¿Un humanismo ético? E-Book

Carmen González Táboas

• Herausgeber: Xoroi Edicions
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Serie: La Otra internacional
• Sprache: Spanisch
• Veröffentlichungsjahr: 2022

Seitenzahl: 298

Beschreibung

¿Existe un humanismo que no sostenga cierta fe en «el hombre»? El psicoanálisis sabe que el mal anida de infinitas maneras en el corazón del ser que habla. Las anotaciones lacanianas de Carmen González Táboas descubren un singular humanismo, el de la América indohispana, con sus mitos, creencias y culturas; sus soledades y sus extremas pobrezas; la rara conjunción de lo premoderno, lo moderno y lo posmoderno. Y que la corriente silenciosa del humanismo ético es la condición necesaria, no suficiente, de la extensión del psicoanálisis a todas las capas de la sociedad. Carmen confiesa lo inconfesable de una comunidad amorosa, epistémica, cínica, cómica… en un continente, en un fragmento del espacio-tiempo donde se enroscan el idioma lacaniano y las lenguas que fermentan en el lugar. […] Un conjunto de argumentos incómodos y dolorosos que, expulsados por la puerta grande de la corrección política, la autora los deja ingresar por la ventana. Emilio Vaschetto   El núcleo principal de interés de la autora es situar el psicoanálisis en el "horizonte de la época". Es decir, hablar de psicoanálisis de modo tal que incluya las particularidades propias del lugar donde se lleva a cabo y del tiempo desde los que se habla. Teniendo en cuenta que la clave del psicoanálisis es comunicación mediante la palabra, la relevancia de lugar y tiempo es fundamental, en tanto los individuos tienen una cultura influenciada tanto por el idioma como por la cultura. El libro explora y se interroga, precisamente, sobre los efectos de la mezcla singular entre las lenguas originarias de América Latina con el castellano proveniente de la conquista de América y como eso ha influido en la configuración del mundo inconsciente de sus habitantes. Cómo afecta ese castellano "mezclado" a los códigos éticos, simbolismos, y cosmovisiones de tribus e imperios que fueron vencidos y seducidos por el Dios y los dioses del hombre blanco (europeo). La autora reflexiona sobre si el discurso de los conquistadores del pasado y el discurso tecnocientífico actual han conseguido barrer las determinaciones provenientes de las culturas propias de los países "conquistados", o si el esfuerzo de los analistas debería encaminarse a recuperar la singularidad propia de los pueblos a los que esos sujetos pertenecen.

Leseprobe

¿UN HUMANISMO ÉTICO?

Anotaciones lacanianas

Carmen González Táboas

Prólogo Miriam L. Chorne

Epílogo Emilio Vaschetto

Colección La Otra internacional

Créditos

Colección La Otra internacional

Dirigida por José María Álvarez y Emilio Vaschetto

Título original

¿Un humanismo ético? Anotaciones lacanianas

© Carmen González Táboas, 2021

© De esta edición: Pensódromo SL, 2021

Esta obra se publica bajo el sello de Xoroi Edicions

Diseño de cubierta: María Villaró Lupón - Pensódromo

Editor: Henry Odell

[email protected]

ISBN ebook: 978-84-125319-4-7

ISBN print: 978-84-124098-6-4

Cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública o transformación de esta obra solo puede ser realizada con la autorización de sus titulares, salvo excepción prevista por la ley. Diríjase a CEDRO (Centro Español de Derechos Reprográficos, www.cedro.org) si necesita fotocopiar, escanear o hacer copias digitales de algún fragmento de esta obra.

ÍNDICE

Prefacio – La Otra internacionalAgradecimientosPrólogo, por Miriam ChorneLo perecederoLas nuevas cuestionesSobre humanismosDesde el humanismo clásicoLa irreductible particiónLa ciencia: sueño y pesadillaHumanismos de otra parteLos humanismos indohispanosEn Argentina (sobre el humanismo ético)Anotaciones en los márgenesHombres y mujeresSobre los gocesEl sentido en el que se viveLas culturas se mezclan y se bifurcanEl psicoanálisis intervienePandemiaEpílogo Una mirada desde el ríoTrucos, traducciones, refraccionesPsicoanálisis del castellanoLa psicología da risa, pero…Lo decisivoLas lalenguas de los pueblos¡Ay Carmen!AnexoDe las lalenguas a lalenguaHablar de amor no es amarLo que los amores ocultanEl genio de la lengua hispano judeo árabeBibliografíaBibliografía psicoanalíticaBibliografía generalSobre la autora

PrefacioLa Otra internacional

A medida que el pequeño mundo de La Otra psiquiatría se ha ido ampliando, nos ha surgido la necesidad de dedicar una colección de libros a publicaciones de autores de otros países con quienes compartimos una perspectiva clínica y ética en lo que concierne al campo de la psicopatología. Hace ya casi dos décadas que comenzamos nuestras actividades. Al principio nos reuníamos de manera informal y amigable. Juntábamos a nuestros residentes, entre otras cosas para que no se sintieran tan solos ni se vieran tan diferentes a sus pares, los que se formaban en otros hospitales y atendían a otro tipo de planteamientos. Hablábamos de la locura y su tratamiento psíquico, de cómo nos las apañábamos para sacar adelante a los pacientes en nuestro trabajo.

Desde entonces se han multiplicado los encuentros, jornadas, congresos y publicaciones. Colegas de aquí y de allá, de América y Europa, participan y secundan estas iniciativas. A ello ha contribuido el flujo de residentes y titulados que realizan estancias formativas tanto aquí como allá, que cruzan el océano en ambas direcciones con la esperanza de mejorar su formación clínica. El impulso definitivo lo ha dado la tecnología y las comunicaciones online, que nos permiten estar muy cerca sin movernos de casa.

Así y todo, La Otra psiquiatría sigue siendo un movimiento minúsculo de clínicos curiosos. Quizás nuestro punto de encuentro se sitúe en que la mayor parte de nosotros trabajamos en instituciones sanitarias, formamos a futuros especialistas, tenemos una orientación psicoanalítica y nos interesamos especialmente por la locura y su tratamiento.

A sabiendas de que somos un pequeño grupo de clínicos unidos por intereses parecidos, impulsamos ahora esta nueva colección para contribuir a difundir nuestros puntos de vista, distintos a los de otros e incluso distintos entre nosotros mismos. En esta colección tienen cabida autores de diversos países que simpaticen con nuestras propuestas. Con ella se crean nuevos lazos y nos aproximamos. Mientras haya movimiento, seguiremos buscando la unión y evitando la discordia.

La colección se inaugura con un libro de Carmen González Táboas, prologado por Miriam Chorne y con el epílogo de Emilio Vaschetto. Dicha obra entroniza el discurso analítico en el espesor de las lenguas de América; sus estratificaciones, los modos particulares de intersección entre la posición del psicoanalista y el campo heterónomo de la salud mental son algunos de los tópicos abordados aquí de manera original. El humanismo interpela no solo al psicoanalista sino también al quehacer clínico en su conjunto. Las variables de contexto son más que un «ruido de fondo»: constituyen el conjunto de las voces, de generaciones en el magma de lalengua cuyo decir se precipita en el ser hablante.

Consideramos que investigaciones como esta reflejan fielmente el espíritu de la colección, sin repetición de mantras ni citas de compromiso, sin temor a evocar lo más personal ni la decisión de estilo. He aquí un deseo que tiende a la construcción de un puente, una conexión de uno y otro lado del océano. Este es nuestro comienzo.

José María Álvarez y Emilio Vaschetto

Valladolid - Buenos Aires, noviembre de 2021

Agradecimientos

Por primera vez un libro mío tiene prólogo y epílogo, algo no sucedido antes; dos lecturas finas y precisas que agradezco mucho.

El prólogo es de una querida colega argentina, Miriam Chorne, residente en Madrid, nunca desinteresada de su país. Su texto enfoca con lucidez mi pregunta; si los humanismos ignoran el mal que palpita en el corazón del hombre, ¿son acaso diferentes los humanismos que impregnan nuestras culturas indohispanas, cuyos efectos llegan a la práctica de los analistas?

En el epílogo, mi querido amigo Emilio Vaschetto se sitúa con humor de este lado del río, el continente donde, según extrae de mi libro, habita una «comunidad inconfesable (…) amorosa, epistémica, cínica, cómica»; ¿acaso la de los lacanianos, tan diversa, numerosa, animada, intensa?

Agradezco también a quienes han hecho posible que mi trabajo se haya convertido en libro: a María Magdalena, mi asistente y lectora atenta; a Henry Odell, editor muy probado en el arte de un oficio hoy tan desdibujado como difícil, por su cuidada edición.

Si mi libro inaugura una colección ideada por José María Álvarez y Emilio Vaschetto, es para extender los límites de La Otra psiquiatría al entero campo de las prácticas lacanianas en lengua castellana.

Prólogo

Lacan tomó a la ética como punto de partida para desarrollar una clínica del sujeto muy pronto en su enseñanza. Desde el seminario 7, La ética del psicoanálisis,1 desplazó la investigación de los mecanismos significantes que constituían el núcleo estructuralista de su trabajo en los años 50, a aspectos más ligados al goce y a la pulsión.

Lacan comenzó a elaborar el campo del goce y fue seguramente esta una de las razones por las que durante años deseó hacer una versión escrita de ese Seminario. Allí comenzaba la invención del objeto a, que constituiría no solo la creación reivindicada por Lacan como propia, sino que iría ocupando el lugar de uno de los conceptos fundamentales del psicoanálisis.

Si bien, como ha dicho Jacques-Alain Miller, lo hacía aún de una manera masiva, a través de la definición de la Cosa, constituyó no obstante, el primer núcleo de una elaboración que abrió el espacio necesario para hacer entrar nuevamente la pulsión en la teoría y la clínica psicoanalítica.

Lacan propuso esta dimensión del mal como la verdad de la ética kantiana a través de la exploración de la posición de Sade, tanto en el seminario 7 como en su «Kant con Sade»2. A través de la discusión de lo que Sade presenta como el sistema del Papa Pío VI introduce el «sano principio de destrucción», es decir un principio que es el reverso del humanismo.

Miller recogió en ese seminario un término, extimidad, que aunque aparece allí solo una vez, encontró en su desarrollo, el de Miller, una extensión y un alcance que le permitió una gran plenitud de uso. Se refiere a lo más próximo, lo más interior, sin dejar de ser exterior, extranjero.

Sitúa así en el corazón de cada ser humano, en lo más propio y más íntimo, el odio y la destrucción.

Aunque el término es estrictamente lacaniano, se encuentra ya implícito en el ámbito de la reflexión freudiana en la que el odio y el deseo de destrucción tienen un carácter elemental. También en relación a mandatos morales como el del amor al prójimo que Freud objetó casi con indignación y que también Lacan retomó críticamente. De este modo, el psicoanálisis se vuelve un anti-humanismo radical, porque se ha de situar no en relación con la imagen, ni tampoco al ideal como instancia simbólica, que desde la perspectiva de lo imaginario y lo simbólico constituyen en parte el mundo humano, sino en relación a lo real en juego, por definición inhumano.

El sujeto no es amable en el goce por la antinomia implícita en el propio goce, que Lacan ilumina en los capítulos del seminario mencionado, que llevan el título de «La paradoja del goce». Subrayando con ese nombre que lo no humano está en el corazón de lo humano.

El nuevo libro de Carmen González Táboas, escritora enormemente productiva y con un estilo a la vez preciso y lírico, parte de esas premisas lacanianas y mantiene al mismo tiempo el núcleo de interés que ha sido el suyo de modo constante a lo largo de los años: ¿Cómo situar al psicoanálisis en el «horizonte de la época»? Más aún, ¿cómo hablar de psicoanálisis de un modo que incluya el hacerlo con las particularidades propias del lugar y el tiempo desde los que se habla? Que en el caso de este ensayo, se concreta aún más en la interrogación de los efectos de la mezcla singular de las lenguas originarias con el castellano, que llegó con la conquista, en la configuración del inconsciente de los habitantes del nuevo mundo.

La cuestión es

¿Qué efectos de lenguaje ha producido el rodar del castellano mezclado a las lalenguas del Nuevo Mundo, a los códigos éticos, simbolismos y cosmovisiones de tribus e imperios un día vencidos y seducidos por el Dios y los dioses ávidos del hombre blanco?3

Se advierte que esta cuestión la habita y orienta sus reflexiones junto con la brújula constante de la enseñanza de Lacan. Nos dice

Si Lacan veía a la muerte detrás de la noción misma del humanismo, en lo más vivaz de cualquier consideración humanista ¿se podría considerar que esa idea de humanismo, rechazada por Lacan, podría tener un destino diverso cuando el dónde, el cuándo y el cómo inventase otro humanismo mestizo y popular, de raíz indohispana, igualmente encubridor y sin embargo determinante en los países tardíamente creados para beneficio del capitalismo tradicional. (…) ¿Basta esta evidencia para proponer un humanismo ético? Seguramente no»4.

Otra forma en la que se interroga sobre esta cuestión es «¿qué consecuencias se siguen de las particulares condiciones de la cultura para la práctica lacaniana?» y añade:

La cuestión no puede ser más actual. En esta parte de América y donde hay numerosos «psicoanalistas» ¿son frecuentes los comienzos de análisis? Tal vez sea frecuente cierta conmoción de la rutina5. Sin embargo, no es frecuente que ella derive en los tiempos lógicos de una experiencia6.

Esta perspectiva: la de querer relacionar las afirmaciones sobre la subjetividad con el marco de la época, no es exclusiva de Carmen, sin embargo presenta en su investigación una singularidad.

Numerosos psicoanalistas del Campo Freudiano, entendemos la relación entre subjetividad y marco de la época en términos universales, a gran escala. Por ejemplo, nos referimos al sistema capitalista, o hablamos de los cambios en nuestro tiempo de las relaciones entre la subjetividad y la modalidad de relación con el goce (que ha pasado de un régimen donde la represión era dominante a otro en el que respondemos a verdaderos imperativos de goce). O nos referimos a un tiempo en el que los objetos han pasado a ocupar el primer plano, pero unos objetos que a su vez están cada vez más degradados al tratarse de objetos fáciles de obtener, producidos en masa, siempre al alcance de la mano. O en otras ocasiones utilizamos categorías como la de los efectos de la creciente globalización sociopolítica y tecnocientífica en los síntomas del ser hablante. Mientras que Carmen —que se ocupa también de estos aspectos— se propone además algo diferente, le interesa revolver en los sedimentos que dejan su huella gozante en el cuerpo de los hombres.

Escribe por ejemplo, retomando la observación de Lacan de que en todo humanismo «hay algo como un esqueleto detrás de la puerta»7, que

Cualquier humanismo oculta un cadáver porque deja de lado no solo ese cuerpo irrecusable anudado en una lalengua sino que su elucubración de saber excluye las lalenguas por las que fue hablado y de las que ha gozado8.

Es un buen ejemplo del doble interés que la autora sostiene, la crítica a cualquier humanismo en tanto deja de lado el goce que está en juego, pero además relaciona ese tipo de reflexión —una elucubración de saber, según ella, en tanto remite a un saber que se vuelve un tanto abstracto en otras latitudes— con la exclusión de las diferencias surgidas de la diversidad de las lalenguas por las que fue hablado y de las que ha gozado.

La autora detecta con fina sensibilidad en el uso de algunos psicoanalistas expresiones o concepto como el de civilización, escribe

La mirada eurocéntrica es connatural al europeo, pero nada sabe de su propia operación eurocéntrica. Ni las lalenguas, ni los tiempos, ni los territorios la admiten.9

Refiriéndose a un texto de C. Leguil que considera admirable escribe, sin embargo, que

[…] después de recordar que Lacan había puesto al amor en el centro de la experiencia ética, se pregunta: «¿Cómo puede resonar esta idea en el siglo XXI, de cara a los discursos dominantes sobre el encuentro de los sexos, a los discursos hedonistas y de mercado?». Pregunta: ¿estamos ante un nuevo status del humanismo en sí mismo, ahora programado de acuerdo con las nuevas exigencias de la civilización? ¿Será la psicología cognitivo conductual la respuesta a las exigencias de la técnica? «¿Cómo pensar el amor en la civilización, en medio de este universo liberal de mercado deshumanizado?»10

Hay en estas cuestiones un tema muy interesante y que no se suele tratar en profundidad, se trata del saber y de su circulación. Carmen reflexiona sobre las condiciones en las que un país en vías de desarrollo se apropia, importa o produce un saber que no siempre corresponde a sus circunstancias. Las teorías socio-económicas de la dependencia sobrevuelan siempre estos temas, quizás porque se es más sensible a ella, cuando se miran las condiciones bajo las cuales se producen los intercambios, las influencias, desde un lugar geográfico que cuando se lo hace desde otros.

Acepta, al hacerlo, el desafío de una tarea nada fácil, una tarea inmensa, articular los caminos del saber en las conformaciones tanto individuales como histórico colectivas. Buscar la unidad o la diversidad de la razón en la multiplicidad de sus voces.

Se aventura así en bordes que no llegará a franquear y arriesga preguntas que no podrá responder, pero ello no le impide dar el paso necesario, valioso y valiente, de intentarlo. Así toma como suyas las palabras tempranas de Lacan cuando en su primer seminario decía «no estamos dispensados de los problemas planteados por las relaciones entre el deseo del sujeto y el conjunto del sistema simbólico en que el sujeto está llamado a ocupar un lugar»11. Esta suerte de mandato ético, «no estamos dispensados» es asumido por la autora más allá de las dificultades inmensas que conlleva. Explora e investiga no solo la historia de la conquista de América, sino más allá la historia de las culturas ya existentes en esa América conquistada. Y también, claro está, se pregunta sobre la existencia y los efectos supérstites de las lenguas, creencias, mitos de esos imperios desaparecidos.

En definitiva la pregunta que insiste es si el discurso invasor de los conquistadores en el pasado y el discurso tecnocientífico actual —en el que incluye, sin duda, el de la América del Norte, aunque hable fundamentalmente de Europa— han conseguido barrer por completo las determinaciones más singulares provenientes de las lalenguas habladas por esos sujetos o si el esfuerzo de los analistas debería encaminarse a recuperar tras una pátina de uniformidad de la subjetividades, de la identidad con otros sujetos, por ejemplo europeos, lo que constituye la singularidad propia de unos modos de goce condensados en formas de las lalenguas distintas.

He recibido con agradecimiento y asombro por la capacidad de trabajo, los libros que cada vez, con extraordinaria frecuencia, Carmen me enviaba, una manera de compartir su permanente y laboriosa tarea de pensar unos temas que a mi me interesan también constantemente, pero que a ella la atenazan. Su objetivo, que coloca el foco sobre lo político y en particular sobre la relación de lo político con el psicoanálisis, es seguramente una de las causas de que su modo de exploración sea no única, pero sí muy original, en psicoanálisis.

Recojo de uno de sus libros, Lecturas de una Argentina. Con Lacan12, unas palabras de Carmen que más allá de referirse concretamente a la disposición de esa obra, se pueden utilizar para caracterizar su estilo, dice así:

Me atrae esa danza de márgenes, anotaciones, referencias; aquel andar espacioso de fragmentos donde se juntan lo preciso, lo aproximativo y lo poético, una libertad que le conviene al ensayo, mi modo de escritura. […] (debo decir que en ocasiones dejé a las ideas deslizarse a gusto de una parte a la otra)13.

Ese estilo además de obedecer a un gusto personal es el instrumento que Carmen requiere para introducirse en un campo de investigación poco explorado, sin hitos claramente señalados, buscando no extraviarse y por eso tan firmemente amarrada a la teoría lacaniana y en particular a la política del síntoma. Tal como lo define Lacan, el síntoma en su sentido marxista no hipocrático. Se trata de reconocer en las alteraciones del modo de funcionamiento la clave que nos ofrece el acceso al verdadero funcionamiento.

Marx supo mostrar, antes de Freud, que el síntoma es parte de la estructura y que muestra su falla, su imposibilidad de cierre. Es decir que el síntoma está constituido como una negación interna al sistema, no como una violación al mismo. La demostración gira alrededor del concepto de plusvalía, central en la teoría marxista y también en la lacaniana, que con el concepto de plus de goce construido a partir del marxista de plusvalía, consigue explicar la perduración del síntoma más allá de su interpretación significante, precisamente por la perduración del goce.

Podemos ilustrarlo con la crítica de Marx al pretendido universalismo de los principios burgueses. Estos principios incluyen la venta de la fuerza de trabajo en el mercado como si se tratara de una mercancía más, como un intercambio libre entre equivalentes. Más allá de que esto ni siquiera es así en el mercado en general —no hay la transparencia supuesta— lo más importante es que oculta de este modo que la venta de trabajo como mercancía tiene un estatuto diferente, paradójico, ya que no se cambia por su valor en el sistema de equivalencias universales. La mercancía trabajo produce una plusvalía, es decir genera valor por encima de su propio valor: el capitalista paga al obrero justo lo necesario para su subsistencia y para que continúe reproduciéndose, mientras el trabajo produce un valor excedente, un plus, la plusvalía de la que se apropia el capitalista.

De este modo, el trabajo es la única mercancía que siendo interna al sistema de equivalencias abstractas, es también el momento de ruptura de dicho sistema. El intercambio equivalente incluye en sí su propia negación bajo la forma de la explotación, de la apropiación del plusvalor.

El síntoma aparece como un punto de excepción que siendo parte de un sistema (el de equivalencias universales) funciona como su negación interna y es a su vez constituyente del funcionamiento del sistema capitalista mismo.

Encuentro en este concepto de síntoma el hilo rojo que recorre toda la obra de Carmen. Desde el primer libro, titulado La salvación por el síntoma. Una apuesta lacaniana14, hasta los últimos que he podido leer. En ellos la autora ha hecho suya la afirmación lacaniana de que la política del psicoanálisis es la política del síntoma.

Miriam L. Chorne

Madrid, noviembre de 2021

Lo perecedero1

Las palabras de Freud sobre la guerra acuden a mí en estos días sombríos. Nada sabemos del nuevo mundo que ya se impuso a nosotros, ni sobre lo por venir. No será sin lo ominoso de las secuelas y las muertes, tampoco sin lo que eso habrá hecho en cada uno de nosotros, ni sin lo que nosotros haremos.

La guerra enlodó nuestra excelsa ecuanimidad científica, mostró en cruda desnudez nuestra vida instintiva, desencadenó los espíritus malignos que moran en nosotros y que suponíamos domeñados definitivamente por nuestros impulsos más nobles gracias a una educación multisecular. Cerró de nuevo el ámbito de nuestra patria y volvió a tornar lejano y vasto el mundo restante. Nos quitó tanto de lo que amábamos y nos mostró la caducidad de mucho que creíamos estable.

Las nuevas cuestiones2(Una introducción)

«Mover la inercia fundamental que reconduce cada vez al olvido del verdadero psicoanálisis, pide tiempo».

Judith Miller

«Uno escribe con la muerte frente a uno, entonces el estilo cambia porque la muerte no se escribe».

Germán García

En el actual estado de las cosas ¿todavía existe algo llamado humanismo? En 1964 Lacan hizo una declaración tajante: «la muerte se oculta detrás de la noción misma del humanismo, en lo más vivaz de cualquier consideración humanista»; hasta cuando se habla de ciencias humanas «hay algo como un esqueleto detrás de la puerta»3. En 1974, en Roma, dirá, el amor al prójimo es un espejismo que ignora que «para cada uno hay algo que se ama más aún que la propia imagen»4, ese algo es su goce. Es lo impredecible de lo humano. ¿Cómo no interrogar los humanismos?

Bill Gates habló de las grandes amenazas para la humanidad; el cambio climático, el bioterrorismo, las nuevas pandemias.

Sin entrar en teorías conspirativas, las nuevas pandemias «dependerán del modo como los humanos interactúen con las otras especies, sean monos o murciélagos». Dependeremos de las pruebas de PCR y de las vacunas. Habla un top de la posmodernidad rica. De forma simultánea, pero en Buenos Aires, un periodista de una señal de cable dijo (con la calma de quien nada tiene que demostrar): «los que trabajamos somos fichas intercambiables». Es la posmodernidad que, bajo las incertidumbres de la pandemia y en cualquier parte del mundo, soporta desigualdades aterradoras.

Freud vio antes que el amor al prójimo es inviable. Lacan habló de la inhumanidad del analista. Basta introducir en lo humano visible y engañoso las trazas de los goces. El cuerpo viviente que lalengua materna libidiniza, canta en el laleo inocente del infante. El lenguaje bulle y envuelve al que aún no habla (el infans) pero el significante equivoca yerra falla singularmente su impredecible impacto de goce en la carne. Intrusión, acontecimiento de cuerpo. Es lalengua de uno solo, que lejos de la visible unidad del yo, anuda cuerpo y lengua5 en un «traumatismo contingente y que no se parece al de nadie»6. ¿Cómo saber hacia dónde se inclinará la ecuación de los goces cuando el hablante se encuentre sujeto en el campo del Otro? Hay el mal. Hay la inclinación a tramar el mal. Hay la inclinación al bien de un humanismo crédulo. Lo que hay en uno solo determina el modo de su presencia entre los otros. Para bien y para mal.

Lacan juega con las homofonías de la lengua francesa; dice, no son arbitrarias ni casuales, las ha producido el rodar de las lenguas en los cuerpos hablantes. ¿Qué efectos de lenguaje ha producido el rodar del castellano mezclado a las lalenguas del Nuevo Mundo, a los códigos éticos, simbolismos, y cosmovisiones de tribus e imperios un día vencidos y seducidos por el Dios y los dioses ávidos del hombre blanco?

Si Lacan veía a la muerte oculta en la noción misma del humanismo, no puedo dejar de situar la diferencia entre el dónde, cuándo y cómo de la idea de humanismo rechazada por Lacan, y el dónde, cuándo y cómo de otro humanismo, mestizo, popular, de raíz indohispana, igualmente encubridor, y sin embargo determinante en los países tardíamente creados para beneficio del capitalismo internacional. Humanismo informal de las buenas intenciones y las buenas voluntades en el que sobreviven creencias y trascendencias que rasgan los ideales humanistas.

La invocación toma las formas de lo sagrado donde lo sagrado se presenta, en la desolación y en la desgracia. Este humanismo toma las formas de una consideración selectiva hacia la humanidad y de una confianza hacia lo que de ella se puede esperar. Aristóteles imaginó una reciprocidad aristocrática en la amistad de mutua elección que solo quiere el bien del otro y excluye «lo bestial» que rebajaría la inteligencia. Muy otra cosa descubrió la mirada freudiana. Aún otra cosa se manifiesta en la popularidad del psicoanálisis y de las alternativas de cura por la palabra, vigentes en Argentina y en esta América. El clamor de quien sufre busca al Otro que se ofrece para aliviar los sufrimientos hechos de culpa, celos, fracasos, degradación de los lazos, y tantas otras formas de lo humano. ¿Basta esta evidencia para proponer un humanismo ético? Seguramente no.

Mis estudios previos7 sobre esta América afro indo luso hispana, con Lacan, condujeron finalmente a la cuestión que los motivó: ¿qué consecuencias se siguen de las particulares condiciones de la cultura para la práctica lacaniana? Se ha vuelto a publicar un texto esencial de Jacques-Alain Miller (1982); lo habíamos leído con el título original CST, traducido como Clínica bajo transferencia:

La fenomenología de la entrada en análisis es mucho más conocida que la del final de análisis, porque la experiencia es tal que los comienzos son mucho más frecuentes que los finales8.

Miller habla de un momento particular en los tiempos iniciales de los análisis. Se refiere a la conmoción de la rutina; uno habla, y algo sucede que resuena en el cuerpo y en el espíritu. Se abre la dimensión del inconsciente. «Hay encuentro con lo real»9, efecto impredecible y genuino. Sin embargo, no basta «esta ruptura del equilibrio» para que, sin más, haya un análisis. Miller acude a la metáfora del cristal. La disposición inicial debe continuar, extenderse, al modo de «la reacción en cadena» que hace que una solución químicamente metaestable se transforme toda ella en cristal10.

La cuestión no puede ser más actual. En esta parte de América y donde hay numerosos «psicoanalistas» ¿son frecuentes los comienzos de análisis? Tal vez sea frecuente cierta conmoción de la rutina. Sin embargo, no es frecuente que ella derive en los tiempos lógicos de una experiencia. Exclamó una analizante: «¡Ahora mis pensamientos están cerca de mi cuerpo!». Antes eran aturdidor enjambre.

Hablaré de Argentina, de la cual mi práctica y un imposible inventario11 me enseñaron algo. En este desértico e inquieto país el psicoanálisis lacaniano se extiende a las formas públicas y gratuitas de la Salud Mental12; Lacan es citado por todas partes, lo cual nada dice aún sobre las prácticas. Por otro lado, es innegable la presencia, en las prácticas ofrecidas como analíticas, de un modo de gozar que Lacan llama semiótico, o fálico; es el goce de hablar, cuando hablar toma vuelo y busca una satisfacción que se separa del cuerpo, se olvida de él, lo deja atrás13. Con frecuencia los pacientes transitan por varios diferentes «análisis» que «hacen bien» durante muchos años; ¿habrá analizante14? ¿Habrá lugar para un decir, acontecimiento de un cambio de discurso que toca la existencia? De este modo abro la cuestión que se encontrará a lo largo de este libro; para Éric Laurent un caso lacaniano es aquel donde el saber de un caso pasa del lado del analizante y no queda del lado del analista15. Esta palabra ensancha nuestra mirada.

He deseado aproximarme a los humanismos de Occidente (un término impreciso, advirtió Lacan en la Ética); son los humanismos que provienen de la antigüedad grecolatina; varios emperadores romanos (los Antoninos, desde Trajano a Marco Aurelio) fueron hispanos. Pero un día, la España que se sabía imperial, ante su fracaso se replegó sobre sí misma, católica, ciega para la propia sociedad hispana que en el siglo XVII se iba a mostrar tan caótica como genial. En 1492 había vencido al moro ¡y les había caído a sus pies un imperio «salvaje» listo para ser redimido! Empezaba la gran saga americana. No debe sorprender si los apartados V y VI son más y más extensos. Hacia ellos se dirigían los apartados I, IIIII y IV.

Iba al encuentro del humanismo que llamé popular, informal, barroco, en la región del mundo donde el conquistador hispano llegó, el Libro Sagrado en una mano y las novelas de caballería en la otra. Eran tierras donde por milenios se habían multiplicado las etnias y los dioses. Se aniquilaban unos a otros los imperios, se obedecía a unas mitologías crueles y se oraba con cantos y poesías desolados: «¿Dónde ha de vivir este corazón mío? ¿Dónde será mi casa? ¡Ah! Sufro desamparo en la tierra»16. Cruzas. Inestabilidad de las mezclas. Los materiales cristianos pasaban más rápido por los curanderos que por los misioneros17. Continente mestizo. Humanismos. Mestizajes.

Se mezclaron fallidamente, dolorosamente, gozosamente las lalenguas. Las de la lírica culta y popular de la Hispania romance, árabe y hebrea, las del Siglo de oro, las de la América originaria. ¡Eso no sucedió hace miles de años! En las ciudades y caminos de América hablan los vestigios de sus lalenguas. La práctica analítica no puede ignorar lo irrepresible de las culturas, su extrañeza. Lo que no permite envolverlas sin más en las desgracias del neoliberalismo contemporáneo.

Aún unas palabras sobre este libro. La primera parte ha sido dedicada a «Sobre Humanismos. Anotaciones lacanianas». Resumo este conjunto como intento de elucidación de la idea de un humanismo ético en tanto condición necesaria no suficiente de una experiencia analítica lacaniana en las particulares condiciones del psicoanálisis en las culturas afro indo hispanas. Las «Anotaciones» de la segunda parte habían comenzado en enero de 2020, antes de la pandemia. Se interrumpieron, pero amaneció el tiempo lógico que me llevó al humanismo indohispano y de ahí a las nuevas cuestiones. Retomadas después y así reorientadas, las «Anotaciones en los márgenes» se encuentran reunidas en la segunda parte de este libro.

Sobre humanismos Anotaciones lacanianas

«El francés es la lengua en la que me expreso, no veo por qué no aprovecharla. Si yo hablara otra, encontraría otra cosa».

J. Lacan

Desde el humanismo clásico

Decir en el siglo XXI «Renacimiento italiano» puede parecer una idea vaga, entre el espejismo y la confusión. Sin embargo, Lacan le arrojó un adjetivo preciso: «oscurantista». Lo sabía. Los liceístas de la burguesía europea como Freud y Lacan estudiaban las humanidades que empezaban por ser grecolatinas. No iban a faltar Ovidio, Virgilio, Cátulo o Séneca. A Freud no le faltó Miguel de Cervantes. Después leerían a los grandes clásicos de sus literaturas nacionales. A Lacan, adolescente cuando leía a Spinoza, no se le escapaba que la vuelta renacentista a la antigüedad evitaba la inquietud de las querellas estalladas en París y en Oxford; los nuevos problemas lógicos1 anunciaban el quiebre luterano, luego cartesiano. ¿Qué de eso nos llega a nosotros? Nada. Me vuelven las clases de latín idealmente incrustadas en la escuela secundaria; ¿qué recuerdo de las cartas de Cicerón salvo el saludo a su mujer Terencia? Dice Rodolfo Kusch: «La Universidad fabrica lo Occidental en nosotros, pero al fin en Latinoamérica somos occidentales que olvidaron lo aprendido».

Cuando el Imperio romano agregó Grecia a sus conquistas (en 148 a. C.), el latino hizo inmediato uso práctico de su deslumbramiento absoluto ante la cultura griega. Obras y artistas, filósofos y sofistas, textos, traductores, maestros y retóricos se derramaron por todo el Imperio. Unas décadas después de Ovidio, Séneca2 escribía su prosa moral, cuyo estoicismo pasaría al humanismo italiano del siglo XIV. Hubo una gran literatura greco latina. Y esta fascinó a unos medievales cultos, como Dante y Petrarca; eran exquisitos, ricos, hartos de la obediencia a la Iglesia medieval aunque sin abandonarla. Después de todo la Iglesia les había enseñado el examen de conciencia, y ellos, precursores de los humanistas por venir, cultísimos, hábiles en todos los campos de la palabra erudita, bien podían examinar su rica subjetividad y usar la introspección, sincera y dramática, para contemplarse a sí mismos y encontrar en sí mismos toda la grandeza humana, y en la intersubjetividad el sueño: «¡Ah! ¡Ojalá tú hubieras vivido conmigo en la ciudad! El trato continuado contigo habría hecho mis estudios más livianos…» ¿Y qué decir del amor? Errore giovannile…

Dante (1205-1321) con La vita nuova, poesía lírica, inventaba el «primer diario sentimental de la historia»3. Junto con Petrarca, fueron los poetas del amor desgraciado (él se lamenta y ella dice no). Con su elegantísima prosa, el alegre Boccacio lanzó sus cuentos del Decamerón; ahí todos gozan. La impronta petrarquiana de il dolce stil nuovo, una poética y una retórica amorosa, llegó a los poetas franceses y españoles en los siglos XV y XVI. Si bien Francesco Petrarca (1304-1374) era medieval y un católico devoto, su espíritu atormentado por ansias de autonomía moral lo hicieron como el precursor de la modernidad. ¿De qué modernidad? La de uno, poeta, acosado por la turbulencia de los tiempos, que se atrevía a imaginar: «¡Quisiera haber nacido en otro tiempo!» ¡En el tiempo de Cicerón, Horacio, Virgilio, San Agustín! Y que se atrevía a escribir:

Lo que solía amar, ya no lo amo; miento, lo amo pero menos. He aquí que he vuelto a mentir: lo amo, pero más vergonzosamente, con mayor tristeza; finalmente ya he dicho la verdad. Pues así es como es: amo lo que querría no amar, lo que desearía odiar; no obstante, amo, pero contra mi voluntad, forzado, coaccionado, con pesar y deplorándolo. Y reconozco en mí el sentido de aquel famosísimo verso: «Odiaré, si puedo; si no, amaré a mi pesar». No han transcurrido aún tres años desde que aquella voluntad disoluta y perversa, que me dominaba del todo y reinaba en el castillo de mi corazón sin que nada se le opusiera, comenzó a verse reemplazada por otra, rebelde y reluctante. Entre ambas se ha entablado desde entonces una lucha agotadora, que tiene como campo de batalla mi mente, por el dominio del dividido que hay en mí4.

Se vislumbra el desgarro de la modernidad en este humanismo clásico que eclosionó en la Italia del siglo XV; los humanistas leían a los clásicos latinos y creían en las palabras por sobre todas las cosas. Soñaban con el poder transformador de los estudios que ellos llamaron humanidades, y con el de su propia inmensa producción escrita. En el quatrocento italiano que dio al genio de Leonardo da Vinci (1452-1519), los hubo filólogos, retóricos, matemáticos, juristas, artistas, y mucho más pues incursionaron en todo lo imaginable. Algunos escritos fueron verdaderos manifiestos. Florencia fue el centro, después Roma y Venecia, Siena y Milán. Casi siempre lejos de las penurias de los campesinos pobres y analfabetos que los servían, de las violentas guerras entre ciudades Estado, de las contiendas europeas, del intricado mundo de las relaciones de poder que Nicolás Maquiavelo (1460-1527) desnuda para Lorenzo de Medici el Magnífico, aprovechando una larga experiencia en las cosas modernas y una prolongada lectura de los antiguos5.

El piadoso Giovanni Pico della Mirandola (1463-1494) hace el elogio del hombre, inventor de las artes, microcosmo, insuperable en dignidad, «un gran milagro y un ser maravilloso». Pero Leon Battista Alberti es más pesimista; en sus Entremeses