La ciencia y las prácticas espirituales E-Book

Rupert Sheldrake

• Herausgeber: Editorial Kairós
• Kategorie: Religion und Spiritualität
• Sprache: Spanisch
• Veröffentlichungsjahr: 2019

Beschreibung

Los efectos de las prácticas espirituales están siendo científicamente investigados como nunca antes. Muchos estudios han demostrado que, por lo general, estas prácticas hacen que las personas sean más felices y saludables. En este pionero libro, Rupert Sheldrake nos muestra cómo la ciencia valida siete prácticas esenciales para la mayoría de religiones y que forman parte de nuestra herencia humana común: meditación, gratitud, conexión con la naturaleza,relación con las plantas, rituales, cantos y peregrinación a lugares sagrados. Sheldrake resume las más recientes investigaciones científicas sobre lo que sucede cuando participamos en este tipo de prácticas y sugiere diferentes vías para que los lectores exploren estos campos por sí mismos. Para aquellos que se adhieren a alguna religión, este libro iluminará los orígenes evolutivos de su propia tradición. Para los no religiosos, mostrará cómo los fundamentos de las prácticas espirituales son accesibles para todos.

Leseprobe

Rupert Sheldrake

La cienciay las prácticas espirituales

Traducción del inglés de Vicente Merlo

Título original: SCIENCE AND SPIRITUAL PRACTICES

Primera edición publicada en el Reino Unido en el año 2017 por Coronet, un sello de Hodder & Stoughton (empresa del grupo Hachette UK)

© Rupert Sheldrake 2017

© de la edición en castellano:

2019 by Editorial Kairós, S.A.

Numancia 117-121, 08029 Barcelona, España

www.editorialkairos.com

© de la traducción del inglés: Vicente Merlo

Revisión: Amelia Padilla

Composición: Pablo Barrio

Diseño cubierta: Katrien Van Steen

Primera edición en papel: Febrero 2019

Primera edición digital: Abril 2019

ISBN papel: 978-84-9988-666-4

ISBN epub: 978-84-9988-707-4

ISBN kindle: 978-84-9988-708-1

Todos los derechos reservados. Cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública o transformación de esta obra solo puede ser realizada con la autorización de sus titulares, salvo excepción prevista por la ley. Diríjase a CEDRO (Centro Español de Derechos Reprográficos, www.cedro.org) si necesita algún fragmento de esta obra.

En agradecida memoria de mis padres, Reginald y Doris

Sumario

PrefacioIntroducción1. La meditación y la naturaleza de la mente2. El fluir de la gratitud3. Reconectando con el mundo más-que-humano4. Relacionarse con las plantas5. Los rituales y la presencia del pasado6. El canto, la salmodia y el poder de la música7. Peregrinaciones y lugares sagrados8. Conclusiones. Las prácticas espirituales en una época secularReconocimientosNotasBibliografía

Prefacio

Este libro es el resultado de un largo viaje a través de los campos de la ciencia, la historia, la filosofía, la práctica espiritual, la teología y la religión, así como de viajes físicos por Inglaterra e Irlanda, la Europa continental, América del Norte, Malasia, India y otras partes del mundo. La ciencia y las prácticas espirituales han sido parte de mi vida desde que era niño, y he reflexionado sobre las relaciones entre ellas en contextos muy distintos.

Nací y crecí en Newark-on-Trent, Nottinghamshire, una ciudad mercantil en la región central inglesa. Tuve una educación cristiana bastante convencional. Mi familia era metodista y fui a un internado anglicano para chicos.

Desde muy pequeño me interesé por las plantas y los animales. En casa tenía muchos tipos de animales. Mi padre era herbolario y farmacéutico, y estimuló mis intereses. Yo quería ser biólogo y en la escuela me especialicé en ciencias. Luego, fui a la Universidad de Cambridge, donde estudié biología y bioquímica.

Durante mi educación científica, me di cuenta de que la mayoría de mis profesores de ciencias eran ateos y consideraban el ateísmo como algo normal. En Inglaterra, en ese momento, la ciencia y el ateísmo iban juntos. Una perspectiva atea parecía ser parte de la cosmovisión científica que yo aceptaba.

Cuando tenía diecisiete años, en el tiempo que transcurrió entre salir del instituto e ir a la universidad, trabajé como técnico de laboratorio en los laboratorios de investigación de una compañía farmacéutica. Quería tener experiencia en investigación. Cuando acepté el trabajo, no sabía que trabajaría en un centro de vivisección. Yo quería ser biólogo porque amaba a los animales. Pero ahora me hallaba trabajando en una especie de campo de la muerte. Ninguno de los gatos, conejos, cobayas, ratas, ratones o pollitos de un día que fueron utilizados en los experimentos salió vivo del laboratorio. Yo experimentaba una gran tensión entre mis sentimientos hacia los animales y el ideal científico de objetividad, que no dejaba lugar para las emociones personales.

Tras haber expresado algunas de mis dudas, mis colegas me recordaron que todo eso era por el bien de la humanidad; estos animales estaban siendo sacrificados para salvar vidas humanas. Y no cabe duda de que tenían algo de razón. Todos nosotros nos beneficiamos de las medicinas modernas, y casi todos estos medicamentos han sido probados primero con animales. Sería irresponsable e ilegal probar productos químicos potencialmente tóxicos en seres humanos. Los humanos tienen derechos, dice el argumento. Los animales de laboratorio no tienen prácticamente ninguno. La mayoría de la gente apoya implícitamente este sistema de sacrificio animal dado que se beneficia de la medicina moderna.

Mientras tanto, leí a Sigmund Freud y Karl Marx, quienes reforzaron mis concepciones ateas, y cuando fui a Cambridge como estudiante universitario me uní a la Cambridge Humanist Association. Después de ir a una cuantas reuniones, comencé a encontrarlas aburridas, y mi curiosidad me llevó a otras partes. El acontecimiento que más ha quedado grabado en mi mente fue cuando escuché una conferencia del biólogo sir Julian Huxley, una luminaria dirigente del movimiento Secular Humanista. Él defendía que los humanos deberían ponerse al mando de su propia evolución y mejorar la raza humana mediante la eugenesia, es decir, la reproducción selectiva.

Él vaticinaba una nueva generación de niños genéticamente mejorados, cuyos padres procederían de la inseminación artificial utilizando esperma donado. Él enumeraba las cualidades que deberían tener los donantes de esperma para producir esa elevación de la humanidad: tendrían que ser hombres procedentes de un largo linaje científico, que hubieran alcanzado logros notables en ciencia, y hubiesen ascendido a una posición de elevada estima en la vida pública. El donante ideal de esperma resultó ser el propio sir Julian. Más tarde supe que practicó lo que predicaba.

Como ateo y como incipiente biólogo mecanicista, se esperaba que creyese que el universo era esencialmente mecánico, que no había propósito último ni Dios, y que nuestras mentes no eran más que la actividad de nuestros cerebros. Pero encontraba todo esto estresante, especialmente cuando me enamoré. Tenía una hermosa novia, y en una etapa de intensa emotividad asistía a conferencias de fisiología sobre las hormonas. Aprendí cosas sobre la testosterona, la progesterona y los estrógenos, y cómo afectaban a las distintas partes del cuerpo masculino y del cuerpo femenino. Pero había una enorme distancia entre la experiencia de estar enamorado y aprender estas fórmulas químicas.

También me hice cada vez más consciente del gran abismo entre mi inspiración original –un interés en las plantas y los animales vivos– y el tipo de biología que me estaban enseñando. Apenas había relación entre mi experiencia directa de los animales y las plantas, y el modo en que estaba estudiándolos. En nuestras clases, en el laboratorio, matábamos a los organismos que estudiábamos, los diseccionábamos, y luego separábamos sus componentes en trozos cada vez más pequeños, hasta llegar al nivel molecular.

Sentía que había algo radicalmente erróneo, pero no podía identificar el problema. Entonces, un amigo que estudiaba literatura me prestó un libro sobre un filósofo alemán que contenía un ensayo sobre los escritos de Johann von Goethe, el poeta y botánico.1 Descubrí que Goethe, a comienzos del siglo XIX, tuvo una visión de un tipo distinto de ciencia –una ciencia holística que integrara la experiencia directa y la comprensión–. No implicaba descomponer todo en fragmentos y negar la evidencia de los propios sentidos.

La idea de que la ciencia pudiera ser diferente me llenó de esperanza. Quería ser científico. Pero no quería sumergirme directamente en una carrera de investigación, algo que mis profesores suponían que haría. Quería tomarme algún tiempo para tener una visión más amplia de las cosas. Tuve suerte al concedérseme una beca Frank Knox en Harvard, y después de graduarme en Cambridge, pasé un año allí (1963-1964) estudiando filosofía e historia de la ciencia.

El libro de Thomas Kuhn La estructura de las revoluciones científicas había aparecido recientemente, e hizo que me diera cuenta de que la teoría mecanicista de la naturaleza era lo que Kuhn llamaba un «paradigma»: un modelo de la realidad mantenido colectivamente, un sistema de creencias. Kuhn mostró que los períodos de cambio revolucionario en la ciencia implicaban la sustitución de los antiguos modelos científicos de la realidad por otros nuevos. Si la ciencia había cambiado radicalmente en el pasado, entonces quizás podía cambiar de nuevo en el futuro: una posibilidad estimulante.

Volví a Cambridge, Inglaterra, para trabajar con plantas. No quería trabajar con animales, mi intención original, porque no quería pasar mi vida matándolos. Realicé un doctorado sobre cómo elaboran las plantas la hormona auxina, que estimula el crecimiento de los tallos, la formación de madera y la producción de raíces. El polvo de hormona que los jardineros usan para fomentar el enraizamiento de esquejes contiene una forma sintética de auxina. Luego, continué investigando sobre el desarrollo de las plantas como miembro del Clare College, Cambridge, y también como investigador de la Royal Society, algo que me dio una tremenda libertad, por la que estoy muy agradecido.

Durante este período, me hice miembro de un grupo llamado The Epiphany Philosophers (Filósofos de la Epifanía), radicado en Cambridge.2 Este grupo era una inverosímil confluencia de físicos cuánticos, místicos, budistas, cuáqueros, anglicanos y filósofos, entre los que se encontraba Richard Braithwaite, que era profesor de filosofía en Cambridge y un filósofo de la ciencia de referencia;3 su esposa, Margaret Masterman, directora del Cambridge Language Research Unit, y pionera en inteligencia artificial, y Dorothy Emmet, profesora de filosofía en la Universidad de Manchester, que había estudiado con el filósofo Alfred North Whitehead. Cuatro veces al año, vivíamos como una comunidad en un molino de viento, en la costa de Norfolk, en Burnham Overy Staithe, durante una semana cada vez. Teníamos debates sobre física, biología, medicina alternativa, acupuntura, investigación psíquica, teoría cuántica, la naturaleza del lenguaje y la filosofía de la ciencia. Ninguna idea estaba prohibida.

Durante este período de siete años, yo era libre para investigar lo que quisiera y donde prefiriera. Financiado por la Royal Society, fui a Malasia durante un año, porque quería estudiar las plantas tropicales. Estaba radicado en el Departamento de Botánica de la Universidad de Malaya, cerca de Kuala Lumpur. De camino, en 1968, viajé por la India y Sri Lanka durante varios meses, y fue una revelación importante. Descubrí que había modos totalmente diferentes de mirar el mundo para los que nada en mi educación me había preparado.

Cuando volví a Cambridge, continué con mi investigación sobre el desarrollo de las plantas, y más concretamente me centré en el modo en que la hormona de las plantas, la auxina, es transportada desde las hojas y los tallos hacia los extremos de las raíces, cambiando la planta al fluir a través de ella. Aunque este trabajo tenía mucho éxito, cada vez me convencía más de que el enfoque mecanicista era incapaz de ofrecer una comprensión adecuada del desarrollo de la forma. Tenía que haber principios organizadores que funcionasen de arriba abajo, no solo de abajo arriba.

Una analogía arquitectónica del principio ascendente sería el plano de un edificio como un todo, y una explicación descendente se ocuparía de la química y las propiedades físicas de los ladrillos, las propiedades adhesivas de la argamasa, las tensiones radiales de los muros, las corrientes del cableado eléctrico, etc. Todos estos factores físicos y químicos son importantes para comprender las propiedades del edificio, pero por sí mismos no pueden explicar su forma, diseño y función.

Por estas razones, me interesé por la idea de campos biológicos, campos morfogenéticos o campos configuradores, un concepto propuesto inicialmente en la década de 1920. La forma de una hoja está determinada no solo por sus genes en el interior de sus células que le permiten fabricar determinadas moléculas de proteínas, sino también por un campo que da forma a la hoja, una especie de plano o molde invisible, de «atractor» de la hoja. Este es diferente en las hojas del roble, las hojas del rosal y las hojas del bambú, aunque todos tienen las mismas moléculas auxinas y el mismo tipo de sistema de transporte polar de la auxina, llevando la auxina solo en una dirección, desde los tallos hacia los ápices radiculares, y no en la dirección contraria.

Cuando pensaba sobre cómo los campos morfogenéticos podían heredarse, se me ocurrió una nueva idea: podría haber una especie de memoria en la naturaleza ofreciendo conexiones directas a través del tiempo desde organismos pasados a organismos presentes, proporcionando a cada especie un tipo de memoria colectiva de la forma y el comportamiento. Llamé a esta hipotética transferencia de memoria resonancia mórfica. Pero pronto me di cuenta de que se trataba de una propuesta altamente polémica, y de que no podría publicarla hasta que la hubiera pensado más detenidamente y buscado pruebas, un proceso que podría llevar años.

Al mismo tiempo, me interesé cada vez más en la exploración de la consciencia a través de las experiencias psicodélicas, lo cual me convenció de que las mentes eran mucho más amplias de lo que se me había dicho en mi educación científica.

En 1971, aprendí la Meditación Trascendental, porque quería poder explorar la consciencia sin drogas. En el centro de Meditación Trascendental de Cambridge no era necesario aceptar ninguna creencia religiosa. Los instructores presentaban el proceso como totalmente fisiológico. Esto me agradaba; funcionó, estaba contento de practicarla, y no necesitaba creer en nada que estuviese más allá de mi propio cerebro. Todavía era ateo y me gustó encontrar una práctica espiritual que estaba de acuerdo con la concepción del mundo científica y no exigía religión alguna.

Cada vez me intrigaba más la filosofía hindú y el yoga, y en 1974 tuve la oportunidad de ir a la India y trabajar allí, en el Instituto Internacional de Investigación en Cultivos para las Zonas Tropicales Semiáridas (ICRISAT), cerca de Hyderabad, donde me convertí en director-fisiólogo de Plantas. Investigué sobre los garbanzos y las lentejas, y formaba parte de un equipo de producción de variedades mejoradas con cosechas de mayor rendimiento y más resistentes a las sequías, las plagas y las enfermedades.

Me encantó estar en la India, y pasé buena parte de mi tiempo libre visitando templos, ashrams y asistiendo a charlas de gurús. También tuve un maestro sufí en Hyderabad, Agha Hassan Hyderi. Él me dio un mantra sufí, un wazifa, y durante un año practiqué una forma sufí de meditación. Una de las cosas que aprendí de él fue que en la tradición sufí, el placer es de origen divino. Su religión no era puritana ni ascética. Él llevaba hermosos vestidos brocados, era un experto en perfumes, y se sentaba paseando sus dedos por un cuenco con pétalos de jazmín mientras recitaba poesía en urdu y en persa. Yo siempre había asociado la religión con un rechazo del placer, pero la actitud de Agha era totalmente diferente.

Entonces, un nuevo pensamiento cruzó mi mente: ¿qué pasa con el cristianismo? Desde mi conversión al ateísmo y el humanismo secularizado, en la adolescencia, no había pensado demasiado en ello, a pesar de que los Filósofos de la Epifanía era un grupo cristiano, y cantábamos juntos salmos en canto gregoriano todas las mañanas y todas las noches en el molino de viento.

Cuando le pedí a un gurú hindú consejo sobre mi camino espiritual, dijo: «Todos los senderos conducen a Dios. Tú procedes de una familia cristiana y deberías seguir un sendero cristiano». Cuanto más pensaba en ello, más sentido tenía. Los lugares sagrados del hinduismo están en la India, o cerca de la India, como el monte Kailash. Los lugares sagrados de Gran Bretaña están en Gran Bretaña, y la mayoría de ellos son cristianos. Durante siglos mis antepasados habían sido cristianos; habían nacido, se habían casado y murieron en el seno de la tradición cristiana, incluyendo a mis padres.

Empecé a rezar el padrenuestro, y comencé a ir a la iglesia anglicana de san Juan, en Secunderabad. Redescubrí la fe cristiana. Después de un tiempo, cuando tenía treinta y cuatro años, recibí la confirmación en la Iglesia de la India del Sur, una iglesia ecuménica formada por la unión de anglicanos y metodistas. A diferencia de la mayoría de los otros niños, no había sido confirmado en la escuela.

Todavía experimentaba una enorme tensión entre la sabiduría hindú, que tan profunda encontraba, y la tradición cristiana, que en comparación parecía espiritualmente superficial. Entonces, a través de un amigo, descubrí a un asombroso maestro, el padre Bede Griffiths, que vivía en un ashram cristiano en Tamil Nadu, al sur de la India. Era un monje benedictino inglés que llevaba en la India más de veinte años.

Él me dio a conocer la tradición mística cristiana, acerca de la cual yo sabía muy poco, así como la filosofía cristiana medieval, especialmente las obras de santo Tomás de Aquino y san Buenaventura. Sus intuiciones me parecieron más profundas que todo lo que había escuchado en sermones e iglesias, o en universidades. El padre Bede tenía también una profunda comprensión de la filosofía india, y pronunciaba conferencias sobre las Upanishads, que contienen muchas de las ideas principales del pensamiento hindú. Mostraba cómo las tradiciones filosóficas y religiosas orientales y occidentales podían iluminarse mutuamente.4

Mientras trabajaba en ICRISAT, seguí pensando sobre la resonancia mórfica, y después de más de cuatro años, estaba preparado para tomarme algún tiempo libre y escribir sobre ello. Quería estar en la India para hacerlo, y el padre Bede me proporcionó la solución perfecta invitándome a vivir en su ashram, Shantivanam, a orillas del río Cauvery, un río sagrado.

El ashram del padre Bede combinaba muchos aspectos de la cultura india con la tradición cristiana. La comida que tomábamos era vegetariana, sentados en el suelo y con hojas de plátano en lugar de platos; todas las mañanas había yoga, y períodos de una hora de meditación por la mañana y por la tarde. Habitualmente, yo meditaba a la sombra de algunos árboles en la orilla del río. La misa de la mañana comenzaba entonando el mantra Gayatri, un mantra sánscrito que invoca el poder divino que brilla a través del sol. Le pregunté al padre Bede: «¿Cómo puedes cantar un mantra hindú en un ashram católico?». Él me contestó: «Precisamente porque es católico. Católico significa universal. Si excluye algo que es un camino hacia Dios, no es católico, sino una secta».

Permanecí allí durante un año y medio, en 1978-1979, viviendo en una cabaña de paja y hojas de palmera bajo un baniano. Es allí donde escribí Una nueva ciencia de la vida. Luego, regresé a trabajar en ICRISAT a tiempo parcial durante varios años más, pasando parte del año en la India, parte en Gran Bretaña y parte en California.

Al regresar a Gran Bretaña, tuve una época maravillosa redescubriendo mis propias tradiciones. Me encantaba que, igual que los indios tienen peregrinaciones, los europeos también hagan peregrinaciones. Peregriné a catedrales, iglesias y lugares antiguos como Avebury. Sentí como si volviera a casa, reconectando con mi tierra natal y con quienes habían vivido allí antes. Hice del ir a la iglesia los domingos mi práctica, estuviera donde estuviera, generalmente en mi iglesia parroquial. Todavía sigo haciéndolo.

Poco después de que se publicase Una nueva ciencia de la vida en Gran Bretaña en 1981, estaba de vuelta en la India para trabajar en mis experimentos con los campos, cuando fui invitado a participar en un congreso en Bombay titulado «La sabiduría antigua y la ciencia moderna». Me tomé unos cuantos días libres, apartado del cultivo de mis plantaciones, y fui allí a pronunciar una conferencia sobre la resonancia mórfica. Mientras estaba en el congreso, conocí a Jill Purce, que hablaba como parte del programa de sabiduría antigua. Jill había escrito un libro titulado The Mystic Spiral: Journey of the Soul, y era también directora general de las ediciones de una serie de hermosos libros sobre Arte e Imaginación, publicados por Thames & Hudson, que todavía están publicándose.

Jill y yo nos encontramos de nuevo pocos meses después en la India, después de que ella estuviese en un retiro en los Himalayas como parte de su práctica de Dzogchen, una forma de budismo tibetano, y más tarde, ese mismo año, volvimos a encontrarnos en Inglaterra, donde nos unimos. Nos casamos en 1985 y desde entonces hemos vivido en Hampstead, en el norte de Londres.

Cuando la conocí, Jill había desarrollado un modo nuevo de enseñar a cantar o salmodiar, introduciendo a la gente al poder del canto en grupo, basándose en tradiciones de muchas culturas y religiones distintas. En sus talleres enseñaba, y todavía enseña, una forma de canto de armónicos, practicado tradicionalmente en Mongolia y Tuvá, que hace que resulten audibles notas altas, aflautadas, armónicos del tono fundamental del canto. También muestra cómo el canto susurrante puede tener poderosos efectos transformadores de la consciencia y llevar a las personas a resonar entre ellas.5

Durante los últimos treinta y cinco años he estado realizando investigación experimental sobre el crecimiento de las plantas, la resonancia mórfica,6 los pájaros domésticos,7 la sensación de estar siendo mirado,8 la telepatía telefónica9 y una gran variedad de otros temas. Desde 2005 a 2010, fui director del Perrott-Warrick Project para investigar capacidades humanas y animales inexploradas, fundado por el Trinity College, Cambridge.

Los resultados de esta investigación me han convencido de que nuestras mentes se extienden mucho más allá de nuestros cerebros, como hacen las mentes de otros animales. Por ejemplo, parece haber influencias telepáticas directas de unos animales a otros, y de unos humanos a otros, de humanos a animales y de animales a humanos. Las conexiones telepáticas ocurren generalmente entre personas y animales que se hallan vinculados emocionalmente.

Tales fenómenos psíquicos son normales, no paranormales; son naturales, no sobrenaturales; forman parte del modo de funcionar las mentes y los vínculos sociales. A veces se denominan «paranormales» porque no encajan en una comprensión estrecha de la realidad. Pero los fenómenos en sí mismos pueden estudiarse científicamente y tienen efectos medibles. Consisten en interacciones entre organismos vivos y entre organismos vivos y su entorno. Ahora bien, en sí mismos no constituyen fenómenos espirituales.

Hay una distinción entre el ámbito psíquico y el ámbito espiritual. Los fenómenos como la telepatía revelan que las mentes no se hallan confinadas en los cerebros; estamos abiertos también a conexiones con una consciencia mucho más grande, una realidad espiritual más-que-humana, la llamemos como la llamemos. Las prácticas espirituales nos ayudan a explorar esta cuestión por nosotros mismos.

La obra de Jill es una de mis inspiraciones para escribir este libro, porque ella ha desarrollado un modo de enseñar prácticas espirituales que incluyen a todo el que esté interesado, sea cual sea su religión o su no religión. Como descubrí con la Meditación Trascendental, y como he visto una y otra vez en los talleres de Jill, la gente puede aprender prácticas espirituales, y practicarlas, sin tener que empezar articulando sus creencias o sus dudas. Sus prácticas pueden llevar a una comprensión más profunda, pero la experiencia directa va primero.

Los mismos principios se aplican a todas las prácticas que comento en este libro. Todas ellas están abiertas a cristianos, judíos, musulmanes, hindúes, budistas, animistas, neochamanes, personas que son espirituales pero no religiosas, los de la Nueva Era, humanistas seculares, agnósticos y ateos. Yo mismo soy cristiano, anglicano, y comparto estas prácticas en un contexto cristiano. Pero todas ellas son practicadas por seguidores de otras religiones, y también por ateos y agnósticos. Ninguna religión, ni la no-religión, tiene el monopolio de estas prácticas; están abiertas a todo el mundo.

Muchos estudios científicos han mostrado que estas prácticas confieren beneficios a quienes las practican. Por ejemplo, las personas que realizan una práctica de gratitud son, por término medio, más felices que las personas que no la realizan. Escribo este libro porque creo que en nuestra época secular hay una gran necesidad de redescubrir estas prácticas, sea cual sea la propia religión o no tenga religión.

Hay muchos tipos de prácticas espirituales. En este libro analizaré una selección de siete, en todas las cuales participo yo mismo.

Hampstead, Londres

Febrero 2017

Introducción

Todas las religiones tienen prácticas espirituales. Estas prácticas ayudan a las personas a relacionarse entre sí y con formas de consciencia más allá del nivel humano.

Hasta hace poco, la mayoría de los ateos y los humanistas seculares daban por supuesto que estas prácticas eran una pérdida de tiempo, si no peligrosamente irracionales. Pero las actitudes están cambiando, especialmente en lo que respecta a la salud y el bienestar. Si bien las ciencias médicas han realizado grandes avances, no confieren un sentimiento de significado o propósito en la vida, ni tienen que ver con mejorar las relaciones ni inculcan valores de gratitud, generosidad y perdón. No esperamos que la medicina haga esas cosas. Estos son papeles que las religiones desempeñan, y que producen efectos importantes sobre la salud y el bienestar de las personas. Las investigaciones recientes muestran que, por término medio, las personas religiosas sufren menos de ansiedad y depresión que las no religiosas;10 son menos propensas al suicidio,11 menos dadas a fumar,12 y menos inclinadas a abusar del alcohol u otras drogas.13

La mayoría de estos estudios no esclarecen los efectos de prácticas y creencias espirituales específicas, y todas las religiones contienen un amplio abanico de prácticas. Algunas de estas prácticas pueden también llevarse a cabo en un contexto secular, entre ellas la meditación y la gratitud. Incluso para las personas no religiosas, estas prácticas resultan ser buenas tanto para la salud física como para la salud mental.

En el siglo XX, muchas personas creyeron que la ciencia y la razón pronto reinarían supremas, y que las religiones desaparecerían. La humanidad se elevaría a un orden social secular, basado en la razón, liberado de los grilletes de antiguos dogmas y supersticiones. Pero, en lugar de morir, las religiones han persistido. El islam no ha desaparecido. El hinduismo está bien vivo. El prestigio del budismo ha aumentado en países anteriormente no budistas, en parte gracias al Dalai Lama. La práctica del cristianismo está declinando, ciertamente, en la mayor parte de Europa y Norteamérica, pero está creciendo en el África subsahariana, y también en Asia y en el Pacífico, donde hay actualmente más cristianos que en Europa.14 En Rusia, durante el período soviético, el Estado era oficialmente ateo y la religión fue brutalmente suprimida, pero desde que el sistema comunista se vino abajo en 1991, la proporción de cristianos en la población ha aumentado mucho. En 1991, el 61 % de los rusos se describían a sí mismos como sin religión, y el 31 % como ortodoxos rusos; en 2008, solo el 18 % dijo que no tenían religión y el 72 % dijo que eran cristianos ortodoxos.15

En respuesta a estas inesperadas tendencias, ha habido un resurgimiento del ateísmo militante. Esta cruzada antirreligiosa del siglo XXI ha sido liderada por los llamados Nuevos Ateos, especialmente Sam Harris, autor de El fin de la fe: religión, terror y el futuro de la razón; Richard Dawkins en La ilusión de Dios; Daniel Dennett en Romper el hechizo: la religión como fenómeno natural, y Christopher Hitchens en Dios no es grande: cómo la religión envenena todo.

Los Nuevos Ateos no creen en Dios, pero tienen una firme creencia en la filosofía del materialismo. Los materialistas creen que el universo en su conjunto es inconsciente, está constituido por materia sin conciencia y gobernado por leyes matemáticas impersonales. La naturaleza no tiene diseño ni propósito. La evolución es resultado de la acción conjunta del azar ciego y la necesidad física. La consciencia se halla confinada en el interior de las cabezas y solo existe dentro de los cerebros. Dios, los ángeles, los espíritus son ideas en las mentes humanas: por lo tanto están dentro de los cerebros humanos. No tienen existencia independiente.

Desde el interior del sistema de creencias materialista, la religión da la impresión de ser una ciénaga de superstición e irracionalidad; representa una etapa evolutiva que la humanidad ha superado. Las personas que todavía son religiosas son estúpidas, o están dentro de una ilusión; deberían ser liberadas de la prisión de la falsedad en la que están atrapadas, o por lo menos sus hijos tendrían que ser educados fuera de todo ello.

La concepción del mundo materialista ha desempeñado un papel importante en la secularización de Europa y Norteamérica, que se ha visto acompañada por un declive de la práctica de la religión, especialmente entre la gente de formación cristiana.16 En la actualidad, en Europa solo una pequeña minoría practica la fe cristiana regularmente. En Gran Bretaña, el porcentaje de quienes asistían a la iglesia regularmente en 2015 era el 5 % de la población, habiendo descendido desde el 12 % en 1980.17 Una proporción muy superior de la población, el 49 %, se definía como no teniendo religión –los llamados «nones»–. En la población blanca, los «nones» eran mayoría.18

Excepto en Rusia, en casi todas partes de Europa ha tenido lugar un declive de la fe y la práctica cristiana, tanto en los países católicos como en los países protestantes. En 2011, en Francia, históricamente católica, solo alrededor de un 5 % de la población asistía a un servicio semanal de la iglesia, aproximadamente el mismo porcentaje que en Suiza, históricamente protestante.19 Incluso en países en los que la Iglesia católica solía ser muy fuerte, ha habido caídas espectaculares en la práctica religiosa. En la República Irlandesa, en 2011 solo alrededor de un 18 % asistía a misa semanalmente, cayendo desde casi el 90 % en 1984.20 Incluso en Polonia, el país más religioso en Europa, la asistencia semanal a la iglesia descendió hasta menos del 40 % en el 2011.21

La mayoría de los países europeos hoy en día son predominantemente seculares y a menudo se describen como post-cristianos. Pero Estados Unidos es más religioso. En 2014, el 89 % de los americanos decía creer en Dios, el 77 % se identificaba con una fe religiosa, y el 36 % asistía a servicios religiosos semanalmente. La proporción de ateos era del 3 %, muy inferior a la mayoría de los países europeos.22 Pero incluso en los Estados Unidos, la afiliación y la práctica religiosa están disminuyendo.23

Ahora todo está en un constante fluir. Los presupuestos fundamentales del materialismo resultan ser muy cuestionables cuando se examinan a la luz de los avances en las propias ciencias, como mostré en mi libro The Science Delusion (titulado Science Set Free en Estados Unidos). Mientras tanto, la existencia de la consciencia humana se ha vuelto cada vez más problemática para los materialistas, quienes parten del supuesto de que todas las cosas están hechas de materia inconsciente, incluso los cerebros humanos. Si es así, ¿cómo emerge la consciencia en los cerebros cuando está ausente del resto de la naturaleza? A esto se le denomina, en la filosofía de la mente, el «problema difícil».

Espiritualidad fuera de la religión

Esta disminución de la afiliación y la práctica religiosa no quiere decir que la mayoría de la gente se haya vuelto atea. En un estudio en Gran Bretaña del 2013, solo el 13 % de los adultos decía estar de acuerdo con la afirmación «los seres humanos son puramente materiales sin elemento espiritual alguno». Más de las tres cuartas partes de los adultos dijeron que creían que «hay cosas en la vida que simplemente no podemos explicar a través de la ciencia, ni de cualquier otro modo». Incluso entre quienes se describían a sí mismos como no religiosos, más del 60 % dijo que hay cosas que no pueden explicarse, y más de una tercera parte creía en la existencia de seres espirituales.24

Sean cuales sean las creencias confesadas de la gente, los estudios recientes han mostrado que las experiencias espirituales son sorprendentemente habituales, incluso entre quienes se describen como no religiosos.25 Estas incluyen experiencias cercanas a la muerte, experiencias místicas espontáneas, y revelaciones durante la ingesta de drogas psicodélicas. La Unidad de Investigación de la Experiencia Religiosa, en Oxford, fundada por el biólogo sir Alister Hardy, preguntó a los ingleses: «¿Ha experimentado alguna vez una presencia o un poder, le llame Dios o no, diferente de su yo cotidiano?». En 1978, el 36 % dijo «sí»; en 1987, el 48 %; y en el año 2000, más del 75 % de los encuestados dijeron que eran «conscientes de una dimensión espiritual en su experiencia». En 1962, la organización Gallup preguntó a los americanos si habían tenido alguna vez «una experiencia religiosa o mística», y el 22 % dijo que sí; en 1994, el 33 %; y en 2009, el 49 %».26

Estas encuestas no necesariamente significan que las experiencias espirituales y místicas sean más frecuentes de lo que eran; puede que reflejen un despertar del tabú relacionado con hablar sobre tales experiencias. Muchos solían temer que si admitían tener experiencias místicas serían clasificados como mentalmente desequilibrados. Pero la psiquiatría y la psicología dominantes están ahora más abiertas a las «experiencias anómalas», y culturalmente resulta más aceptable analizarlas.27

El secularismo no ha conducido a una extinción del interés en los ámbitos espirituales, ni a un eclipse de las experiencias espirituales.28 Pero muchos de los intereses y de las experiencias espirituales tienen lugar ahora fuera de los marcos religiosos tradicionales. Por ejemplo, millones de personas practican yoga y meditación en un contexto secular. Están apareciendo nuevas formas de espiritualidad que se basan fundamentalmente en la experiencia personal. Llenan una necesidad que el ateísmo no puede satisfacer.

La crisis de la incredulidad

Los ateos de la línea dura, como Daniel Dennett y Richard Dawkins, sospechan de las experiencias espirituales y tienden a desestimarlas como ilusiones del cerebro o efectos químicos colaterales. Pero un número creciente de ateos y de humanistas seculares están dispuestos a hablar de tales experiencias, y ciertamente las consideran esenciales para el florecimiento humano.

El escritor de libros para niños Philip Pullman, un destacado ateo público, tuvo una experiencia mística de joven que le dejó con la convicción de que el universo está «vivo, consciente y lleno de propósito». En una entrevista reciente dijo: «Todo lo que he escrito, incluso las cosas más ligeras y sencillas, ha sido un intento de dar testimonio de la verdad de esa afirmación».29

El filósofo Alain de Botton, que fue educado en el ateísmo, ha llegado a la conclusión de que al abandonar la religión, los ateos empobrecen sus vidas. En su éxito de ventas Religion For Atheists: A Non-Believer’s Guide to the Uses of Religion, muestra cómo la religión satisface necesidades sociales y personales que un estilo de vida puramente secular no puede satisfacer.

De Botton era hijo de dos judíos seculares que, dice él, «colocaban la creencia religiosa más o menos a la altura del apego a Papá Noel… Si algún miembro de su círculo social era descubierto albergando sentimientos religiosos clandestinos, mis padres comenzaban a mirarlos con esa especie de lástima generalmente reservada para aquellos que son diagnosticados de una enfermedad degenerativa y a partir de ahí nunca volverían a tomarlos en serio».30

Cuando era un veinteañero, Botton sufrió lo que él llama un «crisis de mi incredulidad». Aunque siguió siendo un ateo comprometido, se sintió liberado al pensar que sería posible sentirse religioso sin suscribir creencias religiosas. Llegó a la conclusión de que su constante resistencia a las ideas religiosas «no justificaba el renunciar a la música, los edificios, las oraciones, los rituales, las fiestas, las ermitas, las peregrinaciones, las comidas comunitarias y los manuscritos ilustrados de las fes»:

La sociedad secular ha sido injustamente empobrecida por la pérdida de una variedad de prácticas y temas con los que los ateos encuentran imposible vivir […]. Hemos crecido asustados por la palabra moralidad. Nos detenemos ante la idea de escuchar un sermón. Huimos de la idea de que el arte debería ser elevador o tener una misión ética. No vamos a las peregrinaciones. No podemos construir templos. No tenemos mecanismos para expresar gratitud. La idea de leer un libro de autoayuda ha llegado a ser absurda para los intelectuales. Nos resistimos a los ejercicios mentales. Los desconocidos rara vez cantan juntos.31

De Botton dice que quiere enriquecer las vidas de los ateos «robando» esas prácticas a la religión. Se vuelve hacia la religión para obtener información acerca de cómo construir un sentido de comunidad, cómo lograr relaciones duraderas, superar los sentimientos de envidia e insuficiencia y aprovechar más el arte, la arquitectura y la música.

Otro ateo, Sam Harris, más conocido por sus polémicas antirreligiosas, es al mismo tiempo un meditador comprometido. Pasó dos años en la India sentado a los pies de gurús, y ha sido iniciado en la tradición meditativa tibetana del Dzogchen. En su libro Waking Up: Searching for Spirituality Without Religion, escribe:

La espiritualidad sigue siendo el gran agujero en el secularismo, el humanismo, el racionalismo, el ateísmo y todas las demás posturas defensivas desde las que los hombres y las mujeres razonables atacan lo que consideran fe irracional. Las personas de ambos lados de esta división imaginan que la experiencia visionaria no tiene cabida en el contexto de la ciencia –aparte de los corredores de un hospital de salud mental–. Hasta que no podamos hablar sobre espiritualidad en términos racionales –reconocer la validez de la autotrascendencia–, nuestro mundo seguirá fragmentado por el dogmatismo.32

Ahora, Harris enseña meditación en cursos online.33

Mientras tanto, una nueva Iglesia atea llamada Sunday Assembly se ha propagado rápidamente. Fue fundada en Londres en el 2013 por dos comediantes, Sanderson Jones y Pippa Evans. Sus servicios incluían cantos, reuniones en pequeños grupos e historias edificantes. Su lema es «Vive mejor, ayuda a menudo, asómbrate más».34 Jones se describe a sí mismo como un «místico humanista» y espera que la Sunday Assembly, a diferencia de los anteriores grupos humanistas, desarrolle una rama extática o carismática del humanismo.35

Muchas antiguas escuelas están dispuestas a admitir la validez de los sentimientos de admiración y asombro ante el universo tal como lo revela la ciencia; aunque esto es casi su única concesión a la subjetividad de la espiritualidad. Una nueva generación de ateos y humanistas seculares está explorando el territorio tradicional de la religión, e intentando incorporar un amplio espectro de prácticas espirituales en un estilo de vida secular. Mientras tanto, los efectos de las propias prácticas espirituales están siendo ahora investigados científicamente como nunca antes.

Estudios científicos de las prácticas espirituales

A finales del siglo XX, a partir de los primeros comienzos en la década de los 70, los científicos empezaron a investigar un amplio abanico de prácticas espirituales, entre las que se hallaban, sin ser las únicas, la meditación, la oración, el canto comunitario y la práctica de la gratitud. En el año 2001, una revisión exhaustiva en el Manual de religión y salud reunió los hallazgos de más de 1.200 investigaciones.36 En este siglo, ha habido un gran aumento en el número de investigaciones, y una segunda edición del Manual publicada en el 2012 analizó más de 2.100 estudios originales, cuantitativos, publicados desde el año 2000. Desde entonces se han publicado muchos más. Generalmente, los resultados muestran que las prácticas religiosas y espirituales confieren beneficios que incluyen una mejor salud física y mental, una menor tendencia a la depresión, y una mayor longevidad.37

La anticuada oposición entre ciencia y religión es una falsa dicotomía. Los estudios científicos que tienen una actitud abierta aumentan nuestra comprensión de las prácticas espirituales y religiosas.

En este libro analizo siete tipos de prácticas y reviso los estudios científicos sobre sus efectos. No incluyo todas las posibles prácticas espirituales, sino solo una selección limitada. Tengo la intención de investigar varias más en un siguiente libro.

Estas prácticas son compatibles tanto con un modo de vida secular como con un modo de vida religioso.

Las propias prácticas tienen que ver con la experiencia, no con las creencias. No obstante, como muestro en los análisis de este libro, las creencias afectan a la interpretación de las prácticas. Por ejemplo, durante muchos siglos, la gente ha meditado en el seno de una tradición, la hindú, la budista, la judía, la cristiana, la musulmana, la sikh y otras. Lo han hecho con la creencia en que sus prácticas los ponen en contacto con un nivel de consciencia más-que-humano.

Los materialistas niegan, por principio, la existencia de la consciencia más allá del nivel humano. Piensan en las experiencias de la meditación como nada más que cambios cerebrales, confinados en el interior de la cabeza. No obstante, sea cual sea su sistema de creencias, las personas que practican meditación a menudo reciben beneficios que enriquecen su vida.

Las siete prácticas que analizo en este libro son comunes a todas las religiones. Todas las religiones fomentan la gratitud. Hay peregrinaciones en todas las tradiciones; los hindúes van a templos dedicados a dioses y diosas, a montañas sagradas como el monte Kailash, y a ríos sagrados como el Ganges. Los musulmanes van de peregrinaje a la Meca, los judíos, cristianos y musulmanes van de peregrinación a Jerusalén. En la Europa occidental, los cristianos va a Santiago de Compostela, Roma, Canterbury y Chartres; los católicos irlandeses van a Croagh Patrich, la montaña sagrada de Irlanda, a Lough Derg, el lago sagrado.

Reconectar con el mundo-más-que-humano forma parte de todas las tradiciones religiosas, y todas conectan de maneras espiritualmente significativas con las plantas. Los rituales son expresión de la espiritualidad y se hallan en todas las religiones y todas las sociedades seculares. Todas las tradiciones espirituales practican el canto y la salmodia.

Al final de cada capítulo sugiero dos modos a través de los cuales puedes obtener experiencias directas de estas prácticas para ti mismo.