Über die Wahrheit E-Book

Thomas von Aquin

• Herausgeber: marix Verlag ein Imprint von Verlagshaus Römerweg
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Sprache: Deutsch
• Veröffentlichungsjahr: 2013

Seitenzahl: 1982

Beschreibung

Thomas von Aquin ist ohne Zweifel der alles überragende Theologe und Philosoph des Mittelalters. Im 13. Jahrhundert entwickelte sich mit dem Entstehen der ersten Universitäten die "Intelligenz" als relativ autonome und revolutionäre gesellschaftliche Größe. Über den Umweg arabischer Philosophen wurde dem Abendland Aristoteles neu erschlossen. In diesem geistigen Klima schuf der Dominikanermönch Thomas ein umfassendes philosophisches und theologisches System, das völlig neue Denkwege eröffnete. Bei Thomas zeichnet sich bereits jene "anthropozentrische Denkform" ab, die in der europäischen Moderne zum Durchbruch kam. In 29 sogenannten Quaestiones disputatae behandelt Thomas von Aquin hier unter dem Begriff der Wahrheit alle großen Themen seiner Philosophie und Theologie: die Frage nach dem Sein, nach der Erkenntnisfähigkeit des Menschen, nach der Dreieinigkeit Gottes, nach Gnade, Vorsehung, Rechtfertigung und Glaube … Die Schrift geht auf öffentliche akademische Streitgespräche zurück, die Thomas von Aquin in Paris veranstaltete. Die Kunst der scholastischen Disputation, die an vorgebrachten Einwänden die eigenen Thesen schärft und verfeinert, ist hier besonders lebendig nachvollziehbar. Wer sich den "ganzen" Thomas erschließen will, der tut es am besten mit dieser Schrift! Keine Geringere als die Märtyrerphilosophin Edith Stein hat den Text unübertroffen ins Deutsche übersetzt.

Leseprobe

THOMAS VON AQUIN

(um 1225 – 1274) trat gegen den Widerstand seiner Verwandtschaft in den Dominikanerorden ein. Vor allem in Paris und Neapel wurde er bald zum bedeutendsten Theologen und Philosophen. Ausgehend von Aristoteles schuf er eine neue Synthese von Philosophie und christlichem Glauben und wurde damit ein Wegbereiter neuzeitlichen Denkens.

EDITH STEIN

(1891 – 1942) war als Philosophin Meisterschülerin Edmund Husserls, des Begründers der Phänomenologie.

Eine Habilitation blieb ihr nur aufgrund ihres Geschlechts verwehrt. Nach Konversion zum Christentum trat die als Jüdin aufgewachsene Edith Stein in den Kölner Karmel ein, wo sie sich vor allem philosophischen und theologischen-Studien widmete. 1942 wurde sie zusammen mit ihrer Schwester nach Auschwitz deportiert und ermordet.

Zum Buch

Thomas von Aquin ist ohne Zweifel der alles überragende Theologe und Philosoph des Mittelalters. Im 13. Jahrhundert entwickelte sich mit dem Entstehen der ersten Universitäten die „Intelligenz“ als relativ autonome und revolutionäre gesellschaftliche Größe. Über den Umweg arabischer Philosophen wurde dem Abendland Aristoteles neu erschlossen. In diesem geistigen Klima schuf der Dominikanermönch Thomas ein umfassendes philosophisches und theologisches System, das völlig neue Denkwege eröffnete. Bei Thomas zeichnet sich bereits jene „anthropozentrische Denkform“ ab, die in der europäischen Moderne zum Durchbruch kam.

In 29 sogenannten Quaestiones disputatae behandelt Thomas von Aquin hier unter dem Begriff der Wahrheit alle großen Themen seiner Philosophie und Theologie: die Frage nach dem Sein, nach der Erkenntnisfähigkeit des Menschen, nach der Dreieinigkeit Gottes, nach Gnade, Vorsehung, Rechtfertigung und Glaube … Die Schrift geht auf öffentliche akademische Streitgespräche zurück, die Thomas von Aquin in Paris veranstaltete. Die Kunst der scholastischen Disputation, die an vorgebrachten Einwänden die eigenen Thesen schärft und verfeinert, ist hier besonders lebendig nachvollziehbar.

Wer sich den „ganzen“ Thomas erschließen will, der tut es am besten mit dieser Schrift! Keine Geringere als die Märtyrerphilosophin Edith Stein hat den Text unübertroffen ins Deutsche übersetzt.

Thomas von Aquin

Über die Wahrheit

Thomas von Aquin

Über die Wahrheit

Quaestiones disputatae de veritate

In der Übersetzungvon Edith Stein

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek

Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über https://dnb.d-nb.de abrufbar.

Es ist nicht gestattet, Abbildungen und Texte dieses Buches zu scannen, in PCs oder auf CDs zu speichern oder mit Computern zu verändern oder einzeln oder zusammen mit anderen Bildvorlagen zu manipulieren, es sei denn mit schriftlicher Genehmigung des Verlages.

Alle Rechte vorbehalten

Copyright © by marixverlag GmbH, Wiesbaden 2013

Der Text basiert auf der Ausgabe marixverlag, Wiesbaden 2013

Der Text wurde behutsam revidiert nach der Ausgabe Breslau, 1931/32

Redaktion: Dr. Bruno Kern, Mainz

Covergestaltung: Nicole Ehlers, marixverlag GmbH

Bildnachweis: agk-images GmbH/Electa

eBook-Bearbeitung: Bookwire GmbH, Frankfurt am Main

ISBN: 978-3-8438-0332-8

www.marixverlag.de

Inhalt

»Von der Vollkommenheit der Geschöpfe gering denken heißt die Vollkommenheit der göttlichen Macht herabmindern«

Literatur

I. Quaestio: Die Wahrheit

1. Artikel: Was ist Wahrheit?

2. Artikel: Findet sich die Wahrheit eher im Verstand als in den Dingen?

3. Artikel: Gibt es Wahrheit im zusammenfassenden und zergliedernden Verstand?

4. Artikel: Gibt es nur eine Wahrheit, durch die alles wahr ist?

5. Artikel: Gibt es noch eine andere ewige Wahrheit als die Erste Wahrheit?

6. Artikel: Ist die geschaffene Wahrheit unveränderlich?

7. Artikel: Wird von der Wahrheit in der Gottheit im Sinne der Person oder des Wesens gesprochen?

8. Artikel: Stammt alle Wahrheit von der Ersten Wahrheit her?

9. Artikel: Gibt es Wahrheit in den Sinnen?

10. Artikel: Gibt es ein falsches Ding?

11. Artikel: Gibt es Falschheit in den Sinnen?

12. Artikel: Gibt es Falschheit im Verstand?

II. Quaestio: Gottes Wissen

1. Artikel: Gibt es in Gott Wissen?

2. Artikel: Erkennt Gott sich selbst? – Hat Er ein Wissen um sich selbst?

3. Artikel: Erkennt Gott anderes als sich selbst?

4. Artikel: Besitzt der göttliche Verstand eine das ihnen eigentümliche treffende und bestimmte Erkenntnis von den Dingen?

5. Artikel: Erkennt Gott das Singuläre?

6. Artikel: Erkennt der menschliche Verstand das Singuläre?

7. Artikel: Erkennt der göttliche Verstand bei allem, was Er erkennt, dass es jetzt ist oder nicht ist, sodass er zu Aussagen kommt?

8. Artikel: Erkennt Gott das Nichtseiende?

9. Artikel: Erkennt Gott das Unendliche?

10. Artikel: Kann Gott Unendliches wirken?

11. Artikel: Spricht man bei Gott und bei uns in gleichem Sinne von Wissen?

12. Artikel: Erkennt Gott das zukünftige singuläre Kontingente?

13. Artikel: Ist das göttliche Wissen veränderlich?

14. Artikel: Ist Gottes Wissen die Ursache der Dinge?

15. Artikel: Besitzt Gott ein Wissen um das Böse?

III. Quaestio: Die Ideen

1. Artikel: Gibt es Ideen?

2. Artikel: Ist es notwendig, eine Mehrheit von Ideen anzusetzen?

3. Artikel: Zielen die Ideen selbst auf die praktische oder theoretische Erkenntnis hin?

4. Artikel: Entspricht dem Bösen eine Idee in Gott?

5. Artikel: Entspricht der ersten Materie eine Idee in Gott?

6. Artikel: Gibt es in Gott Ideen von dem, was weder ist noch war noch sein wird?

7. Artikel: Gibt es in Gott Ideen von allen Akzidenzien?

8. Artikel: Gibt es in Gott Ideen von den Einzeldingen?

IV. Quaestio: Das Wort

1. Artikel: Spricht man bei der Gottheit vom Wort im eigentlichen Sinne?

2. Artikel: Spricht man bei der Gottheit vom Ewigen Wort im Sinne des Wesens oder der Person?

3. Artikel: Kommt das Ewige Wort dem Heiligen Geist zu?

4. Artikel: Spricht der Vater die ganze Schöpfung aus?

5. Artikel: Schließt das Ewige Wort eine Beziehung auf die Schöpfung in sich?

6. Artikel: Sind die Dinge wahrhafter im Wort als in sich selbst?

7. Artikel: Bezieht sich das Ewige Wort auf das, was weder ist noch sein wird noch war?

8. Artikel: Hat alles, was gemacht ist, sein Leben im Ewigen Wort?

V. Quaestio: Die Vorsehung

1. Artikel: Auf welches der Attribute ist die göttliche Vorsehung zurückzuführen?

2. Artikel: Wird die Welt durch die Vorsehung gelenkt?

3. Artikel: Erstreckt sich die Vorsehung auf vergängliche Dinge?

4. Artikel: Sind alle Bewegungen und Wirkungen der irdischen Dinge der göttlichen Vorsehung unterworfen?

5. Artikel: Werden die menschlichen Akte durch die Vorsehung gelenkt?

6. Artikel: Sind die Tiere und ihre Akte der göttlichen Vorsehung unterworfen?

7. Artikel: Werden die Sünder durch die göttliche Vorsehung gelenkt?

8. Artikel: Wird die gesamte Körperwelt von der göttlichen Vorsehung durch Vermittlung der Engelwelt gelenkt?

9. Artikel: Bestimmt die göttliche Vorsehung die Ordnung der irdischen Körperwelt durch die Himmelskörper?

10. Artikel: Werden die menschlichen Akte von der göttlichen Vorsehung durch Vermittlung der Himmelskörper gelenkt?

VI. Quaestio: Die Prädestination

1. Artikel: Hat die Prädestination das Wissen oder den Willen im Auge?

2. Artikel: Ist das Vorherwissen der Verdienste die Ursache der Prädestination?

3. Artikel: Kommt der Prädestination Gewissheit zu?

4. Artikel: Ist die Zahl der Prädestinierten bestimmt?

5. Artikel: Ist den Prädestinierten ihre Prädestination gewiss?

6. Artikel: Kann der Prädestination das Gebet der Heiligen zu Hilfe kommen?

VII. Quaestio: Das Buch des Lebens

1. Artikel: Ist das Buch des Lebens etwas Geschaffenes?

2. Artikel: Wird vom Buch des Lebens bei der Gottheit im Sinne der Person oder des Wesens gesprochen?

3. Artikel: Wird das Buch des Lebens dem Sohn appropriiert?

4. Artikel: Ist das Buch des Lebens dasselbe wie die Prädestination?

5. Artikel: Wird vom Buch des Lebens mit Beziehung auf das ungeschaffene Leben gesprochen?

6. Artikel: Wird vom Buch des Lebens im Hinblick auf das natürliche Leben in den Geschöpfen gesprochen?

7. Artikel: Wird vom Buch des Lebens im Hinblick auf das Gnadenleben schlechthin gesprochen?

8. Artikel: Kann man, so wie von einem Buch des Lebens, auch von einem Buch des Todes sprechen?

VIII. Quaestio: Die Erkenntnis der Engel

1. Artikel: Schauen die Engel Gott in seinem Wesen?

2. Artikel: Kann der Verstand eines Engels oder Seligen Gottes Wesen voll begreifen?

3. Artikel: Konnte der Engel aufgrund seiner eigenen Naturanlage dahin gelangen, Gott in seinem Wesen zu schauen?

4. Artikel: Erkennt der Engel, wenn er Gott in seinem Wesen schaut, alle Dinge?

5. Artikel: Vollzieht sich das Schauen der Dinge im Ewigen Wort durch Vermittlung von Bildern der Dinge, die im Verstand des Engels sind?

6. Artikel: Erkennt der Engel sich selbst?

7. Artikel: Erkennt ein Engel den andern?

8. Artikel: Erkennt der Engel die materiellen Dinge durch Formen oder durch sein, des Erkennenden, Wesen?

9. Artikel: Sind die Formen, durch die die Engel die materiellen Dinge erkennen, eingeboren oder von den Dingen empfangen?

10. Artikel: Haben die höheren Engel eine Erkenntnis durch allgemeinere Formen als die niederen?

11. Artikel: Erkennt der Engel das Singuläre?

12. Artikel: Erkennen die Engel das Zukünftige?

13. Artikel: Können die Engel um die verborgenen Geheimnisse der Herzen wissen?

14. Artikel: Erkennen die Engel vieles zugleich?

15. Artikel: Erkennen die Engel die Dinge, indem sie von einem zum andern fortschreiten?

16. Artikel: Muss man bei den Engeln eine morgendliche und abendliche Erkenntnis unterscheiden?

17. Artikel: Ist die Einteilung der englischen Erkenntnis in morgendliche und abendliche hinreichend?

IX. Quaestio: Die Erkenntnis des englischen Wissens durch Erleuchtung und Rede

1. Artikel: Erleuchtet ein Engel den andern?

2. Artikel: Wird der niedere Engel immer von einem höheren erleuchtet oder bisweilen von Gott unmittelbar?

3. Artikel: Reinigt ein Engel den andern, indem er ihn erleuchtet?

4. Artikel: Spricht ein Engel zu den andern?

5. Artikel: Sprechen die niederen Engel zu den höheren?

6. Artikel: Ist ein bestimmter räumlicher Abstand erforderlich, damit ein Engel zu den andern sprechen könne?

7. Artikel: Kann ein Engel zu den andern sprechen, ohne dass die andern seine Rede vernehmen?

X. Quaestio: Der Geist

1. Artikel: Ist der Geist, sofern darin das Abbild der Trinität ist, das Wesen der Seele oder eine ihr eigene Potenz?

2. Artikel: Ist das Gedächtnis im Geist?

3. Artikel: Unterscheidet sich das Gedächtnis vom Erkenntnisvermögen wie eine Potenz von der andern?

4. Artikel: Erkennt der Geist die materiellen Dinge?

5. Artikel: Kann unser Geist die materiellen Dinge im Einzelnen erkennen?

6. Artikel: Empfängt der menschliche Geist Erkenntnis von den Sinnendingen?

7. Artikel: Ist im Geist das Abbild der Trinität, sofern er Materielles, nicht nur sofern er Ewiges erkennt?

8. Artikel: Erkennt der Geist sich selbst durch das Wesen oder durch eine Species?

9. Artikel: Erkennt die Seele die in ihr vorhandenen Habitus durch ihr Wesen oder durch ein Bild?

10. Artikel: Kann jemand wissen, ob er im Besitz der Liebe ist?

11. Artikel: Kann ein Geist im irdischen Zustand (in statu viae) Gott in Seinem Wesen schauen?

12. Artikel: Ist es dem Menschengeist durch sich selbst bekannt, dass Gott ist, wie die ersten Prinzipien des Beweisens, deren Nichtsein nicht gedacht werden kann?

13. Artikel: Kann die Dreiheit der Personen durch die natürliche Vernunft erkannt werden?

XI. Quaestio: Der Lehrer

1. Artikel: Kann ein Mensch den andern lehren und Lehrer genannt werden oder Gott allein?

2. Artikel: Kann jemand sein eigener Lehrer genannt werden?

3. Artikel: Kann ein Mensch von einem Engel belehrt werden?

4. Artikel: Ist das Lehren ein Akt des aktiven oder kontemplativen Lebens?

XII. Quaestio: Die Prophetie

1. Artikel: Ist die Prophetie ein Akt oder ein Habitus?

2. Artikel: Betrifft die Prophetie Folgerungen, die dem Wissen zugänglich sind?

3. Artikel: Ist die Prophetie etwas Natürliches?

4. Artikel: Ist zum Besitz der Prophetie eine natürliche Anlage erforderlich?

5. Artikel: Gehört zur Prophetie sittliches Gutsein?

6. Artikel: Schauen die Propheten im Spiegel der Ewigkeit?

7. Artikel: Werden bei der prophetischen Offenbarung dem Geist des Propheten von Gott neue Species der Dinge eingeprägt oder nur ein geistiges Licht?

8. Artikel: Kommt jede prophetische Offenbarung durch Vermittlung eines Engels zustande?

9. Artikel: Wird der Prophet immer, wenn er vom Geist der Prophetie berührt wird, den Sinnen entrückt?

10. Artikel: Wird die Prophetie angemessen in Prophetie der Prädestination, des Vorherwissens und der Drohung eingeteilt?

11. Artikel: Findet sich in der Prophetie unwandelbare Wahrheit?

12. Artikel: Ist die Prophetie rein aufgrund geistigen Schauens von höherem Rang als eine, die geistiges und fantasiemäßiges Schauen verbindet?

13. Artikel: Unterscheidet man Grade der Prophetie nach dem fantasiemäßigen Schauen?

14. Artikel: Hatte Mose einen Vorrang vor allen andern Propheten?

XIII. Quaestio: Die Ekstase

1. Artikel: Was ist Ekstase?

2. Artikel: Hat Paulus in der Ekstase Gott in seinem Wesen geschaut?

3. Artikel: Kann der Geist eines Erdenpilgers zum Schauen Gottes in seinem Wesen erhoben werden, ohne den Sinnen entrückt zu sein?

4. Artikel: Was für eine Entrückung ist erforderlich, damit der Geist Gott in Seinem Wesen schauen könne?

5. Artikel: Was hat Paulus in der Ekstase gewusst beziehungsweise nicht gewusst?

XIV. Quaestio: Der Glaube

1. Artikel: Was ist Glauben [im allgemeinen Sinn]?

2. Artikel: Was ist der Glaube [im religiösen Sinn]?

3. Artikel: Ist der Glaube eine Tugend?

4. Artikel: Worin ist der Glaube als in seinem Subjekt?

5. Artikel: Ist die Liebe die Form des Glaubens?

6. Artikel: Ist der ungeformte Glaube eine Tugend?

7. Artikel: Ist der Habitus des ungeformten und des geformten Glaubens derselbe?

8. Artikel: Ist das spezifische Objekt des Glaubens die Erste Wahrheit?

9. Artikel: Kann der Glaube sich auf Dinge beziehen, von denen man ein Wissen hat?

10. Artikel: Ist es für den Menschen notwendig, Glauben zu besitzen?

11. Artikel: Ist es notwendig, etwas explizit zu glauben?

12. Artikel: Ist der Glaube der Neueren und der Alten derselbe?

XV. Quaestio: Höhere und niedere Vernunft

1. Artikel: Sind Verstand und Vernunft verschiedene Potenzen?

2. Artikel: Sind höhere und niedere Vernunft verschiedene Potenzen?

3. Artikel: Kann es in der höheren oder niederen Vernunft Sünde geben?

4. Artikel: Ist das Verharren im Genuss durch Einwilligung in den Genuss im niederen Teil der Vernunft, ohne Einwilligung in das Werk, Todsünde?

5. Artikel: Kann es in der höheren Vernunft lässliche Sünde geben?

XVI. Quaestio: Die Synderesis

1. Artikel: Ist die Synderesis eine Potenz oder ein Habitus?

2. Artikel: Kann die Synderesis sündigen?

3. Artikel: Kann die Synderesis in jemandem erlöschen?

XVII. Quaestio: Das Gewissen

1. Artikel: Ist das Gewissen eine Potenz, ein Habitus oder ein Akt?

2. Artikel: Kann das Gewissen irren?

3. Artikel: Bindet das Gewissen?

4. Artikel: Bindet das irrende Gewissen?

5. Artikel: Bindet das Gewissen in indifferenten Dingen mehr als der Befehl eines Vorgesetzten oder weniger?

XVIII. Quaestio: Die Erkenntnis der ersten Menschen im Stande der Unschuld

1. Artikel: Hat der Mensch im Stande der Unschuld Gott in Seinem Wesen erkannt?

2. Artikel: Hat der Mensch im Stande der Unschuld Gott in den Geschöpfen geschaut?

3. Artikel: Hat Adam im Stande der Unschuld im Hinblick auf Gott Glauben besessen?

4. Artikel: Hat Adam im Stande der Unschuld eine Kenntnis aller Geschöpfe besessen?

5. Artikel: Hat Adam im Stande der Unschuld die Engel in ihrem Wesen gekannt oder geschaut?

6. Artikel: Konnte Adam im Stande der Unschuld irren oder getäuscht werden?

7. Artikel: Hätten Kinder, die von Adam im Stande der Unschuld gezeugt worden wären, ein vollständiges Wissen um alle Dinge haben können, wie es Adam hatte?

8. Artikel: Hätten die Kinder bald nach der Geburt im Stande der Unschuld den Gebrauch der vollen Vernunft gehabt?

XIX. Quaestio: Die Erkenntnis der Seele nach dem Tod

1. Artikel: Kann die Seele nach dem Tode erkennen?

2. Artikel: Kann die abgeschiedene Seele das Singuläre erkennen?

XX. Quaestio: Das Wissen der Seele Christi

1. Artikel: Ist in Christus ein geschaffenes Wissen anzusetzen?

2. Artikel: Schaut die Seele Christi das Ewige Wort durch einen Habitus?

3. Artikel: Hat Christus ein anderes Wissen als das, womit er die Dinge im Ewigen Wort erkennt?

4. Artikel: Weiß die Seele Christi im Ewigen Wort um alles, worum das Ewige Wort weiß?

5. Artikel: Weiß die Seele Christi um all das, was Gott hätte machen können?

XXI. Quaestio: Das Gute

1. Artikel: Fügt das Gute etwas zum Seienden hinzu?

2. Artikel: Sind das Gute und das Seiende den Substraten nach äquivalent?

3. Artikel: Ist das Gute seiner Idee nach früher als das Seiende?

4. Artikel: Ist alles Gute durch die Erste Güte gut?

5. Artikel: Ist das geschaffene Gute durch sein Wesen gut?

6. Artikel: Besteht das Gute des Geschöpfs in Modus, Species und Ordnung?

XXII. Quaestio: Das Streben nach dem Guten und der Wille

1. Artikel: Streben alle Dinge nach dem Guten?

2. Artikel: Streben alle Dinge nach Gott selbst?

3. Artikel: Ist das Streben eine spezielle Potenz der Seele?

4. Artikel: Ist der Wille im Gebiet der Vernunft eine eigene Potenz neben dem Strebevermögen des sinnlichen Teils?

5. Artikel: Will der Wille etwas mit Notwendigkeit?

6. Artikel: Will der Wille alles mit Notwendigkeit, was er will?

7. Artikel: Erwirbt man sich Verdienste, wenn man das will, was man notwendig wollen muss?

8. Artikel: Kann Gott den Willen zwingen?

9. Artikel: Kann ein Geschöpf den Willen umwandeln oder auf ihn einwirken?

10. Artikel: Sind Wille und Verstand dieselbe Potenz?

11. Artikel: Ist der Wille eine höhere Potenz als der Verstand oder umgekehrt?

12. Artikel: Bewegt der Wille den Verstand und die übrigen Seelenkräfte?

13. Artikel: Ist die Intention ein Akt des Willens oder des Verstandes?

14. Artikel: Will der Wille mit derselben Bewegung das Ziel und das, was zum Ziel führt?

15. Artikel: Ist die Wahl ein Akt des Willens?

XXIII. Quaestio: Der Wille Gottes

1. Artikel: Entspricht es Gott, Willen zu haben?

2. Artikel: Ist der göttliche Wille in einen vorausgehenden und einen nachfolgenden einzuteilen?

3. Artikel: Ist Gottes Wille in Wohlgefallen und in einen Willen, der durch Zeichen spricht, einzuteilen (voluntas beneplaciti – voluntas signi)?

4. Artikel: Will Gott alles, was er will, mit Notwendigkeit?

5. Artikel: Legt der göttliche Wille den gewollten Dingen Notwendigkeit auf?

6. Artikel: Hängt die Gerechtigkeit in den geschaffenen Dingen vom einfachen göttlichen Willen ab?

7. Artikel: Sind wir gehalten, unsern Willen dem göttlichen Willen gleichförmig zu machen?

8. Artikel: Sind wir gehalten, unsern Willen dem göttlichen Willen im Gewollten gleichförmig zu machen?

XXIV. Quaestio: Die freie Entscheidung (liberum arbitrium)

1. Artikel: Besitzt der Mensch freie Entscheidung?

2. Artikel: Haben die Tiere freie Entscheidung?

3. Artikel: Hat Gott freie Entscheidung?

4. Artikel: Ist die freie Entscheidung eine Potenz oder nicht?

5. Artikel: Ist die freie Entscheidung eine Potenz oder eine Mehrheit von Potenzen?

6. Artikel: Ist die freie Entscheidung der Wille oder eine vom Willen verschiedene Seelenkraft?

7. Artikel: Kann es ein Geschöpf geben, das eine im Guten befestigte freie Entscheidung hätte?

8. Artikel: Kann die freie Entscheidung eines Geschöpfes durch eine ihm eigene Gnadengabe im Guten befestigt werden?

9. Artikel: Kann die freie Entscheidung im Erdenstande im Guten befestigt werden?

10. Artikel: Kann die freie Entscheidung eines Geschöpfes im Bösen verhärtet oder unwandelbar befestigt sein?

11. Artikel: Kann die freie Entscheidung des Menschen im Erdenstande im Bösen verhärtet sein?

12. Artikel: Kann die freie Entscheidung ohne Gnade im Stande der Todsünde die Todsünde vermeiden?

13. Artikel: Kann jemand, der in der Gnade ist, die Todsünde vermeiden?

14. Artikel: Ist die freie Entscheidung ohne Gnade zum Guten fähig?

15. Artikel: Kann sich der Mensch ohne Gnade auf die Gnade vorbereiten?

XXV. Quaestio: Die Sinnlichkeit

1. Artikel: Ist die Sinnlichkeit Erkenntnis- oder Strebevermögen?

2. Artikel: Ist die Sinnlichkeit eine einfache Potenz oder teilt sie sich in mehrere, nämlich in das Vermögen affektiver Reaktion und das Begehrungsvermögen?

3. Artikel: Sind Reaktions- und Begehrungsvermögen nur im niederen oder im höheren Streben?

4. Artikel: Gehorcht die Sinnlichkeit der Vernunft?

5. Artikel: Kann es in der Sinnlichkeit Sünde geben?

6. Artikel: Ist das Begehrungsvermögen in höherem Grade verderbt und befleckt als das Reaktionsvermögen?

7. Artikel: Kann die Sinnlichkeit in diesem Leben von der erwähnten Verderbnis geheilt werden?

XXVI. Quaestio: Die Passionen der Seele

1. Artikel: Hat die vom Leibe getrennte Seele Passionen?

2. Artikel: Hat die mit dem Leibe verbundene Seele Passionen?

3. Artikel: Kommt die Passion nur im sinnlichen Strebevermögen vor?

4. Artikel: In welcher Hinsicht sind Gegensatz und Verschiedenheit zwischen den Passionen der Seele anzutreffen?

5. Artikel: Sind Hoffnung, Furcht, Freude und Trauer die primären Passionen (passiones principales) der Seele?

6. Artikel: Erwerben wir durch Passionen Verdienste?

7. Artikel: Mindert eine damit verbundene Passion das Verdienst?

8. Artikel: Gab es in Christus Passionen?

9. Artikel: Gab es die Passion des Schmerzes in der Seele Christi im Hinblick auf die höhere Vernunft?

10. Artikel: Hätte der Schmerz der Passion, die in der höheren Vernunft Christi war, die Freude des Genusses hindern können, und umgekehrt?

XXVII. Quaestio: Die Gnade

1. Artikel: Ist die Gnade etwas positiv Geschaffenes in der Seele?

2. Artikel: Ist die heiligmachende Gnade dasselbe wie die Liebe?

3. Artikel: Kann ein Geschöpf Ursache der Gnade sein?

4. Artikel: Sind die Sakramente des Neuen Bundes Ursache der Gnade?

5. Artikel: Gibt es in einem Menschen nur eine heiligmachende Gnade?

6. Artikel: Ist die Gnade im Wesen der Seele selbst?

7. Artikel: Ist die Gnade in den Sakramenten?

XXVIII. Quaestio: Die Rechtfertigung des Gottlosen

1. Artikel: Besteht die Rechtfertigung des Gottlosen in der Sündenvergebung?

2. Artikel: Kann es ohne Gnade Sündenvergebung geben?

3. Artikel: Ist zur Rechtfertigung des Gottlosen freie Entscheidung erforderlich?

4. Artikel: Ist eine Bewegung der freien Entscheidung zu Gott hin zur Rechtfertigung erforderlich?

5. Artikel: Ist bei der Rechtfertigung des Gottlosen eine Bewegung der freien Entscheidung gegen die Sünde erforderlich?

6. Artikel: Ist die Eingießung der Gnade dasselbe wie die Vergebung der Schuld?

7. Artikel: Geht die Vergebung der Schuld der Natur nach der Eingießung der Gnade voraus?

8. Artikel: Geht bei der Rechtfertigung des Gottlosen die Bewegung des liberum arbitrium der Natur nach der Eingießung voraus?

9. Artikel: Geschieht die Rechtfertigung des Gottlosen in einem Augenblick?

XXIX. Quaestio: Die Gnade Christi

1. Artikel: Gibt es in Christus eine geschaffene Gnade?

2. Artikel: Ist zur Vereinigung der menschlichen Natur mit dem Ewigen Wort in einer Person habituelle Gnade erforderlich?

3. Artikel: Ist die Gnade Christi unendlich?

4. Artikel: Kommt die Gnade des Hauptes Christus der menschlichen Natur nach zu?

5. Artikel: Ist bei Christus habituelle Gnade erforderlich, damit er Haupt sein könne?

6. Artikel: Konnte Christus Verdienste erwerben?

7. Artikel: Konnte Christus für andere Verdienste erwerben?

8. Artikel: Konnte Christus im ersten Augenblick seiner Empfängnis Verdienste erwerben?

Lateinisch-Deutsches Wörterverzeichnis

»Von der Vollkommenheit der Geschöpfe gering denken heißt die Vollkommenheit der göttlichen Macht herabmindern«

Thomas von Aquin als Wegbereiter der Moderne

Im Denken des Thomas von Aquin erreicht die scholastische Philosophie und Theologie des Mittelalters ohne Zweifel ihren Höhepunkt. Ausgehend von der über die arabischen Philosophen neu erschlossene aristotelische Philosophie, schuf er eine großartige Synthese des Denkens, die sich rückblickend als Übergang zur Neuzeit deuten lässt.

Thomas ist um das Jahr 1225 in Roccasecca (zwischen Rom und Neapel) geboren (das genaue Geburtsjahr ist ungewiss) und entstammt einer lombardischen Adelsfamilie mit ausgezeichneten Beziehungen zu Kaiser Friedrich II. Bereits als Fünfjähriger kommt Thomas als Oblate nach Montecasino, dem Ursprungsort des Benediktinerordens, und ist natürlich als Sproß einer angesehenen Adelsfamilie für das hohe kirchliche Amt des Abtes vorgesehen. Die Wirren der militärischen Auseinandersetzungen zwischen Kaiser und Papst verhindern dies. Thomas wird zunächst zum Studium der »freien Künste« nach Neapel geschickt, wo sich zwei Begegnungen – die eine intellektueller Natur, die andere im Raum des kirchlichen Lebens – als schicksalhaft für seine weitere Laufbahn erweisen sollten. Der junge Thomas vertieft sich in die Philosophie des Aristoteles1. Arabische Gelehrte, vor allem Ibn Sina (Avicenna) und Ibn Rushd (Averroes2), hatten dem Abendland über die Logik hinaus dessen naurwissenschaftliche, ethische und metaphysische Schriften neu erschlossen – ein kaum zu unterschätzender neuer Impuls, der die Dominanz des neuplatonischen Denkens aufbrechen sollte. Und Thomas kam mit dem jungen Bettelorden der Predigerbrüder (Dominikaner) in Kontakt. Der spanische Kanoniker Dominikus Guzmán hatte diesen Orden im Jahr 1215 (zeitgleich mit der Entstehung des Franziskanerordens) gegründet, und zwar zunächst in Reaktion auf die brutale Verfolgung der Katharerbewegung seitens der Kirche. Der militärischen Bekämpfung dieser von manichäischem Gedankengut durchdrungenen, als häretisch eingestuften Bewegung setzte Dominikus als Alternative ein evangeliumgemäßes Leben in Armut und Ungesichertheit entgegen. Die denkerische Durchdringung des christlichen Glaubens wurde zur Voraussetzung einer verantworteten Predigttätigkeit. Damit entwickelte sich neben dem benediktinischen Mönchtum und seinen zahlreichen Spielarten ein ganz neuer Stil des monastischen Lebens. Nicht mehr Handarbeit und Gebet strukturierten den Tag, sondern das Studium im Dienst der Wortverkündigung erlangte spirituelle Qualität! Das Chrogebet der Mönche wurde relativiert zugunsten dieses Dienstes am Wort. Ein äußerer Ausdruck dieser neuen Weise von Ordensleben war es, dass die bis dahin üblichen gemeinsamen Schlafsäle der Mönche nun abgetrennten Zellen wichen, damit die Brüder ihren Studienverpflichtungen nachgehen konnten. Dem »Orden der Prediger« wurde bald das bis dahin den Bischöfen vorbehaltene Amt der Glaubensverkündigung übertragen. Bewusst ließen sich die Dominikaner in den damaligen Zentren der intellektuellen Welt mit den entstehenden Universitäten nieder und wurden bald zu einem prägenden Moment dieser an Einfluss gewinnenden, relativ autonomen Institution. Der sogenannte »Mendikantenstreit« über den Einfluss der Bettelorden an den Universitäten, in den auch Thomas verwickelt war, zeigt nur allzu deutlich, wie sehr die Bettelorden den geistigen Aufbruch in der Umbruchszeit des 13. Jahrhunderts (zunehmende Bedeutung der Städte, des Geldwesens etc., was die damalige Feudalgesellschaft unterminierte) mitbestimmten. Die »Konstitutionen« des Dominikanerordens selbst orientierten sich – wie das relativ eigenständige Universitätsleben – an den Handwerkszünften und enthielten wegweisende demokratische Elemente. So wurden die Ämter im Orden ausnahmslos Wahlämter auf Zeit. Dass die Gründungsintention des Dominikus – die friedliche Alternative zur gewaltsamen Bezwingung der Katherer – recht bald in ihr Gegenteil umschlug und gerade die Predigerbrüder zu den theologischen Handlangern der Inquisition wurden, ist eines der traurigsten Kapitel der abendländischen Kirchengeschichte.

Im Gegensatz zum kirchlich etablierten und hochangesehenen Benediktinerorden galt der adeligen Familie des Thomas der noch junge Bettelorden als wenig ehrverheißend, ja anrüchig. Gewaltsam und mittels Zwangsinternierung sollte Thomas an seinem Vorhaben, sich dem Dominikanerorden anzuschließen, gehindert werden – vergeblich. Bald schon begann, zunächst gefördert von seinem Lehrer Albertus Magnus, die beispiellose Gelehrtenkarriere des Thomas mit Paris und Neapel als den hauptsächlichen Wirkungsstätten. Aus dem »stummen Ochsen«, wie er einst von den Mitstudenten genannt wurde, wurde alsbald der Meister der scholastischen Argumentationskunst. An der Pariser Universität durchlief Thomas die damals übliche akademische Karriere eines Theologen vom Baccalaureus biblicus zum Baccalaureus sententiarius3, bis er schließlich den Rang eines Magisters erlangte, also modern gesprochen die Lehrbefugnis eines Universitätsprofessors.

Im umfangreichen Werk des Thomas von Aquin, auf das ich hier nicht näher eingehen kann4, nimmt auch die literarische Gattung der Quaestiones disputatae einen wichtigen Stellenwert ein. Es sind die redigierten Fassungen von öffentlichen Disputationen zu bestimmten Themen, die Bestandteil der Lehrverpflichtung des Theologen waren. Die ganze Kunst der scholastischen Dialektik zeigt sich in diesen öffentlichen Debatten auf höchstem Niveau, die einem strengen Reglement folgten: Das Thema der Disputation ist in den meisten Fällen vorher bekanntgegeben. Der Magister (der unserem modernen Professor entspricht) nimmt auf dem Katheder Platz, vor dem Katheder, zu seinen Füßen, sitzt der Baccalaureus – etwa einem wissenschaftlichen Assistenten vergleichbar. Die Studenten sitzen ringsum entlang den Wänden. Eröffnet wird die Disputation mit reihum vorgebrachten Gegenargumenten zur aufgestellten These, die mit der Floskel videtur quod non eingeleitet werden. Nun ist es zunächst Aufgabe des Baccalaureus, diese Einwände zu entkräften. Er kann aber auch selbst gegen die These argumentieren (sed contra …). Im Durchschnitt ziehen sich diese Debatten über drei Stunden hin. Wichtig ist, dass dabei alles genau protokolliert wird. Am Tag darauf schlägt dann die Stunde des Magisters. Er trägt seine determinatio, also die abschließende Entscheidung zur Frage, vor und begründet sie ausführlich. Im Anschluss daran geht er nochmal auf die vorgebrachten Einwände ein, bestätigt dabei entweder die Antworten seines Baccalaureus oder bringt neue Argumente ins Spiel. Eine außergewöhnliche Kultur intellektueller Auseinandersetzung spiegelt sich in diesem Ritual!

Von Thomas nun sind uns insgesamt sieben solcher Quaestiones disputatae überliefert, deren Ergebisse letztlich alle in sein monumentales Werk der Summa theologiae einflossen. Die wichtigste dieser thomanischen Quaestiones disputatae liegt in diesem Band vor: Sie umfasst insgesamt 29 Fragen mit mehr als 250 Artikeln, die die wesentlichen Themen des thomanischen Denksystems enthalten! Ihren Namen bekamen sie von der ersten Quaestio, De veritate, Über die Wahrheit. Ein auffallend großer Teil der behandelten Themen ist erkenntnistheoretischen Fragen gewidmet.5 Natürlich hat hier die Erkenntnistheorie noch nicht den Status einer Grundlegung der Philosophie überhaupt, wie in der Neuzeit seit Descartes, sondern ist eingebunden in eine umfassende Metaphysik. Dennoch lässt sich gerade an De veritate die These von Johann Baptist Metz ausgezeichnet belegen, dass sich bei Thomas bereits – formal, nicht inhaltlich-material! – jener anthropozentrische Denkhorizont abzeichnet, der den Übergang zur Moderne markiert. Während das griechische Denken durchweg kosmozentrisch sei, das heißt sich am Naturhaft-Seienden orientiere, sei der formale Verstehenshorizont bei Thomas bereits das Subjekt. Das Sein insgesamt wird nicht mehr am Modell des Werdens und Vergehens der in der Natur zu beobachtenden Seienden gedacht, sondern Sein wird vom Bei-sich-Sein des Subjektes her ausgelegt! Dieses bildet nun den Horizont. Auch wenn diese formalen Denkvoraussetzungen inhaltlich-material noch überlagert sind von der überkommenen Kosmozentrik, zeichnet sich bei Thomas bereits das ab, was dann in der transzendentalen Fragestellung der Neuzeit – der Reflexion auf die Bedingungen der Erkenntnis selbst – voll zum Durchbruch kommt. Gleich in der ersten Quaestio, der Frage über die Wahrheit (q 1 a 1), wird die anima, die menschliche Geistseele als »quodammodo omnia«, gewissermaßen alles, in gewisser Weise das ganze Sein, definiert. Die Geistseele des Menschen ist es, in der das Sein zu sich selber kommt, im Bei-sich-Sein des Subjekts erschließt sich das Sein! Deutlicher noch wird dies in der näheren Analyse des Selbstvollzuges des menschlichen Subjekts in Erkennen und (willentlichem) Streben und in Thomas’ Gedanken von der reditio in seipsum completa: Gerade in seiner Hinwendung zur Außenwelt im Akt des Erkennens kehrt der Mensch vollständig zu sich selbst zurück, ist er ganz bei sich! Damit wird vorausverwiesen auf die transzendentale Fragestellung eines Immanuel Kant, auf dessen Reflexion auf die eigenen Denkbedingungen.6 Die menschliche Person selber wird bei Thomas nicht subsumiert unter die übrige Naur, vielmehr wird sie in ihrer freien Entscheidungsfähigkeit zur unhintergehbaren letzten Instanz! Für Thomas stellt der Gedanke, dass der menschliche Wille in irgendeiner Weise fremdbestimmt werden könne, einen absurden Widerspruch dar (vgl. insbesondere q 22 a 8). Eine moralphilosophische Konsequenz daraus ist etwa, dass auch das objektiv irrende Gewissen als Ausdruck dieser letzten Instanz zu befolgen sei! Konsequenzenreich ist dies aber vor allem für die »kontroverstheologischen« Themen von Gnade und Rechtfertigung, die in De veritate einen so bedeutenden Platz einnehmen. Die Gnade7 Gottes kann Thomas nicht getrennt vom freien Selbstvollzug des Menschen denken, sondern nur als dessen tragenden Grund, gleichsam als Freisetzung menschlicher Freiheit: Der freie Selbstvollzug des Menschen ist bei ihm allererst ermöglicht von der gnadenhaften Zuwendung Gottes. Unübertrefflich heißt es in diesem Sinne in der Summa theologiae (I-II, 113,3): Deus ita infundit donum gratiae iustificantis, quod etiam simul cum hoc movet liberum arbitrium ad donum gratiae acceptandum. »Gott gießt die Gnade auf die Weise ein, dass er zugleich damit die freie Entscheidung auf die anzunehmende Gnade hin bewegt.« Im Gegensatz zu Augustinus und später Luther ist es für Thomas ein absurder Gedanke, dass Gott uns ohne unser Zutun (das freilich selbst bereits von seiner Gnade »informiert« ist) rechtfertigen könne.

Im Gegensatz zum bis dahin herrschenden Neuplatonismus gewinnt Thomas ausgehend von Aristoteles ein neues Verhältnis zur Sinnlichkeit und zur leiblichen Verfasstheit des Menschen. Thomas etabliert ein Denken »von unten«, ein Denken, das von den Sinnesdaten seinen Ausgang nimmt.8 Ausgangspunkt aller Erkenntnis ist für ihn die Sinnlichkeit (vgl. q 12,3), und die conversio ad phantasmata, die Hinwendung zu den von den sinnlichen Dingen abstrahierten Bildern, ist notwendige Bedingung jedes Erkennens. Schließlich überwindet Thomas im Gefolge des Aristoteles den alten Leib-Seele-Dualismus zugunsten einer »ganzheitlichen Anthropologie« – auch wenn hier da und dort Ungereimtheiten verbleiben. Das kommt vor allem in seiner These zum Ausdruck, dass die Geistseele die einzige Form des Leibes sei (anima unica forma corporis).9 Der Selbstvollzug des Menschen ist also von vornherein leiblich verfasst, legt sich im Medium des Leibes aus.

Entsprechend dem am Selbstvollzug des Subjektes orientierten Seinsverständnis des Thomas kann auch Transzendenz nicht mehr dinghaft gedacht werden, sondern als eben der tragende Grund dieses Selbstvollzugs. In jedem Erkennen des Selbst wird Gott als dessen ermöglichender Horizont mit erschlossen, in jedem willentlichen Selbstvollzug mit bejaht. Was bei Thomas hier als neue und noch vielfach thematisch verdunkelte Perspektive aufscheint, wurde theologisch letztlich erst mit Karl Rahners Transzendentaltheologie ausgeschöpft – der freilich bereits Kant und die Phänomenologie mit in sein Denken einbeziehen konnte. Theologie wird bei ihm als – radikal genug gedachte – Anthropologie verstanden – und umgekehrt. (vgl. vor allem Rahner 1967)

In einem weiteren wesentlichen Punkt wurde Thomas zum Wegbereiter neuzeitlichen Denkens. Es betrifft seine Verhältnisbestimmung von Natur und Übernatur bzw. seine Unterscheidung von Erstursache und Zweitursachen (vgl. q 24 a 1 bzw. q 27 a 6). Er ermöglicht es damit, die geschöpfliche Wirklichkeit und die – später konsequenter geschichtlich verstandene – Welt in ihrer relativen Autonomie zu denken. Gottes Handeln als Erstursache kann nun im Gefolge von Thomas gerade als die Freisetzung der Schöpfung in ihr Eigensein verstanden werden – ein Autonomiedenken, das, wie etwa Michel Clévenot aufzeigt, auch erhebliche politische Sprengkraft in sich birgt.

Gegen Thomas wurde vielfach eingewandt, er habe den christlichen Glauben letztlich an die aristotelische Philosophie verraten. Kaum etwas ist falscher als dies. Thomas versteht sich durch und durch als Theologe und als solcher dem positiven Offenbarungswort verpflichtet. Und gerade in den vorliegenden Quaestiones disputatae ist an zahlreichen Stellen zu beobachten, wie er ausgehend von den dogmatischen Grundlagen aristotelisches Denken übersteigt. Das betrifft besonders deutlich den Glauben an die creatio ex nihilo, aber auch die Eschatologie, das heißt die christliche Hoffnung auf eine leibliche Auferstehung. Und schließlich hat Johann Baptist Metz überzeugend begründet, dass die bei Thomas sich abzeichnende anthropozentrische Denkform letztlich der inneren Dynamik der jüdisch-christlichen Offenbarung entspricht! Nach einem schönen Wort des Thomas selbst aus seiner Summa contra gentiles wird hier der Wein der Theologie keineswegs durch philosophische Beimengung verwässert, sondern im Sinne des Zeichens von Kana wird hier eher Wasser in Wein verwandelt!

Es ist ein Glücksfall, dass uns dieses zenrale Werk des Thomas, das dazu geeignet ist, sich sein Denken insgesamt zu erschließen, in der Übersetzung Edith Steins vorliegt. Als an der Phänomenologie geschulte Philosophin übersetzt sie präzise und mit dem nötigen denkerischen Einfühlungsvermögen zugleich. Die Textabschnitte der einzelnen Artikel sind so zusammengestellt, dass der Gundgedanke und die wesentlichen Argumentationsschritte leicht nachvollziehbar werden und die Leser und Leserinnen sich nicht in einem Labyrinth unterschiedlicher Argumentationsketten verlieren. Mit guten Überleitungen fügt sie die Texte so aneinander, dass der Hauptgedanke klar hervortritt. Jede Quaestio wird mit einer äußerst erhellenden Zusammenfassung der wesentlichen Gedanken beschlossen. Es empfiehlt sich m.E., diese kleinen Zusammenfassungen vor der Lektüre des eigentlichen thomanischen Textes selbst zu lesen. Nicht zuletzt durch dieses vorzügliche didaktische Element eignet sich diese Ausgabe von De veritate hervorragend für den Einstieg in die intensivere Beschäftigung mit Thomas insgesamt.

Bruno Kern

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1 Er wird in den Quaestiones disputatae de veritate durchgehend schlicht als »der Philosoph« bezeichnet.

2 Dieser ist gemeint, wenn von dem »Kommentator« die Rede ist.

3 Dieser hatte die Sentenzen des Petrus Lombardus zu kommentieren, welche als das dogmatische Lehrbuch schlechthin galten. Petrus Lombardus ist auch gemeint, wenn in den Quaestiones disputatea de veritate vom »Magister« die Rede ist.

4 Von den zahlreichen Einführungswerken in das Denken des Thomas greife ich nur eines heraus, das ich aus Gründen der guten Lesbarkeit, der fundierten Darstellung der Hauptstücke der thomasischen Philosophie und Theologie und der Anschlussfähigkeit an die Fragen der Gegenwart besonders empfehlen möchte: die Einführung von Otto Hermann Pesch (s. Literaturangaben). Pesch bietet auch einen guten Überblick über das Werk des Thomas samt den verfügbaren deutschen Ausgaben.

5 Auch hinter Themen, die uns Heutige zunächst befremden, wie etwa Spekulationen über die Natur der Erkenntnis der Engel oder der ersten Menschen vor dem Sündenfall, verbergen sich subtile Untersuchungen über die Natur der menschlichen Erkenntnis, sozusagen anhand von Grenzfällen durchdacht.

6 Allerdings finden sich in De veritate auch explizit Aussagen, die den Abstand zum neuzeitlichen Denken, etwa der Autonomie der Vernunft, deutlich machen. Vgl. etwa q 17 a3.

7 Leitbild ist hier die sog. gratia consecuta.

8 Diese Denktendenz ist m.E. ein besonderes Merkmal der katholischen Tradition bis heute. So etwa, wenn die Theolgie der Befreieung methodisch mit der Sozialanalyse beginnt und nicht etwa mit dem Offenbarungswort.

9 »Form« meint hier im Sinne des aristotelischen »Hylemorphismus« das gestaltgebende, aktive, wirkende Prinzip, das zusammen mit dem passiven Prinzip der Materie ein Seiendes allererst konstituiert. Die »Form« des Auges wäre in diesem Sinne die Sehkraft. Und genau in diesem Sinne ist die Seele die Form des Leibes. Seele und Leib sind also keine »Komponenten«, aus denen sich der Mensch zusammensetzt. Die Vernunftseele liegt vielmerh als Wesensprinzip allen Erscheinungsweisen des Menschen zugrunde, und sie legt sich nur leiblich aus.

Literatur

Clévenot, Michel, Thomas d’Aquin et la théologie universitaire, 1225–1274. Réduire la perfection des créatures c’est réduire la perfection de la puissance divine, in: ders., Au coeur du Moyen Age (Les hommes de la fraternité, XIIe-XIIIe siècle). Paris 1986, 203–212.

Metz, Johann Baptist, Christliche Anthropozentrik. Über die Denkform des Thomas von Aquin, München 1962.

Pesch, Otto Hermann, Thomas von Aquin. Grenze und Größe mittelalterlichen Denkens, Mainz 31995.

Rahner, Karl, Geist in Welt. Zur Metaphysik der endlichen Erkenntnis bei Thomas von Aquin, München 31964.

Rahner, Karl, Theologie und Anthropologie, in: ders., Schriften zur Theologie und Kirche, Bd. 8, Einsiedeln 1967, 43–47.

I. Quaestio: Die Wahrheit

1. Artikel: Was ist Wahrheit?

»Wie man bei Beweisführungen auf irgendwelche Prinzipien zurückführen muss, die dem Verstand durch sich selbst bekannt sind, so bei der Erforschung dessen, was ein jedes ist; sonst würde es hier wie dort ins Unendliche fortgehen, und es würde alles Wissen und Erfassen der Dinge zunichte. Das aber, was der Verstand zuerst gleichsam als das Bekannteste erfasst und worin er alle Begriffe (conceptiones) auflöst, ist das Seiende (Avicenna, Metaphysik I, 9). Darum müssen alle anderen Begriffe, die der Verstand sich bildet (conceptiones intellectus), durch Hinzufügung zum Seienden gewonnen werden. Aber zum Seienden kann nicht etwas wie eine äußere Natur hinzugefügt werden, auf die Art, wie die Differenz zum Genus oder ein Akzidens zum Subjekt hinzugefügt wird, denn jegliche Natur ist wesenhaft ein Seiendes; weshalb auch der Philosoph10 beweist, (Metaphysik III, Komm. 1) dass das Seiende kein Genus sein kann, sondern insofern wird von Hinzufügung zum Seienden gesprochen, als etwas seinen Modus ausdrückt, der durch den Namen des Seienden selbst nicht zum Ausdruck kommt. Das kann auf doppelte Weise geschehen: einmal so, dass der ausgedrückte Modus ein spezieller Modus des Seienden ist, denn es gibt verschiedene Stufen des Seienden (gradus entitatis), denen entsprechend verschiedene Modi des Seins (modi essendi) angenommen werden, und gemäß diesen Modi werden verschiedene Gattungen von Dingen (genera rerum) angenommen; denn die Substanz fügt nicht zum Seienden irgendeine Differenz hinzu, die eine zum Seienden hinzugefügte Natur bezeichnen würde, sondern mit dem Namen Substanz wird ein spezieller Seinsmodus bezeichnet, nämlich ein für sich selbst Seiendes (per se ens), und so ist es auch bei den andern Gattungen. Auf die andere Weise so, dass der ausgedrückte Modus ganz allgemein jedem Seienden zugehört (sit consequens); und dieser Modus kann doppelt verstanden werden: einmal, sofern er jedem Seienden in der Hinordnung auf ein anderes zugehört; auf die andere Weise, sofern ein jedes Seiende in der Ordnung des Seins auf ein anderes folgt (consequitur in ordine ad aliud). Im ersten Fall besagt das, dass er in dem Seienden etwas affirmativ oder negativ ausdrückt. Es lässt sich aber keine affirmative, absolute Aussage finden, die in jedem Seienden angenommen werden konnte, außer seinem Seinsgehalt (Wesen, essentia), gemäß dem ihm das Sein (esse) zugesprochen wird; und so wird der Name Ding gegeben, der sich darin vom Seienden unterscheidet, (nach Avicenna, Anfang der Metaphysik), dass das Seiende von der Aktualität des Seins hergenommen wird (ab actu essendi), der Name Ding (res) aber die Washeit oder Wesenheit des Seienden (quidditatem sive essentiam entis) ausdrückt. Die Negation aber, die jedem Seienden absolut zukommt, ist die Ungeteiltheit (indivisio); Und diese drückt das Wort Eines aus; denn nichts anderes ist Eines als das ungeteilte Seiende. Wenn man aber den Modus des Seienden auf die zweite Weise versteht, nämlich entsprechend der geordneten Beziehung des einen auf das andere, so ist dies auf doppelte Weise möglich. Einmal gemäß der Trennung des Einen vom Anderen; und das drückt der Name Etwas (aliquid) aus, denn Etwas besagt so viel wie ein anderes Was (aliud quid); wie also das Seiende Eines genannt wird, sofern es ungeteilt in sich ist, so wird es Etwas genannt, sofern es von anderem getrennt ist (divisum ab aliis). Zum Zweiten gemäß der Übereinstimmung (convenientia) eines Seienden mit jedem anderen; und das ist nur möglich, wenn man etwas annimmt, das geeignet ist (natum), mit einem andern übereinzustimmen. Das aber ist die Seele, die gewissermaßen alles ist (Über die Seele, III Text 37). In der Seele aber ist Erkenntnis- und Strebevermögen (vis cognitiva et appetitiva). Die Übereinstimmung des Seienden mit dem Streben drückt der Name das Gute aus, wie es im Anfang der ›Ethik‹ heißt: Das Gute ist das, wonach alles strebt. Diese Übereinstimmung des Seienden mit der Erkenntnis (intellectus) aber drückt der Name das Wahre aus. Jedes Erkennen (cognitio) aber vollzieht sich durch eine Verähnlichung des Erkennenden mit der erkannten Sache (perficitur per assimilationem cognoscentis ad rem cognitam), sodass die Verähnlichung die Ursache des Erkennens genannt worden ist: so wie das Sehen dadurch, dass es durch die Species der Farbe fähig gemacht wird (disponitur), die Farbe erfasst. Das erste Verhältnis (comparatio) des Seienden zum erkennenden Geist besteht also darin, dass das Seiende dem erkennenden Geist entspricht: Dies Entsprechen aber wird als Übereinstimmung der Sache und der Erkenntnis (adaequatio rei et intellectus) bezeichnet; und darin bestimmt sich formaliter die Idee des Wahren (in hoc formaliter ratio veri perfiditur). Das also ist es, was das Wahre noch zum Seienden hinzufügt, nämlich die Gleichförmigkeit (conformitas) oder Übereinstimmung der Sache und des erkennenden Geistes; auf diese Gleichförmigkeit folgt, wie gesagt, das Erkennen der Sache. So geht also der Seinsbestand der Sache dem Bereich der Wahrheit voraus (entitas rei praecedit rationem veritatis), das Erkennen (cognitio) aber ist eine Auswirkung der Wahrheit (quidam veritatis effectus). Dementsprechend findet sich eine dreifache Definition der Wahrheit und des Wahren. Einmal nach dem, was der Wahrheit ordnungsgemäß vorausgeht und worin das Wahre begründet ist; und so definiert Augustinus (Soliloqu. Kap. 5): Das Wahre ist das, was ist; und Avicenna (Metaphysik XI, 2): Die Wahrheit eines jeden Dinges ist die Eigentümlichkeit seines Seins (proprietas sui esse), das für das Ding festgesetzt (stabilitum) ist; und ein anderer: Das Wahre ist die Ungeteiltheit des Seins (indivisio esse) und dessen, was ist. Auf die zweite Weise wird entsprechend dem definiert, was die Idee des Wahren formaliter abschließt (rationem veri perficit); und so sagt Isaac, dass die Wahrheit die Übereinstimmung der Sache und der Erkenntnis ist, und Anselmus (Über die Wahrheit, Kap. 12): Die Wahrheit ist die Richtigkeit, die nur mit dem Geiste fassbar ist (sola mente perceptibilis). Von dieser Richtigkeit nämlich spricht man im Sinn einer gewissen Übereinstimmung (adaequatio), wie der Philosoph (Metaphysik IV, Kom. 27) sagt, dass wir in der Definition des Wahren sagen, es sei das, was ist, oder es sei das nicht, was nicht ist. Und auf die dritte Weise wird das Wahre entsprechend der nachfolgenden Auswirkung definiert; und so definiert Hilarius, dass das Wahre das sich offenbarende und erklärende Sein sei (manifestationem et declarationem esse); und Augustinus (Über die wahre Religion, Kap. 26): Die Wahrheit ist es, wodurch das, was ist, gezeigt wird, und (Kap. 31): Die Wahrheit ist es, nach der wir über das Irdische (de inferioribus) urteilen.«