es aún más correlacionista que el de Kant. La segunda forma en que Harman atacó el problema fue mediante una lectura minuciosa de las asombrosas herramientas de análisis de las secciones iniciales de Ser y tiempo de Heidegger. Esta lectura demuestra que nada en el Heidegger “tardío”, a pesar de su importancia, puede derribar las herramientas de análisis de la cima del pensamiento heideggeriano. En otras palabras, Heidegger no era totalmente consciente de las asombrosas implicaciones del descubrimiento que había realizado en términos de herramientas analíticas: que cuando el equipo –que podría ser cualquier cosa– está funcionando o “ejecuta” [Vollzug] se retira del acceso [Entzug]; que es sólo cuando una herramienta se rompe que parece volverse presente y disponible [vorhanden]. Esto sólo puede significar, sostiene Harman, que hay un vasto plenario de entidades únicas, una de cuyas propiedades esenciales es la retirada –ninguna otra entidad puede explicarla por completo­–. Estas entidades deben existir en una ontología relativamente plana en la que casi no hay diferencia entre una persona y un alfiletero. Y las relaciones entre ellas, incluyendo las causales, deben ser vicarias y, por tanto, de naturaleza estética.

Si vamos a tomarnos en serio la diferencia ontológica entre ser y seres, sostiene Harman, entonces esto supone dos consecuencias:

1. El no realismo que se sostiene si sólo basa sus conclusiones en información “óntica” dada de antemano. Esto sería como pensar conceptos ya prediseñados, que sería como no pensar en absoluto.

2. El idealismo, sin embargo, es inviable, ya que existen cosas reales cuya realidad central se retira de cualquier acceso, incluso para sí mismas.

El punto (1), dicho sea de paso, es el problema con la ciencia. A pesar del escepticismo refrescante y necesario y la duda implacable de la ciencia, los descubrimientos científicos se basan necesariamente en una decisión sobre qué son las cosas reales.22 El punto (2) es la afirmación principal de una OOO, ese arrecife de coral de Harman, bajo el submarino heideggeriano.

A lo largo de este libro irá quedando claro que los hiperobjetos no son simplemente constructos mentales (o ideales) sino entidades reales cuya realidad primordial es retirarse de los humanos. Los hiperobjetos nos dan una plataforma para pensar lo que Harman llama objetos en general. Esta introducción no es el lugar adecuado para una explicación completa de la OOO. Intentar desarrollarla haría que nunca lleguemos a los hiper- objetos y, significativamente, la sutileza de una OOO requiere un examen minucioso de los hiperobjetos. Incluso es bueno empezar con las cosas que están más a mano y avanzar desde ahí (en esto sigo a Lingis). Sin embargo, confío en que al final del libro, el lector entenderá cómo se podría utilizar este nuevo y poderoso enfoque filosófico para descubrir cosas reales sobre las cosas reales.

Por lo tanto, vamos a empezar a pensar sobre los objetos hiperobjetos con cierta profundidad. ¿Qué es lo más sorprendente de su existencia en el mundo de los humanos? Los seres humanos han sido conscientes de la existencia de ciertas entidades enormes –algunas reales, otras imaginadas– desde siempre. Pero este libro sostiene que hay algo muy especial acerca de ciertas entidades recientemente descubiertas, como por ejemplo, el clima. Estas entidades nos hacen reflexionar sobre nuestro lugar en la Tierra y en el cosmos. Tal vez esto es justamente lo más importante: los hiperobjetos nos obligan a enfrentar algo que afecta nuestras ideas básicas sobre qué significa existir, qué es la Tierra, qué es la sociedad.

¿Qué tienen de especial los hiperobjetos? No hay duda de que en la Antigüedad, fenómenos cósmicos tales como meteoros, lunas rojas, tsunamis, tornados y terremotos aterrorizaron a los humanos. Los meteoros y los cometas eran conocidos como desastres. Literalmente, un desastre es una estrella que cae, disfuncional, o peligrosa, o maligna [dis-ástron]. Pero esos desastres tienen lugar en un contexto estable en al menos dos sentidos. La maquinaria ptolomeica-aristotélica de las esferas fijaba a las estrellas en su lugar. Este sistema era común a la cosmología cristiana, musulmana y judía durante la Edad Media. Para ser un desastre, una “estrella” como por ejemplo un meteoro debía salirse de esta maquinaria celestial, de ese dispositivo armónico. Mientras tanto, volviendo a la Tierra, una estrella fugaz es un portento que tiene sentido como trazo en el horizonte relativamente estable de la Tierra y el cielo. Tal vez el apocalipsis ocurra, aunque no por ahora. Del mismo modo, otras culturas parecían tener modos relativamente coherentes de explicar las catástrofes. Para el sintoísmo japonés, un tsunami es la venganza de un Kami al que, de algún modo, se ha hecho enojar.

Pareciera que hay algo en los hiperobjetos que es más profundamente desafiante que estos “desastres”. Son entidades que se vuelven visibles a partir de una causalidad estadísticamente pos-Hume, una causalidad que es, en realidad, mejor para el realismo que la simple postulación de la existencia de, por ejemplo, unas esferas de vidrio sobre las cuales rotan las estrellas fijas. Este punto nunca se le escapa a los negacionistas del calentamiento global, que afirman, con razón, que nunca se pueden probar directamente las causas humanas del calentamiento global, del mismo modo que no puedo demostrar que una bala que me disparen puede matarme. Sin embargo, la altísima probabilidad estadística del calentamiento global antropogénico es mejor que la sencilla afirmación de una causa cualquiera. El negacionismo del calentamiento global también niega lo que es la causalidad después de Hume y Kant: una característica de los fenómenos, más que de las cosas en sí.

¿Qué significa esto para la incipiente conciencia ecológica? Significa que los humanos no están totalmente a cargo de asignar sentido y valor a acontecimientos que pueden medirse en términos estadísticos. La preocupación no es si el mundo se acabará, como en el viejo modelo del dis-ástron, sino si el fin del mundo ya está ocurriendo, o tal vez si ya hubiera ocurrido. Se produce un estremecimiento profundo de la temporalidad. Es más, los hiperobjetos parecen continuar lo que Sigmund Freud consideraba la gran humillación del ser humano después de Copérnico y Darwin. Jacques Derrida añade, con razón, a Freud en la lista de humilladores –después de todo, él desplaza al humano del centro de la actividad psíquica–. Pero también podríamos agregar a Marx, que sostiene que la organización económica desplaza a la vida social humana. Y podríamos añadir a Heidegger y al mismo Derrida que, con un pensamiento similar, produce sutiles desplazamientos de lo humano del centro de la producción de sentido. Podríamos extender la lista agregando a Nietzsche en este linaje que ahora va desde Deleuze y Guattari a Brassier: “¿quién nos dio la esponja para limpiar todo el horizonte?” (Nietzsche).23 En otro sentido, también podríamos agregar que la OOO desplaza radicalmente al ser humano al insistir en que mi ser no es tan bueno como se dice. O mejor dicho: que el ser de un vaso de papel es tan profundo como el mío.

¿Será que los hiperobjetos parecen llevar esta obra de humillación a un límite aún más extremo? ¿Cuál es ese límite? Se dice que Copérnico tiene que ver sobre todo con el desplazamiento. Esto parecía significar en primera instancia un estimulante salto al hiperespacio cognitivo. Pero, ¿qué tal si los hiperobjetos nos obligan a olvidar incluso esta estrategia de salida? ¿Qué tal si los hiperobjetos finalmente nos obligan a darnos cuenta de la verdad que hay en la palabra humillación, lo que significa estar postrado, al ras de la tierra? En efecto, los hiperobjetos parecen empujarnos hacia un doble desplazamiento. Por ahora, la posibilidad de haber soltado las ataduras de lo terrenal para tocar el rostro de la “divina forma humana” (Blake) parece un deseo satisfecho.24 Según los mismos hiperobjetos que parecen actuar un poco como el barco gigantesco durante los créditos de Monty Python, el espacio exterior es un producto de nuestra imaginación: siempre estamos dentro del objeto.

Lo que tenemos, pues, desde el siglo XVI hasta el momento de los hiperobjetos, es la verdad del copernicanismo, si se puede llamar así: no hay centro y no vivimos en él. A lo que habría que agregarle una vuelta más: ¡no hay borde! No podemos saltar fuera del universo. La reina Mab no puede sacar a Ianthe de la cama, ponerla en una nave espacial y llevarla hasta el borde del tiempo para ver todo perfectamente (fantasía de Percy Shelley). Los juicios sintéticos a priori se hacen dentro del objeto, no en alguna esfera trascendental de la pura libertad. Quentin Meillassoux describe la autodenominada revolución copernicana de Kant como una contrarrevolución ptolemaica que encierra el conocimiento en la finitud de la correlación entre el sujeto (humano) y el mundo.25 Pero para mí, es la idea de una esfera trascendental privilegiada la que constituye el problema y no la finitud de la correlación humano-mundo. Kant imagina que aunque estemos limitados en este sentido, nuestras facultades trascendentales están, al menos metafóricamente, flotando en el espacio más allá del borde del universo, un argumento al que Meillassoux se pliega al sostener que la realidad es finalmente cognoscible exclusivamente por una subjetividad (humana). Y este es el problema, un problema llamado antropocentrismo.

Es Kant el que muestra, en el inicio mismo del Antropoceno, que las cosas nunca coinciden con sus fenómenos. Todo lo que tenemos que hacer es extender esta idea revolucionaria más allá de la brecha entre el humano y el mundo. A diferencia de Meillassoux, no vamos a tratar de destrozar la finitud humana, sino de colocarla en un universo de billones de finitudes, que son tantas como las cosas, porque una cosa es simplemente una brecha entre lo que es y cómo aparece, para cualquier entidad y no sólo para esa entidad especial llamada sujeto (humano). Lo que el pensamiento ecológico debe hacer, entonces, es enterrar al ser humano, devolviéndolo a la tierra, es decir, colocarlo en ese objeto gigantesco llamado Tierra dentro de una entidad gigantesca llamada biosfera. Esta puesta a tierra de Kant comenzó en 1900. La fenomenología per se es lo que comienza a bajar a tierra al kantismo, pero son los hiperobjetos y la OOO los que realmente me convencen de que es imposible escapar del campo gravitacional de la “sinceridad”, la “ingenuidad”, el ser-ahí.26 No porque haya un ahí –eso ya lo hemos dejado de lado–. Aquí debo separarme de la ecofenomenología, que insiste en regresar a las fantasías de inmersión. No: no estamos en el centro del universo y tampoco estamos en el sector VIP ubicado más allá de su borde. Este es, para decir lo más leve, un descubrimiento profundamente perturbador. Es el verdadero contenido de la conciencia ecológica. Harman lo pone en estos términos:

Por un lado, el cientificismo insiste en que la conciencia humana no es nada especial y debe ser naturalizada como el resto de las cosas. Por otro lado, también quiere preservar el conocimiento como un tipo especial de relación con el mundo bastante diferente de las relaciones que las gotas de lluvia o lagartos mantienen con el mundo. [...] Pese a todo su regodeo con el hecho de que las personas son trozos de materia como todo lo demás, sostienen que el estatuto mismo de la enunciación es, de algún modo, especial. Para ellos, las gotas de lluvia no saben nada, los lagartos saben muy poco y algunos seres humanos tienen mayor conocimiento que otros. Esto sólo es posible porque se le da al pensamiento una capacidad única para negar y trascender la experiencia inmediata, algo que la materia inanimada es incapaz de hacer, según estas teorías, obviamente. En síntesis, a pesar de sus afirmaciones oscuras sobre la no existencia de lo humano, el cientificismo coloca la estructura del pensamiento en la cima ontológica.27

El efecto de esta doble negación de la supremacía humana no es diferente de una de esas técnicas cinematográficas típicas de Hitchcock, el pull-focus. (i)Al acercar con el zoom y alejar simultáneamente, parece que estamos en el mismo lugar pero que ese lugar aparece distorsionado y fuera de nuestro control. Los dos movimientos contradictorios no se anulan mutuamente sino que restablecen la manera en que experimentamos “aquí”. La doble negación no se deshace de la experiencia humana sino que la modifica vertiginosamente.

El pensamiento ecológico que reflexiona sobre los hiperobjetos no supone que los individuos estén inmersos en un sistema nebuloso y completo o, por el contrario, que algo más vasto que los individuos se exteriorice a sí mismo bajo la forma temporal del individuo. Los hiperobjetos provocan un pensamiento irreduccionista, es decir, se nos presentan como dilemas que involucran la escala, en los que las afirmaciones ontoteológicas sobre lo que es más real (el ecosistema, el mundo, el medio ambiente o por el contrario, el individuo) resultan imposibles.28 Del mismo modo, la ironía en tanto distancia absoluta también se vuelve inoperante. En lugar de un vertiginoso abismo antirrealista, la ironía nos propone cierta intimidad con no-humanos existentes.

El descubrimiento de los hiperobjetos y de la OOO son síntomas de una sacudida fundamental en el ser, un ser-en-temblor. Los fundamentos del ser se sacuden. Ahí estábamos, surfeando la era de la industria, el capitalismo y la tecnología y, de repente, recibimos información de extraños, información que incluso el más obstinado no podía pasar por alto, ya que la forma en que se transmitió esa información fue justamente la de las fórmulas instrumentales y matemáticas de la Modernidad misma. El Titanic de la Modernidad se topa con el iceberg de los hiperobjetos. Sostengo que el problema de los hiperobjetos no es un problema que pueda resolver la Modernidad. Entonces, a diferencia de Latour –aunque comparto muchas de sus preocupaciones filosóficas básicas–, creo que hemos sido modernos y que apenas estamos aprendiendo cómo no serlo.

Como la Modernidad apuesta a ciertas formas de la ontología y la epistemología para asegurar sus coordenadas, el iceberg de los hiperobjetos impone un problema filosófico genuino y profundo. Es para abordar esos problemas que existe este libro. Él es parte del dispositivo del Titanic, pero ha decidido lanzarse contra el hiperobjeto. Esta pícara maquinaria –se llame realismo especulativo u OOO– ha decidido destrozar la máquina en nombre de una configuración cognitiva y social por venir, cuyos contornos son sólo ligeramente visibles en la niebla ártica de los hiperobjetos. En este sentido, los hiperobjetos nos han hecho un favor. La realidad misma se pone del lado de los objetos que, desde el punto de vista prevalentemente moderno –una emulsión de negra nada y pequeñas partículas–, son claramente de un tamaño mediano. Resulta que esos objetos medianos son fascinantes, horrorosos y potentes.

En primer lugar, estamos dentro de ellos igual que Jonás dentro de la ballena. Esto significa que cada decisión que tomamos está, en cierta medida, relacionada con los hiperobjetos. Estas decisiones no se limitan a las oraciones de los textos sobre los hiperobjetos. Cuando giro la llave que hace arrancar a mi auto, me implico en el calentamiento global. Y el acto de accionar esa llave está profundamente ligado a decisiones filosóficas e ideológicas derivadas de la matematización del conocimiento y de la concepción del espacio y el tiempo como contenedores chatos y universales (Descartes, Newton). La razón por la cual yo acciono esa llave –la razón por la cual el giro de la llave envía una señal al sistema de inyección de combustible que hace arrancar al motor– es uno de los resultados de una serie de decisiones sobre los objetos, el movimiento, el espacio y el tiempo. La ontología, entonces, es un terreno político, vital y en disputa. Este estudio dedicará mucha de su atención a este terreno. A la sombra abrumadora de los hiperobjetos, la decisión contemporánea de anclar la ética y la política bajo formas un poco improvisadas de procesos de pensamiento y relacionismo no serían simplemente un efecto sino parte del problema.

Ese “elevarse” (Heidegger) del hiperobjeto en la bruma del trascendentalismo de la Modernidad interrumpe el supuesto “progreso” que el pensamiento ha estado haciendo para asimilar todo el universo a una versión de Macbeth funcional al capitalismo tardío, en la que, siguiendo la frase citada por Marx, “todo lo sólido se desvanece en el aire”.29 Porque en el mismo instante en que se produce ese desvanecerse en el aire, atisbamos por primera vez ese iceberg demasiado sólido entre la niebla. Por razones que desarrollo en la segunda parte de este libro, dudo seriamente si el capitalismo puede llevar adelante la tarea de procesar los hiperobjetos. En algún otro lugar sostuve que como la maquinaria más básica del capitalismo es reactiva más que proactiva, tiene una falla que la hace incapaz de abordar por completo la emergencia ecológica.30 El capitalismo construye a partir de los objetos en tanto “material en bruto” (lo que sea que entra por la puerta de la fábrica). El estilo retroactivo del capitalismo se refleja en la ideología del “consumidor” y su “demanda” que el capital “encuentra”.

El navío de la Modernidad está equipado con poderosos láseres y armas nucleares. Pero estos dispositivos inician la cadena de reacción que genera aún más hiperobjetos que se arrojan entre nosotros y el futuro predecible y extrapolable. La ciencia misma se vuelve al freno de emergencia que detiene la aventura de la Modernidad y la pone en un impasse alterado. Pero este impasse no está frente al iceberg. El impasse es (un aspecto del) iceberg. La furia de los motores es justamente aquello que los hace dejar de funcionar, aprovechándose del frío que ya contienen. El futuro, ese tiempo “después del fin del mundo” ha llegado demasiado temprano.

Los hiperobjetos son buenos candidatos para lo que Heidegger llama “el último dios” o lo que el poeta Hölderlin llama “el poder salvador” que crece junto con el poder más peligroso.31 Quizás estábamos esperando que caiga del cielo una solución escatológica o una revolución en la conciencia o incluso que un ejército popular tome el control del Estado. Lo que tenemos en cambio llegó demasiado rápido como para poder anticiparlo. El pánico y la negación y la posición absurda de la derecha ante el calentamiento global son entendibles. Los hiperobjetos presentan numerosas amenazas para el individualismo, el nacionalismo, el antiintelectualismo, el racismo, la discriminación por especies, el antropocentrismo o como se lo quiera llamar. Capitalismo, incluso.

Con una perspectiva que explica que los hiperobjetos ya están aquí, este libro consiste en un díptico que se pliega en el medio. Primero, el shock primordial de los hiperobjetos se esclarece y el iceberg hace su aparición. Así, el libro preserva esa sensación de que los humanos intentan ponerse a tono con la realidad. En la primera parte, “¿Qué son los hiperobjetos?”, exploro el rango y la profundidad de ese temblor en el ser desde el punto de vista de una descripción “objetiva”, tratando de evocar lo objetual de los hiperobjetos, que consiste fundamentalmente en su ser antes del pensamiento. El libro después se mueve brutalmente a la reacción que disparan: cómo aparece para nosotros, los humanos, el surgimiento de los hiperobjetos, sus implicaciones en nuestra coexistencia social y la reflexión que acompaña esa coexistencia. Los hiperobjetos son los augurios de una verdadera era “posmoderna”.32 Por eso, la segunda parte se llama “La época de los hiperobjetos”. Sostengo que todos los humanos están ahora conscientes de que han entrado en una nueva fase de la Historia en la que los no-humanos ya no están excluidos o funcionan como meros accesorios del espacio social, físico y filosófico. Desde el habitante más vulnerable de las islas del Pacífico hasta el materialista eliminativo, todos tienen que admitir el poder creciente de la ondas y la luz ultravioleta. Esta fase se caracteriza por una traumática pérdida de las coordenadas, por “el fin del mundo”. Y también consiste en la intimidante confrontación con las tropas de choque de la crítica, en todas sus formas de hipocresía que demuestran, físicamente y sin compromiso, la extraña verdad de la afirmación lacaniana de que “no hay metalenguaje”.33 Esta verdad no logró ser demostrada por el pensamiento posmoderno y posestructuralista.

Los humanos hemos entrado en una era de hipocresía, debilidad e inconsistencia, términos que tienen un valor específico y cuya definición desarrollaré en la segunda parte. La “sensación” estética generalizada de la época de los hiperobjetos es un sentido de asimetría entre los poderes infinitos de cognición y el ser infinito de las cosas. Hay una loca carrera armamentista entre lo que sabemos y lo que es