Humanidad E-Book

Timothy Morton

• Herausgeber: Adriana Hidalgo Editora
• Kategorie: Wissenschaft und neue Technologien
• Serie: los sentidos
• Sprache: Spanisch
• Veröffentlichungsjahr: 2021

Seitenzahl: 388

Beschreibung

En este ensayo sorprendente, Timothy Morton aborda la cuestión de lo humano, su esencia, sus límites y diferencias respecto de los animales, los objetos y el mundo en general. El autor presta atención a fenómenos de violencia -producidos por el hombre pero que a la vez lo exceden- y al mismo tiempo hace una revisión crítica del ecologismo. Morton se propone una crítica radical del antropocentrismo y del humanismo, así como de la tradición filosófica que hace que la existencia del mundo dependa de la percepción y conceptualización del sujeto. 'Humanidad' supone una apuesta política muy interesante y arriesgada porque busca discutir, continuar y ampliar la tradición heredera de la obra de Marx. El autor de 'Hiperobjetos' introduce lo «no-humano» en el humanismo tradicional. Y aquí por «no-humano» se entiende no sólo a los animales y las plantas sino también a fenómenos menos estudiados por la antropología, como el calentamiento global, los virus o las sustancias radioactivas. Morton se pregunta: ¿cómo definir la vida? ¿A qué distancia de lo no-vivo se la debe colocar? Y pone en diálogo una serie de conceptos de la discusión contemporánea: «fantasma», «especie» y «comunidad», entre otros. Con una prosa muy entretenida y filtrada por la cultura pop busca socavar la oposición entre lo humano y lo no-humano, con alusiones permanentes a la cultura contemporánea, porque es un filósofo que escapa de lo estrictamente académico. La idea de este libro no es simplemente una revisión del marxismo sino una utilización de ese marco para llegar a lo que se plantea en el subtítulo: se trata de ver qué hay en común o qué solidaridad es posible. Por lo tanto también hay una intervención en los debates sobre las formas de asociación que no estén basadas en la identidad (por ejemplo: en el unirse por ser iguales, por ser de clase trabajadora o por ser mujeres). La apuesta de Morton tiene que ver con asumir que la solidaridad se lleva a cabo por la decisión ética y política de negarse a colaborar con la acción capitalista de contrarrestar la lógica solidaria. En este cruce entre materialismo y ecologismo, Morton propone una nueva «ola» de pensamiento y activismo ecológico utilizando las armas del pensamiento para construir sistemas de solidaridad y para abrir el futuro-presente. 'Humanidad' busca diseñar un discurso que en el siglo XXI ocupe el lugar, la potencia política y utópica que tuvo el marxismo dos siglos antes.

Leseprobe

Morton, Timothy

Humanidad: solidaridad con los no-humanos / Timothy Morton. - 1a ed. - Ciudad Autónoma de Buenos Aires: Adriana Hidalgo editora, 2021.

Libro digital, EPUB

Archivo Digital: descarga

Traducción de: Paola Cortés-Rocca.

ISBN 978-987-8388-60-1

1. Filosofía Marxista. I. Cortés-Rocca, Paola, trad. II. Título.

CDD 193

los sentidos

Título original: Humankind. Solidarity with Nonhuman People

Traducción: Paola Cortes Rocca

Editor: Fabián Lebenglik

Diseño: Gabriela Di Giuseppe

1ª edición en Argentina

First published as Humankind by Verso Books © 2017

© Timothy Morton 2017

© Adriana Hidalgo editora S.A., 2021

www.adrianahidalgo.com

ISBN: 978-987-8388-60-1

Queda hecho el depósito que indica la ley 11.723

Prohibida la reproducción parcial o total sin permiso escrito de la editorial. Todos los derechos reservados.

Disponible en papel.

Índice

Portadilla

Legales

Agradecimientos

Cosas en común. Una introducción

1. Vida

2. Espectros

3. Subcendencia

4. Especies

5. Amabilidad

Notas

Acerca del autor

Acerca de este libro

Otros títulos

Agradecimientos

Quisiera agradecer a mi editor, Federico Campagna, por su brillante contribución y por su ayuda. Federico produjo cambios tan profundos y positivos en mi escritura que me dejan en deuda con él por siempre.

Mis asistentes de investigación, Kevin MacDonnell y Randi Mihajlovic, trabajaron incansablemente para ayudarme a terminar el manuscrito. Hace dos años que Kevin es mi asistente y por eso mi vida académica es mucho mejor. Gracias, Kevin, por todo.

Nicolas Shumway, el decano de la Facultad de Humanidades en Rice, se merece una mención especial por su incansable apoyo a lo que hago. Mi deuda con él es eterna.

Mucha gente compartió conmigo ideas y sugerencias, amabilidad y apoyo. Entre ellos están Blaise Agüera y Arcas, Heitham Al-Sayed, Ian Balfour, Andrew Battaglia, Anna Bernagozzi, Daniel Birnbaum, Ian Bogost, Tanya Bonakdar, Marcus Boon, Dominic Boyer, David Brooks, Alex Cecchetti, Stephen Cairns, Eric Cazdyn, Ian Cheng, Kari Conte, Carolyn Deby, Nigel Clark, Juliana Cope, Laura Copelin, Annie Culver, Sarah Ellenzweig, Olafur Eliasson, Anna Engberg, Jane Farver, Dirk Felleman, João Florêncio, Mark Foster Gage, Peter Gershon, Hazel Gibson, Jóga Jóhannsdóttir, Jón Gnarr, Kathelin Gray, Sofie Grettve, Lizzy Grindy, Björk Guðmundsdóttir, Zora Hamsa, Graham Harman, Rosemary Hennessy, Erich Hörl, Emily Houlik-Ritchey, Cymene Howe, Edouard Isar, Luke Jones, Toby Kamps, Greg Lindquist, Annie Lowe, Ingrid Luquet-Gad, Karsten Lund, Boyan Manchev, Kenric McDowell, Tracy Moore, Rick Muller, Jean-Luc Nancy, Judy Natal, Patricia Noxolo, Hans Ulrich Obrist, Genesis P-Orridge, Solveig Øvstebø, Andrea Pagnes, Albert Pope, Asad Raza, Alexander Regier, Ben Rivers, Judith Roof, David Ruy, Mark Schmanko, Sabrina Scott, Nicolas Shumway, Solveig Sigurðardóttir, Emilija Škarnulytė, Gayatri Spivak, Haim Steinbach, Verena Stenke, Samuel Stoeltje, Susan Sutton, Jeff VanderMeer, Lucas van der Velden, Teodora Vikstrom, Jennifer Walshe, Sarah Whiting, Clint Wilson, Tom Wiscombe, Susanne Witzgall, Cary Wolfe, Annette Wolfsberger, Hyesoo Woo, Martyn Woodward, Els Woudstra y Jonas Žukauskas.

Un agradecimiento especial para todos los que vinieron a mis clases y conferencias en los últimos dos años. Hablar con ustedes es mi laboratorio y sin ustedes no sabría lo que sé ahora.

En estos años se volvió más claro que si no hubiera sido por mis muchos encuentros con Jarrod Fowler, probablemente no hubiera escrito mucho. Estoy otra vez agradecido por su esfuerzo implacable por rociar mi cabeza con ese polvo de cristal de cuarzo conceptual. Este libro está en deuda con el pensamiento del ahora ausente Jeffrey Kripal, cuyo trabajo sobre lo paranormal y lo sagrado me iluminó mucho.

Mientras escribía este libro, los pueblos indígenas y los no in-dígenas solidarizados con ellos lucharon contra las fuerzas militarizadas de la petrocultura para evitar que la tubería de Dakota destruyera seres de todo tipo, humanos o no. Se autodenominaron Protectores del Agua. Este libro está dedicado a ellos.

Para los protectores del agua

Hubo una época en la que los hombres imaginaban la Tierra como el centro del universo. Creían que las estrellas, grandes y pequeñas, habían sido creadas simplemente para su deleite. Era su vana concepción de que un ser supremo, cansado de la soledad, había fabricado un juguete gigante y se los había dado. El hombre salió de las entrañas de la Madre Tierra, pero no lo sabía, no la reconocía a ella, a quien le debía la vida. En su egolatría buscó una explicación de sí mismo en el infinito y de sus esfuerzos surgió la triste doctrina de que no estaba relacionado con la Tierra, que ella no era más que un lugar de descanso temporal para sus pies desdeñosos y que no tenía nada para darle, excepto la tentación de degradarse a sí mismo.

Emma Goldman y Max Baginski, “Madre Tierra”

Guau, realmente tienes algunos buenos juguetes aquí.

El replicante Roy, Blade Runner (Ridley Scott, dir.)

Cosas en común. Una introducción

El que corta el vínculo con la Madre Tierra

y sus flujos vitales se exilia.

Emma Goldman

Un espectro acecha al espectro del comunismo: es el espectro de lo no-humano.

Humanidad sostendrá que la especie humana es una categoría adecuada y vital para pensar la política comunista, una política que este libro no considera simplemente internacional sino planetaria. Con esto se propone que el comunismo sólo funciona cuando su modelo económico se piensa en sintonía con la vida en la biosfera, un hecho que llamo “lo real simbiótico”.

Lo real simbiótico es un extraño “todo implosivo” en el que las entidades se relacionan de un modo que no es total ni regular. (Definiré más exhaustivamente “holismo implosivo”.) En simbiosis, no queda claro cual es el simbionte principal y la relación entre seres es abrupta e incompleta. ¿Soy un simple vehículo para las muchas bacterias que habitan mi microbioma? ¿O ellas me alojan a mí? ¿Quién es el anfitrión y quién el parásito? El término “anfitrión” viene del latín hostis, una palabra que significa a la vez amigo y enemigo.1

Un tercio de la leche humana, por ejemplo, no es digerida por un bebé, sino que alimenta la bacteria que cubre al intestino con una película inmune.2 Cuando un niño nace por parto vaginal, recibe todo tipo de inmunidad de la bacteria del microbioma de su madre. En el genoma humano hay un retrovirus simbionte llamado ERV-3 que codifica las propiedades inmunosupresoras de la barrera de la placenta. Usted está leyendo esto porque un virus en el ADN de su madre evitó que su cuerpo lo abortara espontáneamente.3 Esta conectividad floja de lo real simbiótico afecta, como un lenguaje, otros órdenes de existencia. El abrir y cerrar de los labios de un mamífero alrededor de un pezón produce el sonido /m/ que seguramente es la base de la palabra “mamma”. A grandes rasgos, estas palabras se comparten con mamíferos no-humanos como los gatos, cuyo maullido también evoca está acción, un signo que aprenden a usar más frecuentemente como adultos cuando viven con los humanos.

La dependencia es el combustible perturbador de lo real simbiótico; esta dependencia siempre tiene un aspecto acechante, de modo tal que un simbionte puede volverse tóxico o extraño en sus relaciones, lo cual explica el modo en que funciona la evolución. La palabra más correcta para describir esta dependencia entre seres discretos y a la vez profundamente interrelacionados es “solidaridad”. Sin la desgarrada incompletud de lo real simbiótico a toda escala, la solidaridad no tendría sentido. La solidaridad es posible y está a disposición debido a que constituye la fenomenología de lo real simbiótico como tal. La solidaridad es el modo en que se manifiesta lo real simbiótico, el ruido que produce. La solidaridad no sólo funciona cuando se la piensa a esta escala.

En este sentido, Humanidad va contra la tendencia de excluir a los no-humanos (es decir, al “medioambiente” o a las “cuestiones ecológicas”) del campo del pensamiento que trazó la New Left académica desde mediados de los años sesenta. Las razones para esta exclusión tienen que ver con el dominio de una posición hegeliana dentro del campo del pensamiento, un “correlacionismo duro” que sigue persistiendo una vez pasado el momento en que fue útil tácticamente. Esa utilidad consistía en el modo en que el correlacionismo duro proporcionó formas de trazar círculos necesarios alrededor de las culturas occidentales y blancas, cortando las alas de su sentido ideológico de omnipresencia, omnisciencia y omnipotencia. El argumento central de Humanidad había quedado, hasta hace muy poco, en manos de las fuerzas conservadoras que se oponían al “relativismo cultural” y a la “teoría”. Ceder una zona completa –de gran escala– a las fuerzas reaccionarias no es tácticamente viable.

Pensar más allá del estrecho culturalismo hegeliano, tal como lo hace Humanidad, requiere una serie de pasos curiosos y contraintuitivos que disuadirán a algunos lectores. Este libro posiblemente lo asuste. El lema podría ser: “Sí, es posible incluir a los seres no-humanos en la teoría marxista, ¡pero no te va a gustar!”.

¿Dónde está el pronombre ecológico?

Debería ser obvio, incluso desde el principio, que uno de los principales enemigos de lo que aquí llamo humanidad es la humanidad misma. El pensamiento que sigue a la Ilustración está acertado al librar una guerra contra esa contrapartida llamada Naturaleza, una esencia de vainilla que consiste en masculinidad blanca. (Le pongo mayúsculas a Naturaleza para des-naturalizarla, como hacemos al freír un huevo, revelando su carácter de constructo artificial y su explosiva unicidad.) La humanidad se opone violentamente tanto a la Humanidad como a la Naturaleza, que siempre ha sido una distorsión cosificada de lo real simbiótico. (Comenzaré a ponerle mayúsculas a Humanidad por las mismas razones que lo hago con Naturaleza.) A medida que la conciencia planetaria continúa interrumpiendo a una velocidad vertiginosa la propagación del binomio Humanidad- Naturaleza, es tentador escribir libros de largo alcance que aborden engañosamente a todos los humanos de todas las épocas, mientras predeciblemente se defiende una explicación teleológica del éxito acelerado y del progreso hacia una singularidad transhumana que aporta mejoras electrónicas a la Humanidad como sustancia.4 Estos libros son populares en todo el mundo porque inhiben la verdadera conciencia ecológica. La humanidad es un ser ecológico que puede encontrarse en lo real simbiótico. ¿Puedo darle voz en este libro?

No hay pronombre totalmente adecuado para describir a los seres ecológicos. Si los llamo “Yo”, entonces me los apropio para mí o para algún concepto panteísta de Gaia que se los traga a todos juntos, sin importar su especificidad. Si los llamo “tú”, los diferencio del tipo de ser que soy yo. Si los llamo “él” o “ella”, entonces les atribuyo un género, según conceptos heteronormativos que son insostenibles en términos evolutivos. Si los llamo “eso”, no creo que sean personas como yo y estoy siendo abiertamente antropocéntrico. Irónicamente, el discurso ecológico convencional se refiere a “eso” y a “ellos”, a poblaciones abstractas desprovistas de apariencias. El discurso ético y político se vuelve imposible o comienza a sonar a una biopolítica profundamente fascista. Los seres humanos incluso hablan de los humanos de ese modo: “la raza humana” es un “eso” indiferenciado. Basarse solamente en la biología implicaría definir a los humanos como los seres más capaces, entre los mamíferos, para arrojar cosas y transpirar.5

Y que el cielo no permita que los llame “nosotros”, debido a los buenos modales de la academia. ¿Qué estoy haciendo hablando como si todos estuviéramos juntos sin importar las diferencias culturales? ¿Qué estoy haciendo extendiendo esta pertenencia a los no-humanos, como un hippie que nunca escuchó que hacer eso es apropiarse del Otro? Hace algunos años, uno de mis comentaristas se preguntó con maligno regocijo “¿quién es el ‘nosotros’ de la prosa de Morton?”.

Si la gramática se complota contra el discurso sobre los seres ecológicos en un nivel tan básico, ¿qué esperanza hay? No puedo hablar del sujeto ecológico, pero esto es exactamente lo que debo hacer. No puedo hablar porque el lenguaje, y en particular la gramática, es pensamiento humano fosilizado: pensamiento, por ejemplo, sobre los humanos y los no-humanos. Tal como expliqué, no puedo decir “eso” como lo opuesto a “él” o “ella”. No puedo decir nosotros. No puedo decir ellos.

Claro, en cierto sentido, puedo hablar de formas vivientes si ignoro la pregunta más interesante que es: ¿cómo puedo coexistir con ellos? ¿En qué medida? ¿En qué modo o en qué modos? Puedo practicar biología, por ejemplo. Pero si soy biólogo, baso mi investigación en suposiciones existentes sobre lo que cuenta como vivo. Implícitamente, como condición de posibilidad para la ciencia como tal, hablo en términos de “eso” y “ellos” en lugar de en términos de “nosotros”. Por lo tanto, no logro que el problema desaparezca.

En este momento, en mi academia, no está permitido que me guste una canción de los Muppets que se llama “We Are All Earthlings” [Todos somos terrícolas] y mucho menos cantarla como si fuera una especie de himno biosférico. Se supone que debo condenarla como profundamente blanca y occidental y por lo tanto, apropiadora de las culturas indígenas, así como alegremente ignorante de la diferencia racial y genérica. Estoy tratando de hacer de la academia un espacio seguro en el que sea posible que a uno le guste “We Are All Earthlings”. Esto implica pensar mucho sobre el “nosotros”.

Paradójicamente, los primeros investigadores que empezaron a hablar sobre ecología en el campo de las humanidades y las ciencias sociales eran hostiles a la teoría. Se aferraron a los temas ecológicos para saltear lo que no les gustaba de la academia contemporánea, que siempre han sido las cosas que a mí me gustan y también las que me gusta enseñar: explorar cómo se construyen los textos y otros objetos culturales y de qué modo la raza, el género y la clase afectan profundamente esa construcción, etc. Como si escribir sobre ranas fuera una forma de evitar hablar sobre el género. Pero las ranas también tienen sexo y sexualidad. Las ranas también implican una serie de constructos: acceden al mundo de ciertas maneras, su genoma se expresa (ya sea “intencionalmente” o “por medio de la imaginación” o no) más allá de los límites de sus cuerpos. De manera extraña, entonces, los primeros ecocríticos hablaban sobre los no-humanos en términos de “eso”. Al trazar una clara distinción entre lo artificial y lo natural, se quedaron dentro del espacio del pensamiento antropocéntrico. Los humanos son artífices; los no-humanos son espontáneos. Los humanos son personas; los no-humanos son, para todos los efectos, máquinas. Los ecocríticos me odian por decir esto.

No me engancho con ninguna de las secciones de la tienda de discos de la opinión intelectual popular. No voy a saltear la teoría. No voy a mantener la boca cerrada sobre el coral. Voy a ser otra vez el maldito y voy a insistir en que el marxismo puede incluir a los no-humanos. Incluso debe incluir a los no-humanos.

¿Qué molesta a Marx?

La economía es el modo en que las formas vivientes organizan su goce. Es por eso que la ecología solía llamarse economía de la naturaleza.6 Cuando uno piensa de este modo, lo que la economía como disciplina excluye son los seres no-humanos –la forma en que organizan su goce en relación con los otros–. Si queremos organizar el goce comunista, vamos a tener que incluir a los seres no-humanos.

La teoría económica capitalista es mucho peor al incluir a los no-humanos. Todo lo que se concibe fuera del espacio social humano, ya sea que se suponga que está vivo o no (los osos pandas o los ríos), se considera una mera “exterioridad”. No hay forma de incluirlos de un modo que no reproduzca la oposición interior/exterior, insostenible en una era de alerta ecológica, en la que categorías como la de “afuera” se han evaporado. Uno no arroja un envoltorio de caramelos “afuera”, lo tira en el Monte Everest. La economía capitalista es un discurso antropocéntrico que no puede tener en cuenta las cosas que justamente cuentan para el pensamiento ecológico y la política: los seres no-humanos y las escalas de tiempo que no nos resultan familiares.7

En Humanidad, el marxismo no se aísla para recibir un tratamiento especial. De hecho, voy a mostrar cómo, con sus teorías de la alienación y el valor de uso, el marxismo ofrece mayores posibilidades que la teoría capitalista para la inclusión de los no-humanos. Tales conceptos no dependen críticamente de una teoría del valor del trabajo enganchada con ideas sobre la propiedad que son ineficaces insertas en escalas, en las cuales los humanos son sólo una forma de vida entre muchas otras y en pie de igualdad con ellas en términos de goce.

En la práctica, sin embargo, el marxismo no ha incluido a los no-humanos. Tomemos por ejemplo la siguiente frase, que señala el compromiso de Marx con un concepto antiecológico de “afuera”: “El carbón que se quema en la máquina desaparece sin dejar rastro, al igual que el aceite con el que se engrasan los ejes de las ruedas”.8 Y las soluciones comunistas a los problemas de escala ecológica hasta ahora se han parecido mucho a las capitalistas: poner más fertilizante en el suelo, volverse más eficiente... Este es el tipo de cosas que la ecocrítica reaccionaria solía señalar a principios de la década del noventa: los soviéticos y los capitalistas son igual de malos, lo verde no es ni de izquierda ni de derecha. Entonces, entiendo por qué puede ser desconcertante encontrar oraciones como estas en un libro publicado por la editorial Verso.

Dado que el capitalismo depende de la apropiación de lo que tan cómodamente se ha llamado “exterioridades” (tierras indígenas, cuerpos femeninos, seres no-humanos), el comunismo debe decidir no apropiarse y externalizar a tales seres. Parece bastante simple formulado así.9 Desafortunadamente, incluir a los no-humanos en el pensamiento marxista será igualmente desconcertante y hay una buena razón para eso.

Podemos abordar la relación de Marx con las cuestiones ecológicas de varios modos. El más habitual es un modo teológico en clave hegeliana: Marx ya había llegado allí y anticipó todo lo que ahora podemos decir en términos de ecología. El otro enfoque extiende, de un modo condescendiente, el marxismo a los no-humanos: el marxismo tiene ciertas fallas porque no los incluye, pero podemos darle acceso al menos a algunos de ellos, a partir de ciertos requisitos de ingreso.

El enfoque de Humanidad empieza por ser honesto: Marx es un filósofo antropocéntrico pero ¿esto es intrínseco a su pensamiento? Humanidad sostendrá que se trata de un punto débil, no de una característica. ¿Qué pasa si lo eliminamos? Este escollo se exacerbó enormemente en los dominios de la New Left. El entorno no es lo mismo que la raza o el género, porque estos dominios son “fuertemente correlacionistas” y, por lo tanto, irreductiblemente antropocéntricos. El correlacionismo ha sido parte del consenso filosófico occidental desde Kant. Así funciona la ciencia y también las humanidades, por lo tanto aceptarlo o rechazarlo implica apuntarle a algunas restricciones profundamente arraigadas sobre lo que vale como pensamiento y como verdad. Aun así, esta tarea se está llevando adelante, lo cual podría ser un síntoma de una incipiente conciencia planetaria que avanza sobre la conciencia del capitalismo global. El realismo especulativo que ha sido prominente desde mediados de la década del 2000 podría ser sintomático.

El correlacionismo significa que hay cosas en sí (como diría Kant), pero que no “existen” hasta que están correlacionadas por un correlacionador, de la misma manera que un director de orquesta puede “dar existencia” a una pieza musical al dirigirla. El correlacionado necesita un correlacionador para volverse real: por supuesto, las cosas existen en algún sentido inaccesible, pero no son estrictamente reales hasta que un correlacionador accede a ellas. Kant llama al correlacionador, sujeto trascendental. Este sujeto tiende a encontrarse flotando invisiblemente detrás de las cabezas de una sola entidad en el universo realmente existente: el ser humano.

Hay cosas y hay información sobre las cosas. Las gotas de lluvia son húmedas, salpicadas y esféricas, pero esta información no es la gota de agua real: es la forma en que accedemos a la gota de lluvia cuando cae sobre nuestras cabezas humanas.10 Si uno lo piensa cuidadosamente, la idea de que hay un correlacionador y un correlacionado, y una brecha drástica y trascendental entre ellos (que uno no puede señalar) es bastante inquietante. En su formulación más extrema –la que Kant da aunque él mismo ignora– significa que las cosas son exactamente como aparecen (siempre coinciden con su información) pero nunca como parecen (nunca coinciden con su información). Esta es una contradicción flagrante y las contradicciones no están permitidas en la filosofía occidental convencional.

Kant había aceptado el sabotaje de Hume del concepto metafísico occidental tradicional de que la causa y el efecto permitían identificar fácilmente operaciones mecánicas que ocurrían por debajo de las apariencias. De acuerdo con esto, causa y efecto son estadísticos; no se puede decir con cara de piedra que una bola de billar siempre golpeará a otra y “causará” que esta última se mueva. Kant da una razón profunda para esto: causa y efecto están del lado de la información, de las apariencias, en lugar de ser parte de la cosa en sí. Son fenómenos que intuimos sobre una cosa, basados en un juicio a priori. Si uno cree que esto es escandaloso o bizarro, recordemos que esta es exactamente la lógica de la ciencia moderna. Es por eso que los científicos del calentamiento global están obligados a plantear un porcentaje sobre la posibilidad de que lo hayan causado los humanos. Esto nos permite estudiar las cosas con gran precisión, sin el impedimento del equipaje metafísico, pero también significa que la ciencia nunca puede hablar directamente sobre la realidad, sólo sobre la información.

Kant libera una imagen del mundo en la que las cosas tienen una cualidad profundamente ambigua. Ahora bien, podríamos aceptar que algunas cosas pueden ser contradictorias y verdaderas y por lo tanto, aceptar que las cosas son lo que son pero nunca lo que parecen. O bien, podríamos tratar de deshacernos de la contradicción. El propio Kant minimiza el problema al limitar el acceso del pensamiento a la información o, al menos, al proponer al pensamiento como el modo de acceso superior, limitando el pensar a la razón matemática (con respecto al tiempo y espacio extensional) que se da dentro del sujeto trascendental (humano). Las gotas de lluvia no son realmente raras en sí: hay una brecha, pero no está en la gota de lluvia (a pesar del modo en que efectivamente lo plantea Kant cuando habla de ellas); la brecha está en la diferencia entre el sujeto (humano) y todo lo demás.

Pero incluso esta brecha de “correlacionismo débil” fue demasiado para Hegel. Para él, la diferencia entre lo que una cosa es y el modo en que aparece es una diferencia interna al sujeto, que en su sentido más amplio para él es el Geist, ese resorte mágico llamado Slinky que puede subir por una escalera hasta la cima donde descansa el Estado prusiano. La cosa en sí está totalmente clausurada y se la piensa en el campo del pensamiento correlacionista más duro, sólo como un artefacto. ¡Abracadabra! No hay problema porque el sujeto es la gran instancia de decisión de lo que cuenta como real. La brecha no es irreductible; en ciertos momentos, en la progresión histórica del pensamiento, pareciera que hay una brecha pero no está ahí para siempre. Esto es correlacionismo duro. Los filósofos han propuesto una variedad de seres como instancias de decisión. Para Hegel es el Espíritu, el desplegarse necesariamente histórico del autoconocimiento. Para Heidegger es el Dasein, que él restringe de un modo irracional a los seres humanos y, de un modo incluso más irracional (incluso en su propios términos), a los humanos alemanes sobre todo. Para Foucault es el poder-saber el que hace a las cosas reales.

El correlacionismo es como una mesa de mezcla en un estudio de sonido. Tiene dos faders: el correlacionador y el correlacionado. El correlacionismo duro pone al máximo el fader del correlacionador y al mínimo el fader del correlacionado. Así, del correlacionismo duro surge la idea culturalista de que la cultura (o el discurso o la ideología o lo que sea) vuelve reales a las cosas. La semejanza entre todos los “decididores” reside en que son todos humanos –un grave error de parte de Heidegger, ya que el Dasein es lo que produce la categoría de “humano” como tal y no al revés–. La circularidad, en el caso de Heidegger, es bastante evidente. El correlacionismo duro es antropocéntrico: cualquier intento de incluir a los no-humanos es eliminado por anticipado. El correlacionador tiene todo el poder. El correlacionado queda reducido a una pantalla en blanco. Esa pantalla en blanco, ¿es realmente una mejora respecto del grumo incoloro de pura extensionalidad, que es lo que las cosas habían sido de acuerdo con la típica ontología aristotélica, prekantiana? Al menos los grumos incoloros no tienen que esperar para ver qué película proyecta sobre ellos el decididor para saber qué son y cómo se comportan.

El correlacionista duro, sensible a la diferencia cultural, permite que otros incluyan a los no-humanos, pero esto implica también que estos otros no son muy aceptables para ellos. Esta dinámica ha afectado el pensamiento de izquierda debido al fundamento hegeliano más evidente en Marx, pero también debido al linaje del correlacionismo duro de la “teoría”. Por ejemplo, Foucault estudió con Lacan, que era un heideggeriano pero también un hegeliano. Los argumentos a favor de la inclusión de la raza y el género junto con la clase se formularon desde una plataforma de correlacionismo duro: la raza y el género están construidos culturalmente, por lo tanto repensar la cultura –o la reestructuración de la cultura dependiente de la reformulación de la estructura económica o la base– requiere reconfigurar la raza y el género. Hablar de las cosas que no coinciden con sus apariencias puede ser una cachetada al esencialismo. Los correlacionados, vistos como “naturaleza”, nunca se consideran parte de la cuestión porque sólo existen debido al correlacionador (humano). Estos correlacionados incluyen a los mismos humanos, pensados como entidades biológicas o como “especie” igual que los no-humanos. El primer paso para incluir a los no-humanos en el ámbito político, físico y filosófico debe consistir en una minuciosa destrucción del concepto de “naturaleza”. Suena contradictorio solamente debido a las formas antropocéntricas de nuestro pensamiento. Los filisteos ecocríticos y antiteóricos y los “chicos cool” proteoría, en verdad, son partes del mismo síndrome. O bien nada es una construcción social o bien todo lo es; en ambos casos “social” significa “de los humanos”.

Prefiero anotarme con los chicos cool. Realmente no se puede arrasar con el pensamiento para llevarlo a la época anterior a Hume, cuando podías patear una piedra para refutar una discusión a la manera del Dr. Johnson, como si aquellos que piensan que las cosas pueden sencillamente no existir sólo necesitaran un golpe en la cabeza. El problema es que subir el fader del correlacionado –cuando Hegel lo había bajado por completo– es ridiculizado como una forma de esencialismo. Este podría ser un modo de racionalizar el temor de que tal movimiento no sería realmente regresivo, sino sencillamente no-hegeliano, un modo de volver el pensamiento no a un estado anterior a Hume, sino justo después de él, a Kant. En lugar de enloquecer y cubrir la brecha humano-mundo, podríamos ir por otro lado y permitir que la brecha exista, lo cual finalmente significa que el camino de Kant para contener la explosividad de su idea también debe ser abandonado. A su vez, esto implica que liberemos los derechos antropocéntricos de control de la brecha y dejemos que todo en el universo tenga esos derechos. Eso significa descartar la idea de que el pensamiento (humano) es el modo de acceso superior y sostener que rozar, lamer o irradiar son modos de acceso tan válidos (o tan inválidos) como el pensamiento.

Adorno afirma que el verdadero progreso parece una regresión.11 Salir del círculo encantado del decididor es considerado algo absurdo o peligroso, un esencialismo disoluto, un estilo y no simplemente un conjunto de ideas. La persona que hace eso no es la persona que uno quiere ser, si está formado en teoría y en la noción de clase: algún tipo de hippie. Por supuesto, en realidad, la raza, el género y el ambientalismo están profundamente entrelazados y así lo van a admitir los correlacionistas duros de la New Left, cuando se vuelva tácticamente necesario hablar sobre el medio ambiente como, por ejemplo, una característica del espacio social, producida en términos discursivos (en el sentido foucaultiano). Sin embargo, este paso elude al elefante que sigue en la habitación: el elefante literal. El espacio social siempre está ya construido como humano; el único objeto construido con el cual no podemos interferir es el nivel en el que empezamos a subir el fader del correlacionado.

Hablando de hippies, para incluir a los no-humanos de una manera significativa, la desestructuración de la filosofía occidental comienza a parecerse, desde dentro del culturalismo, a una apropiación de culturas no-occidentales y, en particular, de las culturas de los pueblos originarios, los pueblos indígenas. Si no es posible cruzar desde el dominio de un decididor a otro, es porque pertenecen a realidades totalmente diferentes. El fader del correlacionado se ha atenuado hasta el punto en que los correlacionados son sólo pantallas en blanco, de manera tal que cruzar el dominio de un decididor a otro supone violar una regla básica de decoro. A pesar del hecho de que algunos filósofos occidentales permitan que el pensamiento no-occidental los influya –y a pesar de que esta concesión desarma en parte la bomba, para hacer del mundo un lugar más seguro–, para algunos lo que ocurre es esa cosa imperdonable, torpe y hippie de vestirse como un nativo. Si yo fuera Oscar Wilde, ese ser deliciosamente esteticista y paradójicamente socialista, podría señalar con ardor que a un culturalista le parece suficientemente reprobable el travestirse con la ropa de la otra cultura sin permiso, pero le parece incluso peor estar vestido de manera tan poco elegante.

Estas críticas pierden el objetivo porque se basan en la inconmensurabilidad de las culturas. Esta idea proviene del correlacionismo duro (Hegel). El correlacionismo duro se equipara con el imperialismo: la diferencia cultural puede usarse para justificar, por ejemplo, la imposición, por encima de la cultura indígena existente, de un poder burocrático y ajeno a ella. La crítica al travestismo, o la noción de conmensurabilidad, es un síntoma del imperialismo del cual intentamos rescatar al pensamiento, al alejarnos de la ortodoxia del correlacionismo duro. Bastante irónico, ¿no?

Una posición a la que adhiero es la ontología orientada hacia el objeto (OOO). Ya describí su movimiento básico de liberar los derechos de control antropocéntrico sobre quien o lo que se vuelva un correlacionador, en lugar de regresar al esencialismo prekantiano. La OOO ha sido blanco de esta crítica, es decir, de apropiarse de las culturas indígenas al hablar de los no-humanos como “agentes” o “vivientes”. Como si el pensamiento blanco occidental estuviera obligado a ser blanco, occidental y patriarcal para proporcionar un blanco fácilmente identificable. El resultado es una situación irónica en la que nada puede cambiar, porque sería incorrecto que alguien en ese linaje no sonase así. El hegelianismo que estructura los dominios tanto del pensamiento imperialista como antiimperialista es como un detector de movimiento láser altamente sensible, al poner un pie ahí se activan alarmas que hacen que sea imposible escuchar el propio pensamiento. Al ingresar al edificio de las Humanidades, lo mejor será que uno queme el atuendo hippie que llevaba puesto y se vista todo de negro como los tramoyistas que ven a través de la ingenuidad de los actores, o uno termina patologizado y por lo tanto incapaz de ser visto o escuchado.

Pero permitir que los demás existan en un sentido fuerte, unirse a sus modos de acceder a las cosas o al menos apreciarlos, simplemente es solidaridad. La solidaridad requiere tener algo en común. Pero tener algo en común es exactamente lo que el culturalismo concibe como esencialismo y, por lo tanto, como primitivismo reaccionario. ¿Cómo se pasa desde acá –el correlacionismo duro que reina sobre el marxismo, el antiimperialismo así como sobre el pensamiento imperialista– hacia allí –la solidaridad–? ¿Quizás tener algo en común es un concepto espurio y peligroso? ¿Quizás debamos reimaginar la solidaridad sin el hecho de tener algo en común? O quizás –y esta es la apuesta de Humanidad– podamos reimaginar qué significa “tener algo en común”. Elijo el título Humanidad como una provocación deliberada y dirigida hacia aquellos investigadores que piensan que “tener algo en común” es algo basado en ideas menos aceptables que tirarse un pedo en la iglesia.

El Desgarro

“Solidaridad” es una palabra curiosa. Describe un estado de organización física y política, y también describe un sentimiento.12 Esto es significativo en sí mismo porque la “solidaridad” interrumpe una tendencia ontológica dominante, que aparece como dada desde ese cierre social, físico y filosófico de lo simbiótico real humano/no-humano, que llamamos el Neolítico.13 Pensemos en un nombre dramático, un poco en la línea de Game of Thrones. Llamémoslo el Desgarro. ¿Por qué un nombre tan dramático? Lo que nombra el Desgarro es un trauma que algunos humanos persisten en reactualizar en y entre nosotros (y obviamente en y entre otras formas de vida). El Desgarro es una fisura traumática y fundamental entre, por decirlo en términos estrictamente lacanianos, la realidad (el mundo humanamente correlacionado) y lo real (la simbiosis ecológica de las partes humanas y no-humanas de la biosfera). Dado que los no-humanos componen nuestros propios cuerpos, es probable que el Desgarro haya producido efectos tanto físicos como psíquicos, cicatrices del desgarro entre la realidad y lo real. Uno piensa en la dicotomía platónica entre cuerpo y alma: el carro y el carrero, el carro cuyos caballos siempre intentan alejarse en otra dirección.14 La fenomenología de los pueblos originarios apunta en esta dirección, pero la izquierda no ha estado pensando de este modo, temerosa del primitivismo, un concepto que impide el pensamiento fuera de los parámetros agrologísticos.15

Lo estricto del modelo lacaniano es, en sí mismo, un artefacto del Desgarro, derivado de la reacción defensiva de Hegel contra la onda de choque enviada por la ontología correlacionista de Kant. Humanidad se acercará más a la forma de pensar la diferencia entre el correlacionado y el correlacionador que propone Jean-François Lyotard. Para Lyotard, el límite entre la realidad y lo real debe ser esponjoso. Las cosas se filtran, de manera tal que lo real se manifiesta no sólo como lagunas e inconsistencias en la realidad. Hay una línea suelta, gruesa y ondulada entre las cosas y sus fenómenos, que se expresa en la tensión dialéctica entre lo que Lyotard llama “discurso” y lo que llama “figura”. La figura puede desangrarse en el discurso, con lo cual Lyotard implica algo físico, no representativo y silencioso, del mismo modo en que Freud describe las pulsiones como silenciosas.16

Los mundos son perforados y permeables, y por eso podemos compartirlos. Las entidades no se comportan exactamente como el que les da acceso quiere que se comporten, ya que ningún modo de acceso las contraerá por completo. Entonces, los mundos tienen que estar llenos de agujeros. Los mundos funcionan intrínsecamente mal. Todos los mundos son “pobres”, no sólo los de formas vivientes sensibles y no-humanas (“animales”, como los llama Heidegger). Esto significa que los mundos humanos no son diferentes en valor de los no-humanos. También significa que las formas vivientes no-humanas y no-sensibles (hasta donde sabemos) y las no-vivientes (y por ende, las partes no-sensibles y no-vivientes de los humanos), también tienen mundos.

Para pensar la solidaridad, es muy necesario algo así como un límite permeable entre las cosas y sus fenómenos. Si la solidaridad es el ruido que produce la relación incómoda y ambigua entre 1 + n seres (por ejemplo, la relación siempre hostil entre anfitrión y parásito), entonces la solidaridad es el ruido que produce lo real simbiótico como tal. Por lo tanto, la solidaridad es muy barata, porque es lo predeterminado para la biosfera y aquello que está ampliamente disponible. Los humanos pueden alcanzar la solidaridad entre ellos y entre ellos y otros seres porque la solidaridad es el ambiente afectivo dado de las capas superiores de la corteza terrestre. Si la no-vida puede tener un mundo, entonces al menos podemos permitir que las formas vivientes cultiven la solidaridad.

Sin embargo, nada del orden del saber sobre esto podría filtrarse a través de un límite rígido entre la realidad y lo real. Tal límite depende de un mundo humano impermeable y suavemente delimitado: el antropocentrismo. ¿Cómo pueden los humanos alcanzar la solidaridad, incluso entre ellos, si se han acordonado inmensas partes de su espacio social, psíquico y filosófico? Como un objeto gigantesco y muy pesado, como un agujero negro, el Desgarro distorsiona todas las decisiones y afinidades humanas. Las dificultades de solidaridad entre los humanos son, también, artefactos de reprimir y suprimir las posibilidades de solidaridad con los no-humanos.

Cuando en una casa se maltrata a un no-humano o a un humano, los niños sufren el mismo trauma.17 Una definición funcional de “niño” es “alguien a quien se le permite hablar con un animal de peluche inanimado como si fuera no sólo una forma viviente real, sino también con conciencia”. Una definición funcional de libro para adultos es un libro en el que los no-humanos no hablan ni están en pie de igualdad con los humanos. La ficción juvenil, en tanto género confirma esto: el joven adulto es precisamente un antropocentrista en formación. La separación humano/no-humano se expresa como un trauma psíquico objetivado en la definición arbitraria de “niño”. El hecho de que esta definición esté en todas partes en el espacio social moderno y global señala la profundidad de su violencia y la hondura de su edad. Otros artefactos incluyen el concepto de psicoanálisis de Freud como drenaje del Zuiderzee –que convirtió el salar en tierras de cultivo (cuya conclusión lógica es la desertificación)–, o la definición de ser adulto que da San Pablo como un “dejar de lado las cosas infantiles”. Se supone que debemos apoyar la idea de que jugar es una forma de ajustarse a la realidad, para que eventualmente podamos tirar el oso de peluche como si fuera la escalera de Wittgenstein. A los diez años, ya hemos decidido que la literatura no se trata de tostadoras que hablan o ranas amistosas. Tales entidades son, en el mejor de los casos, etiquetadas como “objetos transicionales” que nos permiten pasar del juego a la realidad, en sí misma una oposición reveladora.18

El Desgarro es una catástrofe: un acontecimiento que no tiene lugar “en” un cierto “punto” del tiempo lineal; se trata de una onda que se extiende en muchas dimensiones y en cuya estela estamos atrapados. Estamos atrapados en la Gran Oxidación que comenzó hace más de tres mil millones de años, la crisis ecológica creada por bacterias que excretaron oxígeno, motivo por el cual uno puede respirar mientras lee esta oración. La Gran Oxidación ocurre ahora; el Desgarro ocurre ahora.

Oculta a simple vista, en todo lugar del espacio psíquico, social y filosófico posagrícola, hay evidencia de un desgarro traumático de las relaciones entre humanos y no-humanos. La diferencia entre la Modernidad y la pre-Modernidad profunda (las culturas paleolíticas) consiste simplemente en que los sofisticados instrumentos tecnológicos y la ciencia contemporánea nos dicen explícitamente que el Desgarro se produce a expensas de los seres biosféricos realmente existentes y de sus relaciones. Estamos tratando con un devenir-especie, una conciencia de que somos humanos que habitan un planeta, que se ha dado precisamente cuando la lógica interna del Desgarro se ha desplegado de manera tal que, hasta ahora, ha habido dislocaciones y distorsiones drásticas en esa conciencia y en el concepto de “humano”. Somos humanos en la medida en que cada cualidad de ser humano ha sido arrancada de una sustancia central y neutral, que al patriarcado iluminista le gustaba llamar “el Hombre”.

El trauma intergeneracional es un tema profundo en el psicoanálisis. Se ha observado que los niños que se acercaban a Santa Claus en las grandes tiendas de Nueva York en 2001 (después del ataque al World Trade Center) eran agarrados con fuerza por sus padres, que les transmitían miedo en lugar de amor.19 Se ha observado que los nietos de las víctimas del Holocausto sufren de condiciones psicológicas influenciadas por los traumas de dos generaciones anteriores. La historia de una cosa no es más que el registro de todos los accidentes que le ocurren a esa cosa y cuya forma primordial es el trauma. En lo profundo de la estructura del universo hay concatenaciones –parecidas a los hematomas– de la radiación de fondo de microondas que les sugieren a algunos científicos una antigua “colisión de burbujas” de dos o más universos. Nuestros instrumentos científicos nos dicen lo mismo que nos decían los antiguos relatos: que los humanos y los no-humanos están profundamente interconectados. Pero nuestras formas de actuar y nuestro discurso dicen algo completamente diferente. La amalgama de estos dos planos contradictorios (lo que sabemos y el modo en que hablamos y nos comportamos respecto de los no-humanos) debe dar lugar a inmensas intensidades sociales, psíquicas y filosóficas.

Tal vez la melancolía es popular entre los estetas porque llevamos con nosotros un trauma de 12 500 años de Desgarro, que se recrea constantemente. Quizás es por eso que Adorno señala que el verdadero progreso parece una regresión ante los ojos de aquellos infantilmente apasionados, que lloran cuando se castiga a un caballo, como indica el ejemplo de Nietzsche.20 Los humanos, de hecho, han sido alienados respecto de ciertas cosas pero no de esa esencia estable, anodina y subyacente. Esta bestia mítica, ese grumo llamado Hombre (y su extraña sombra espectral, el abyecto Muselmann de Auschwitz de Primo Levi, que simplemente sobrevive en lugar de vivir en un sentido significativo) es sólo el subproducto de la lógica del Desgarro. La alienación es una grieta en los vínculos sociales, psíquicos y filosóficos con la biosfera, un hiperobjeto repleto de billones de seres que lo componen. ¡Nuestra historia sobre cómo nos hemos alienado es en sí misma un artefacto alienado del Desgarro! Hemos sido alienados, no de la consistencia, sino de la inconsistencia.

El mundo del perpetrador del trauma está drásticamente vaciado. El Desgarrado experimenta lo que un psicoanalista describe como un paisaje desértico: una imagen reveladora de la intensidad exagerada de la logística de la agricultura posneolítica.21 En Humanidad, será muy importante que logística implique recetas, es decir, algoritmos. Un algoritmo es “estilo” humano automatizado, en el sentido más amplio en que lo define la fenomenología. El estilo es la apariencia general de uno, no sólo las partes sobre las que uno tiene el control. No es una elección (ciertamente no es una opción en términos de moda), sino el modo en el que uno aparece y no sólo en un sentido visual, sino en todos los sentidos físicos (y de otro tipo). El estilo es el pasado, la apariencia es el pasado, un hecho que tiene profundas razones ontológicas (como veremos). Por lo tanto, un algoritmo es una instantánea de una serie pasada de formas de la humanidad, como una partitura musical. Los algoritmos que dominan el mercado accionario implican que el intercambio capitalista está atrapado en el pasado: no importa cuán rápido uno se mueva, está detenido como la pesadilla en la que corremos lo más rápido que podemos, sin llegar a ninguna parte. El futuro está clausurado.

Un algoritmo es un pasado automatizado: pasado “al cuadrado” se podría decir, porque la apariencia ya es el pasado. “La tradición de las generaciones muertas pesa como una pesadilla en los cerebros de los vivos.”22 Llevar adelante una sociedad (o cualquier otra cosa) en modo puramente algorítmico es quedar atrapado en el pasado. Los autos con conductor automático se programarán para salvar al conductor o a los peatones en caso de accidente: cada modo representará un estado anterior del estilo humano y el conducir quedará en el pasado. El Trastorno por estrés postraumático (TEPT) es, evidentemente, un comportamiento humano automatizado que resulta de un trauma que desgarró la psiquis de la víctima. La víctima del TEPT está doblemente atrapada en el pasado. La humanidad occidental y blanca está congelada en el pasado con respecto a los no-humanos.

Al trabajar con víctimas de un trauma militar, un analista argumenta que el perpetrador ha cruzado una línea de identificaciones vinculantes y afirmaciones vitales hacia un mundo donde reina la pulsión de muerte.23 El trauma se experimenta como un vacío o una grieta en la memoria, donde la pulsión de muerte protege a la víctima contra la intensidad del trauma. El Desgarrador habita un desierto literal y psíquico (así como filosófico), del cual el significado y la conexión se han evaporado. En el libro del Génesis, el mundo agrícola es imaginado como ese polvo en el que el hombre trabaja con gran sufrimiento, mientras que el Edén preagrícola, con sus ricas posibilidades, queda clausurado para siempre. La inevitabilidad de la clausura es, en sí misma, un síntoma del programa agrícola signado por la muerte y asegura, como la amnesia selectiva, que el Desgarro traumático no pueda ser experimentado directamente y, por lo tanto, no se atraviese ni se resuelva. Esto explica por qué los intentos de hacerlo se consideran infantiles, regresivos o ridículos: precisamente porque son adecuados.

Un holismo de izquierda

Solidaridad implica que el ser humano psíquico, social y filosófico se resiste al Desgarro. No es tan difícil como parece porque lo real simbiótico no requiere mantenimiento por parte del pensamiento humano o la actividad psíquica. La filosofía occidental ha estado diciéndose a sí misma durante tanto tiempo, que los humanos –el pensamiento humano, en particular– hace que las cosas sean reales, que una ética o una política basada simplemente en permitir que algo real nos afecte suena absurda o imposible. La solidaridad –un pensamiento, un sentimiento y un estado físico y político– parece, en su agradable confusión entre sentirse-con y ser-con, aparecer y ser, fenómenos y cosas, activo y pasivo, no simplemente gesticular frente a este real no-desgarrado sino, de hecho, emerger de allí. La solidaridad es un sentimiento y un estado político profundamente agradable y conmovedor; es económica y está fácilmente disponible porque se basa en lo básico y predeterminado de lo real simbiótico. Dado que la solidaridad es barata y predeterminada, se extiende a los no-humanos automáticamente.

La solidaridad también reinicia el tiempo. Solidaridad significa liberarse del propio ser, atrapado en el pasado para entrar en una vibrante ahoridad en la que el futuro se abre. Voy a explorar esto después.

“Solidaridad” es una palabra utilizada para el “hecho” –como lo dice el Oxford English Dictionary– de “estar perfectamente unidos o ser uno”. Y la solidaridad también se usa para la constitución de un grupo como tal: por ejemplo “la raza humana” (también conocida como la especie) o lo que ahora llamamos el Anthropos del temido Antropoceno, una nueva era geológica –oficialmente fechada en 1945– y marcada por el depósito, en las capas superiores de la corteza terrestre, de materiales hechos por el hombre tales como plásticos, nucleótidos y concretos.24 Los protocolos de pensamiento existentes en las Humanidades hacen que esta era geológica parezca una generalización vergonzosa, un horror iluminista que arranca de lo humano, la especificidad histórica, la raza, la clase y el género. El concepto de especie como tal, al acecho detrás de la noción del Antropoceno, parece salvajemente viejo, como un rastrillo oxidado.

Para colmo de males, la solidaridad puede significar “comunidad”, y este término también se ve comprometido por nociones de plena presencia y sentimientos völkisch. La solidaridad toca todos los botones incorrectos para nosotros, las personas educadas. No es de extrañar que Hardt y Negri pasen tanto tiempo disolviéndola en un sentimiento de difusa desterritorialización, al final de su obra magna, Empire.25 Las teorías de la solidaridad contemporáneas quieren que la solidaridad sea lo más no-sólida y lo más desarticulada que sea posible. Quieren la comunidad de aquellos que no tienen nada en común o una comunidad que no funciona o es inoperante.26 Dios no quiera que tengamos algo en común. Por otro lado, los académicos se fascinan con la emergencia sin esfuerzo de la comunidad, siempre que no sea demasiado personal. Los sistemas, y el modo en el que surgen mágicamente de diferencias sencillas, en la jerga batesoniana, hacen la diferencia. El modo en que el marco hermenéutico de “hacer una diferencia” se establece de antemano –como debe ser, para que la marca de diferenciación comience a hacer su trabajo– siempre elude las teorías de sistemas.