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- Herausgeber: Verlag Herder
- Kategorie: Religion und Spiritualität
- Sprache: Deutsch
- Veröffentlichungsjahr: 2014
»Ein großes Buch ... diese imponierende Synthese, die eine Quelle der Inspiration bleiben wird, wenn einmal ein Großteil der heutigen theologischen Produktion vergessen ist.« Joseph Ratzinger in Theologische Revue »In diesem Buch liegt Sprengstoff für manche theologische Verkrustungen, Zündstoff für Kettenreaktionen neuen Denkens in der Kirche.« Frankfurter Allgemeine Zeitung »Daß Rahner in großartiger Weise modern denkt, indem er naturwissenschaftliche Erkenntnisse wirklich verarbeitet und über alles Individuelle hinaus auch Natur- und Weltgeschichte mitbedenkt, dafür kann ihm nicht genug gedankt werden.« Neue Züricher Zeitung
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Ähnliche
Karl Rahner
Grundkurs des Glaubens
Einführung in den Begriff des Christentums
IMPRESSUM
Titel der Originalausgabe: Grundkurs des Glaubens
Einführung in den Begriff des Christentums
© Verlag Herder GmbH, Freiburg im Breisgau 1976, 2008
Neu gesetzt nach Band26 von „Karl Rahner Sämtliche Werke“
ISBN 978-3-451-28822-7
© Verlag Herder GmbH, Freiburg im Breisgau 2014
Alle Rechte vorbehalten
www.herder.de
Umschlaggestaltung: Finken & Bumiller
E-Book-Konvertierung: epublius GmbH, Berlin
ISBN (E-Book): 978-3-451-80296-6
ISBN (Buch): 978-
INHALT
[Titelinformationen]
[Impressum]
Vorwort
Abkürzungen
EINLEITUNG
1. Allgemeine Vorüberlegungen
2. Wissenschaftstheoretische Vorbemerkungen
Die Forderung des Vaticanum II nach einem Einführungskurs
Die „theologische Enzyklopädie“ im 19. Jahrhundert
Der Adressat der heutigen Theologie
Der Pluralismus in der heutigen Theologie und Philosophie
Glaubensrechtfertigung auf einer „ersten Reflexionsstufe“
Zur inhaltlichen Konzeption der Einführung
3. Zu einigen erkenntnistheoretischen Grundproblemen
Zum Verhältnis von Sache und Begriff, von ursprünglichem Selbstbesitz und Reflexion
Die Selbstgegebenheit des Subjekts in der Erkenntnis
Apriorität und grundsätzliche Offenheit
Die transzendentale Erfahrung
Unthematisches Wissen von Gott
ERSTER GANG DER HÖRER DER BOTSCHAFT
1. Verschränkung von Philosophie und Theologie
2. Der Mensch als Person und Subjekt
Personalität als Voraussetzung der christlichen Botschaft
Die Verborgenheit und Gefährdetheit der Personerfahrung
Die Eigentümlichkeit der Personerfahrung
3. Der Mensch als Wesen der Transzendenz
Die vorgreifende Struktur der Erkenntnis
Mögliche Abwendung von der Transzendenzerfahrung
Der Vorgriff auf das Sein
Der Vorgriff konstituiert Person
4. Der Mensch als das Wesen der Verantwortung und Freiheit
Freiheit ist kein partikuläres Datum
Die konkrete Vermitteltheit der Freiheit
Verantwortlichkeit und Freiheit als Wirklichkeit transzendentaler Erfahrung
5. Die personale Daseinsfrage als Heilsfrage
Der theologische und anthropologische Ansatz zum Verständnis von „Heil“
Heil in Geschichte
6. Der Mensch als der Verfügte
Getragensein durch das Geheimnis
Welthaft-geschichtliche Bedingtheit
ZWEITER GANG DER MENSCH VOR DEM ABSOLUTEN GEHEIMNIS
1. Meditation über das Wort „Gott“
Es gibt dieses Wort
Was sagt das Wort „Gott“?
Hat dieses Wort Zukunft?
Die Wirklichkeit ohne dieses Wort
Das Wort „Gott“ bleibt
Das uns aufgegebene ursprüngliche Wort
2. Die Erkenntnis Gottes
Transzendentale und aposteriorische Gotteserkenntnis
Die verschiedenen Arten der Gotteserkenntnis und ihre innere Einheit
Transzendentale Gotteserkenntnis als Erfahrung des Geheimnisses
Das Woraufhin der Transzendenz als das Unendliche, Unabgrenzbare und Unnennbare
Das Woraufhin der Transzendenz als das „heilige Geheimnis“
Transzendentale Erfahrung und Wirklichkeit
Einige Bemerkungen zu den Gottesbeweisen
3. Gott als Person
Analoges Reden von Gott
Über das Personsein Gottes
4. Das Verhältnis des Menschen zu seinem transzendenten Grund: Kreatürlichkeit
Kein Einzelfall eines kausalen Verhältnisses
Kreatürlichkeit als radikaler Unterschied und radikale Abhängigkeit von Gott
Radikale Abhängigkeit von Gott und echter Selbstand
Die transzendentale Erfahrung als der ursprüngliche Ort der Kreatürlichkeitserfahrung
Kreatürlichkeitserfahrung als Entnuminisierung der Welt
5. Die Antreffbarkeit Gottes in der Welt
Die Spannung zwischen transzendentalem Ansatz und geschichtlicher Religion
Unmittelbarkeit zu Gott als vermittelte Unmittelbarkeit
Die Alternative: „Andacht zur Welt“ oder wahre Selbstmitteilung Gottes
Gottes Handeln durch Zweitursachen
DRITTER GANG DER MENSCH ALS DAS WESEN DER RADIKALEN SCHULDBEDROHTHEIT
1. Das Thema und seine Schwierigkeiten
Die Verdecktheit der Frage für den heutigen Menschen
Der Zirkel zwischen Erfahrung von Schuld und von Vergebung
2. Freiheit und Verantwortlichkeit des Menschen
Freiheit bezieht sich auf das eine Ganze des menschlichen Daseins
Freiheit als das Vermögen des Endgültigen
Transzendentale Freiheit und ihre kategorialen Objektivationen
3. Die Möglichkeit der Entscheidung gegen Gott
Unthematische Bejahung oder Verneinung Gottes in jeder Freiheitstat
Der Horizont der Freiheit als ihr „Gegenstand“
Die Möglichkeit des absoluten Widerspruchs
Freiheit des Ja oder Nein zu Gott
Die Verhülltheit der Entscheidung
Die Ungleichheit von Ja oder Nein
Zur Auslegung eschatologischer Aussagen
Die Möglichkeit der Sünde als bleibendes Existential
Die bleibende Souveränität Gottes
4. Die „Erbsünde“
Die Mitwelt als Raum des Freiheitsvollzugs
Es gibt Objektivationen fremder Schuld
Die ursprüngliche und bleibende Mitbestimmtheit durch fremde Schuld
Die christliche Rede von der „Erbsünde“
„Erbsünde“ und persönliche Schuld
Die „Erbsünde“ im Lichte der Selbstmitteilung Gottes
Zur Hermeneutik der Schriftaussagen
Die „Folgen der Erbsünde“
VIERTER GANG DER MENSCH ALS DAS EREIGNIS DER FREIEN, VERGEBENDEN SELBSTMITTEILUNG GOTTES
1. Vorbemerkungen
Zum Begriff „Selbstmitteilung“
Ausgang von der christlichen Botschaft
2. Was meint „Selbstmitteilung Gottes“?
Rechtfertigende Gnade und „visio beatifica“
Die doppelte Modalität der Selbstmitteilung Gottes
Gottes Selbstmitteilung und bleibende Geheimnishaftigkeit
Der Geber ist selbst die Gabe
Das Modell formaler Ursächlichkeit
Selbstmitteilung Gottes zu unmittelbarer Erkenntnis und Liebe
Die absolute Ungeschuldetheit der Selbstmitteilung Gottes
Ungeschuldetheit meint nicht Äußerlichkeit
Bemerkungen zur kirchlichen Lehre
Das Christentum als die Religion der Unmittelbarkeit zu Gott in dessen Selbstmitteilung
3. Das Angebot der Selbstmitteilung als „übernatürliches Existential“
Der Satz von der Selbstmitteilung Gottes als ontologischer Satz
Die Selbstmitteilung als die Bedingung der Möglichkeit ihrer Annahme
Die übernatürlich erhobene Transzendentalität des Menschen
Gnadenerfahrung und ihre Verhülltheit
4. Zum Verständnis der Trinitätslehre
Die Problematik der Begrifflichkeit
Die Problematik einer „psychologischen Trinitätslehre“
Die „ökonomische“, heilsgeschichtliche Trinität ist die immanente
FÜNFTER GANG HEILS- UND OFFENBARUNGSGESCHICHTE
1. Vorüberlegungen zum Problem
2. Geschichtliche Vermittlung von Transzendentalität und Transzendenz
Geschichte als Ereignis der Transzendenz
3. Heils- und Offenbarungsgeschichte als koextensiv mit der gesamten Weltgeschichte
Heilsgeschichte und Weltgeschichte
Die universale Heilsgeschichte ist zugleich Offenbarungsgeschichte
Begründung der These aus Daten der katholischen Dogmatik
Ergänzende spekulativ-theologische Begründung
Zur kategorialen Vermittlung der übernatürlich erhobenen Transzendentalität
4. Zum Verhältnis von allgemeiner transzendentaler und kategorial-besonderer Offenbarungsgeschichte
Die wesensnotwendig geschichtliche Selbstauslegung (übernatürlich-)transzendentaler Erfahrung
Zum Begriff einer kategorialen und besonderen Offenbarungsgeschichte
Die Möglichkeit echter Offenbarungsgeschichte außerhalb des Alten und Neuen Testaments
Jesus Christus als das Kriterium der Unterscheidung
Die Funktion von Offenbarungsträgern
Der Richtungssinn auf Universalität in der geglückten partikulären Offenbarungsgeschichte
5. Zur Struktur der faktischen Offenbarungsgeschichte
Die „Uroffenbarung“
Ist eine Strukturierung der ganzen Offenbarungsgeschichte möglich?
6. Zusammenfassendes zum Begriff der Offenbarung
„Natürliche“ Offenbarung und eigentliche Selbstoffenbarung Gottes
Der transzendentale Aspekt der Offenbarung
Die kategoriale, geschichtliche Seite der Offenbarung
Der unüberbietbare Höhepunkt aller Offenbarung
SECHSTER GANG JESUS CHRISTUS
1. Die Christologie innerhalb einer evolutiven Weltanschauung
Begründung und Verdeutlichung der Themenstellung
Die Einheit alles Geschaffenen
Der Begriff der „aktiven Selbsttranszendenz“
Die Zielgerichtetheit von Natur- und Geistesgeschichte
Die Stellung des Menschen im Kosmos
Die Stellung Christi in einem evolutiven Weltbild
Zum Begriff des absoluten Heilbringers
Bemerkungen zum Sinn der Aussage von der hypostatischen Union
Zum Verhältnis von menschlicher Transzendenz und hypostatischer Union
2. Zur Phänomenologie unseres Verhältnisses zu Jesus Christus
Ausgang vom faktischen Glaubensverhältnis
Beziehung zu Jesus Christus als absolutem Heilbringer
Das Verhältnis zu Jesus Christus legitimiert sich aus sich selbst
3. Transzendentale Christologie
Einige Einwände
Epochale Bedeutung transzendentaler Christologie
Voraussetzungen transzendentaler Christologie
Zur Durchführung einer transzendentalen Christologie
4. Was heißt „Menschwerdung Gottes“?
Die Frage nach der „Menschwerdung Gottes“
Das „Wort“ Gottes
„Mensch“ geworden
Kann der Unveränderliche etwas „werden“?
Das „Wort“ wurde Mensch
Der Mensch als die Chiffre Gottes
Zur Bedeutung und den Grenzen dogmatischer Formeln
5. Zur (theologisch verstandenen) Geschichte des Lebens und Todes des vorösterlichen Jesus
a) Vorbemerkungen
Zum Verhältnis der vorangehenden transzendentalen Fragestellung zum geschichtlichen Ereignis
Die Frage nach der Verantwortbarkeit unseres Glaubens an Jesus als den Christus
Die Zirkelstruktur der Glaubenserkenntnis
Die geschichtliche Dimension des christlichen Glaubens
Das Problem universaler Bedeutung partikulärer geschichtlicher Ereignisse
Die unvermeidliche Inkongruenz zwischen relativer geschichtlicher Sicherheit und absolutem Engagement
b) Hermeneutisches und Fundamentaltheologisches zum Problem der geschichtlichen Erkenntnis des vorösterlichen Jesus
Zwei Thesen
Der christliche Glaube ist auf die konkrete Geschichte Jesu verwiesen
Zum Verhältnis von Glaubensgegenstand und Glaubensgrund
Zu dem Begriffspaar „(heils-)geschichtlich / historisch“
Der Glaube der Erstzeugen und unser Glaube
Heilserkenntnis ist nur im Glaubensengagement möglich
Zum Unterschied glaubensgegenständlicher und glaubensbegründender Aussagen
Die fundamentaltheologisch zu erreichenden geschichtlichen Minimalvoraussetzungen für eine orthodoxe Christologie
c) Die empirisch konkrete Gestalt des Lebens Jesu
Die Eigenart unseres Vorgehens
Thesenhafte Zusammenfassung
d) Über das grundlegende Selbstverständnis des vorösterlichen Jesus
Das wahrhaft menschliche Selbstbewußtsein Jesu
Das Problem der „Naherwartung“
Jesu Reich-Gottes-Botschaft als endgültige Heilsverkündigung
Die Verbindung von Jesu Botschaft und Person
e) Das Verhältnis des vorösterlichen Jesus zu seinem Todesschicksal
f) Wunder im Leben Jesu und ihr fundamentaltheologischer Stellenwert
Fragen zur Bedeutung der Wunder Jesu für unser Glaubensverhältnis zu ihm
Die kirchenamtliche Lehre und die heutige Verstehenssituation
Zum allgemeinen Begriff des Wunders
Wunder und Naturgesetze
Das Wunder vom Gott-Welt-Verhältnis aus gesehen
Das Wunder als Anruf
Die verschiedenen Wunder Jesu und das einzigartige Wunder seiner Auferstehung
6. Die Theologie des Todes und der Auferstehung Jesu
a) Vorbemerkung
b) Verstehensvoraussetzungen für die Rede von der Auferstehung
Die Einheit von Tod und Auferstehung Jesu
Der Sinn der „Auferstehung“
c) Transzendentale Auferstehungshoffnung als Horizont der Erfahrung der Auferstehung Jesu
Zusammenfassende These
Das Wissen um den eigenen Tod
Anthropologische Überlegungen zu Tod und Endgültigkeit der Existenz
Was meint „Weiterleben“ und „Ewigkeit“
„Natürliche“ oder „gnadenhafte“ Unsterblichkeitserfahrung?
d) Zum Verständnis der Auferstehung Jesu
Der Glaube an die Auferstehung Jesu als einmaliges Faktum
Die Einheit von apostolischer und eigener Auferstehungserfahrung
e) Die Auferstehungserfahrung der ersten Jünger
f) Zur ursprünglichen Theologie der Auferstehung Jesu als dem Ansatz für die Christologie überhaupt
Die Bestätigung und Annahme des Anspruchs Jesu als des absoluten Heilsbringers
Der Ansatz für die „späte“ neutestamentliche Christologie
g) Zur Theologie des Todes Jesu von der Auferstehung Jesu her
Die Interpretation des Todes Jesu als Heilsursache
Die Grundlage der soteriologischen Interpretation des Todes Jesu
7. Inhalt, bleibende Gültigkeit und Grenzen der klassischen Christologie und Soteriologie
a) Inhalt der klassischen Christologie und Soteriologie
Vorbemerkung
Die kirchenamtliche Christologie
Die klassische Soteriologie
b) Die Berechtigung der klassischen Inkarnationslehre
c) Die Grenzen der klassischen Christologie und Soteriologie
Die Problematik des Verstehenshorizontes
Die Problematik der „ist“-Formeln
Die Unbestimmtheit des Einheitspunktes in der hypostatischen Union
Ungenügender Ausdruck der soteriologischen Bedeutung des Christusereignisses
8. Zur Frage von Neuansätzen einer orthodoxen Christologie
a) Die Notwendigkeit einer größeren Einheit von fundamentaltheologischer und dogmatischer Christologie
Priorität des gelebten Daseinsvollzugs vor der Reflexion darauf
Appelle an die „suchende Christologie“
Der Appell an die absolute Nächstenliebe
Der Appell an die Bereitschaft zum Tode
Der Appell an die Hoffnung der Zukunft
b) Die Aufgabe einer „Christologie von unten“
Der Mensch als das Wesen der Hinordnung auf die Unmittelbarkeit zu Gott
Die Einheit von eschatologischem Heilsereignis und absolutem Heilsbringer
Die Vermittlung dieser Überlegung mit der kirchlichen Inkarnationslehre
Zum Verhältnis von Aszendenzchristologie und der Frage nach der ewigen Gottessohnschaft
c) Dogmatische Einzelprobleme
Die orthodoxe Möglichkeit einer „Bewußtseinschristologie“
Das Problem der Präexistenz
Die Rede vom Tod Gottes
9. Die persönliche Beziehung des Christen zu Jesus Christus
Die Notwendigkeit einer „existenziellen“ Christologie
Das individuelle, konkrete Verhältnis zu Jesus Christus
Eine theo-logische Überlegung
Die Einheit von konkreter Nächsten- und Gottesliebe
Das Wagnis der Begegnung
10. Jesus Christus in den nichtchristlichen Religionen
Beschränkung auf eine dogmatische Überlegung
Zwei Voraussetzungen
Die Fragestellung
Die Präsenz Christi im Heiligen Geist
Die suchende „memoria“ jedes Glaubens richtet sich auf den absoluten Heilsbringer
Die Frage nach der konkreten Religionsgeschichte
SIEBTER GANG CHRISTENTUM ALS KIRCHE
1. Einleitung
Die notwendige institutionelle Vermitteltheit von Religion und ihre Besonderheit im Christentum
Die Lehre von der Kirche ist nicht die Kernaussage des Christentums
Die schwierige Frage nach der wahren Kirche
2. Kirche als Stiftung Jesu Christi
Zur Fragestellung
Voraussetzungen für ein „kirchenstiftendes“ Wirken Jesu
Die These und ihre Probleme
Versuch einer Antwort: Prinzipielle Überlegungen
Anwendung auf das Problem der Kontinuität zwischen Jesus und der Kirche
Kirchenstiftende Akte Jesu
3. Kirche im Neuen Testament
Zum Selbstverständnis der Urgemeinde
Zur lukanischen und mattäischen Theologie der Kirche
Zur paulinischen Theologie der Kirche
Weitere Theologien der Kirche im Neuen Testament
Vielfalt und Einheit im neutestamentlichen Kirchenbild
4. Grundsätzliches zur Kirchlichkeit des Christentums
Die notwendige Kirchlichkeit des Christentums
Der autonome Anspruchscharakter der Botschaft Jesu Christi
Geschichtlichkeit und Gesellschaftlichkeit gehören zur Vermittlung des Heils hinzu
5. Über eine indirekte Methode der Legitimation der katholischen Kirche als der Kirche Christi
Nochmals zur Notwendigkeit der Kirche
Die Kirche Jesu Christi muß eine sein
Das berechtigte Vertrauen in die eigene kirchliche Gemeinschaft
Kriterien und Voraussetzungen
Das Kriterium der Kontinuität zum Ursprung und die Abwehr eines ekklesiologischen Relativismus
Das Kriterium der Bewahrung der Grundsubstanz des Christentums
Das Kriterium objektiver Autorität
Die Besonderheiten der Anwendung dieser Kriterien in unserer Situation
Die geschichtliche Kontinuität der katholischen Kirche
Das Kriterium der Wahrung der Grundsubstanz – von den reformatorischen Bestreitungen her gesehen
Sola gratia – allein aus Gnade
Sola fide – allein aus Glauben
Sola scriptura – die Schrift allein
Die drei reformatorischen „sola“ und der Katholizismus. Ergebnis
Die positive Bedeutung evangelischen Christentums auch für die katholische Kirche
Die fundamentale Einheit der Christenheit und die Frage nach dem „Sinn“ der Spaltung
6. Die Schrift als das Buch der Kirche
Einige Rückverweise
Das Buch der Kirche
Das apostolische Zeitalter
Kanonbildung
Schriftinspiration
Die Inerranz der Schrift
Schrift und Lehramt
Schrift und Tradition
7. Über das kirchliche Lehramt
Das Problem der Einzigartigkeit eines „kirchlichen Lehramtes“
Der christologische Grund des Lehramtes
Vom Bleiben der Kirche in der Wahrheit
Die Lehrautorität nach katholischem Kirchenverständnis
Die „Hierarchie der Wahrheiten“ und ihr subjektiver Nachvollzug
Zur Frage der nachtridentinischen Dogmenentwicklung
Der Primat des römischen Bischofs und seine Lehrautorität
Die „neuen“ Mariendogmen
8. Der Christ im Leben der Kirche
Zur Kirchlichkeit des Christen
Zu Recht und Ordnung der Kirche
Die gestufte Relativität des Rechtes
Die Kirche als der Ort der Liebe zu Gott und zum Mitmenschen
Die Einzigartigkeit des christlichen Sinnangebots im gesellschaftlichen Pluralismus
ACHTER GANG BEMERKUNGEN ZUM CHRISTLICHEN LEBEN
1. Allgemeine Charakteristika des christlichen Lebens
Die Freiheit des Christen
Der Realismus des Christen
Die Hoffnung des Christen
Der Christ vor dem Pluralismus der menschlichen Existenz
Die Verantwortung des Christen
2. Das sakramentale Leben
Die Kirche als Grundsakrament und die sieben Sakramente
Stiftung durch Jesus Christus
„Opus operatum“ – „opus operantis“
Die Initiationssakramente
Die Standessakramente
Buße und Krankensalbung
Die Eucharistie
Gemeinsame Aspekte der Sakramente
Amtlich-kirchliches und existenzielles Heilstun
Reductio in mysterium
NEUNTER GANG DIE ESCHATOLOGIE
1. Einige Voraussetzungen zum Verständnis der Eschatologie
Zur Hermeneutik eschatologischer Aussagen
Die Voraussetzung einer einheitlichen Anthropologie
Die Verhülltheit der Eschata
2. Die eine Eschatologie als individuelle
Endgültigkeit menschlicher Freiheitstat
Tod und Ewigkeit
Zur Lehre vom „Reinigungsort“
Über den notwendigen Pluralismus der Vollendungsaussagen
Die Möglichkeit endgültiger Verlorenheit
3. Die eine Eschatologie als kollektive
Die anthropologische Notwendigkeit kollektiver Aussagen
Die Vollendung der Menschheitsgeschichte in der vollendeten Selbstmitteilung Gottes
Innerweltliche Utopie und christliche Eschatologie
KLEINER EPILOG KURZFORMELN DES GLAUBENS
Die Forderung nach Kurzformeln des christlichen Glaubens
Die Pluralität möglicher Formeln
Anforderungen an eine Kurzformel
Eine theologische Kurzformel
Eine anthropologische Kurzformel
Eine futurologische Kurzformel
Spiegelungen des Trinitätsglaubens
VORWORT
An wen wendet sich dieses Buch? Das ist eine Frage, die sein Verfasser selbst nicht leicht zu beantworten vermag. Von der Tiefe und Unbegreiflichkeit des Geheimnisses her, mit dem man es im Christentum zu tun hat, von der unübersehbaren Vielfalt der Menschen her, die das Christentum anzurufen versucht, ist es natürlich unmöglich, allen Menschen zugleich etwas vom Begriff des Christentums zu sagen. Eine Einführung in den Begriff des Christentums wird dem einen vielleicht schon zu „hoch“, zu kompliziert und zu abstrakt erscheinen, dem anderen noch zu primitiv sein. Der Verfasser, der sich an einigermaßen gebildete und die „Anstrengung des Begriffs“ nicht scheuende Leser wenden möchte, muß eben hoffen, daß er solche findet, denen das Buch weder zu hoch noch zu primitiv vorkommt.
Die folgenden Überlegungen möchten sich daher auf einer „ersten Reflexionsstufe“ bewegen. Es soll in diesem Vorwort nicht in einer subtilen erkenntnistheoretischen Überlegung erklärt werden, was damit gemeint ist. Die Voraussetzung dieses Unterfangens ist schlicht die: Auf der einen Seite soll nicht einfach katechismusartig und in den traditionellen Formulierungen wiederholt werden, was das Christentum verkündigt, sondern es soll diese Botschaft – soweit es in einem solch kurzen Versuch möglich ist – neu verstanden und auf einen „Begriff“ gebracht werden; es soll dieses Christentum – unbeschadet seiner Einmaligkeit und Unvergleichlichkeit–, so gut es geht, in die Verständnishorizonte eines Menschen von heute eingerückt werden. Dabei soll nicht so getan werden, als ob ein Christ nicht schon vor derlei Überlegungen wüßte, was Christentum ist. Es soll aber auch nicht einfach von einem in sich selbst schon restlos beruhigten Glauben her bloß erzählt werden, was in jedem christlichen Katechismus traditioneller Art gesagt wird. Eine solche Absicht kann nicht ohne verhältnismäßig mühsame Überlegungen und nicht ohne begriffliche Arbeit verwirklicht werden. Auf der anderen Seite kann sich eine solche erste Einführung auch nicht unterfangen, alle Überlegungen, Fragen, Aporien nachzuvollziehen, die „an sich“ in einer Wissenschaftstheorie, Sprachphilosophie, Religionssoziologie, Religionsgeschichte, Religionsphänomenologie, Religionsphilosophie, Fundamentaltheologie, Exegese und Bibeltheologie und schließlich in einer systematischen Theologie anstehen. Das ist für ein solches Buch und überhaupt für einen einzelnen Theologen heute und schließlich auch und vor allem für den Leser, den dieses Buch sucht, unmöglich. Würde man dies verlangen, dann wäre eine „Rechenschaft über unsere Hoffnung“, eine intellektuell redliche Verantwortung des christlichen Glaubens für den Christen, der hier als Leser gewünscht wird, unmöglich. Ein solcher Leser könnte dann nur an den Katechismus der Kirche zurückverwiesen werden mit der Aufforderung, er solle das, was da gelehrt wird, einfach glauben und so seine Seele retten.
Dieses Buch geht daher von der Überzeugung aus und sucht diese durch sich selbst zu erhärten, daß es zwischen einem einfachen Katechismusglauben einerseits und dem Durchgang durch alle genannten – und manche anderen – Wissenschaften anderseits doch eine Rechtfertigung des christlichen Glaubens in intellektueller Redlichkeit gibt: eben auf der Ebene, die wir die „erste Reflexionsstufe“ genannt haben. Eine solche Möglichkeit muß es geben, weil auch der wissenschaftliche Fachtheologe höchstens in der einen oder anderen Disziplin, aber nicht in allen, kompetent sein kann, die „an sich“ für eine höhere, zweite oder weitere Reflexionsstufe notwendig wären, wenn er seine Theologie in einer ausdrücklichen und wissenschaftlich adäquaten Weise mit allen Fragen und Aufgaben dieser Disziplinen konfrontieren lassen müßte. Auch sonst lebt ja ein Mensch das Ganze seiner Existenz und weite Einzeldimensionen nicht aus einer reflexen Beschäftigung mit allen heutigen Wissenschaften und kann und muß doch dieses Ganze seiner Existenz in einer indirekten und summarischen Weise vor seinem intellektuellen Gewissen verantworten. Von diesen Einsichten her kommt die Absicht dieses Buches, auf einer „ersten Reflexionsstufe“ das Ganze des Christentums auszusagen und redlich zu verantworten. Ob dieses Ziel erreicht worden ist, muß der Leser selbst entscheiden, wobei er sich freilich auch immer selbstkritisch fragen muß, ob nicht etwa das Mißlingen dieser Aufgabe die eigentliche Ursache bei ihm selbst habe, was doch gewiß nicht von vornherein undenkbar ist. Man kann natürlich den Versuch, sich auf einer ersten Reflexionsstufe zu bewegen und so das Ganze des Christentums in etwa zu thematisieren und zu legitimieren, als „vorwissenschaftlich“ bezeichnen. Demjenigen, der dies tut, ist aber die Frage zu stellen, ob jemand heute noch über das Ganze seiner Existenz anders als auf solche Weise „vorwissenschaftlich“ nachdenken könne, ob es bei einem solchen Geschäft sehr sinnvoll sei, sich eine – gemessen an den heutigen, von keinem einzelnen mehr zusammen verwaltbaren Wissenschaften – „wissenschaftliche“ Attitüde zu geben, ob nicht doch auch eine solche „vorwissenschaftliche“ Überlegung soviel Genauigkeit und Anstrengung des Begriffs erfordere, daß sie sich getrost neben die Wissenschaftlichkeit der vielen Einzeldisziplinen stellen darf, die „an sich“ auch bei einer solchen Überlegung einschlägig wären, aber bei ihr für den einzelnen Theologen und Christen nicht mehr direkt verwendet werden können, wenn er sich dem einen Ganzen des Christentums in einer Zeit zu stellen versucht, in der alle diese einzelnen Wissenschaften natürlich intensiv weiterbetrieben werden müssen, sie sich aber wegen ihrer Komplexheit und der Schwierigkeit und dem Pluralismus ihrer Methoden als solche aus dem Bereich herausmanövriert haben, in dem ein einzelner Christ – und auch ein einzelner Theologe – ihr Christentum zunächst verantworten müssen. Es gibt eine – in sich durchaus berechtigte – „Fachidiotie“ der einzelnen theologischen Disziplinen. Aber sie sollte hier vermieden werden.
Das Thema „Grundkurs des Glaubens“ hat den Verfasser seit vielen Jahren beschäftigt. Unter dem Titel „Einführung in den Begriff des Christentums“ hat er darüber während seiner Tätigkeit als Hochschullehrer in München und in Münster zweimal vorgetragen. Von dieser Entstehungsgeschichte her bringt das Buch mehrere Eigentümlichkeiten mit sich, welche die Bearbeitung ihm nicht nehmen wollte: Die einzelnen Abschnitte haben vielleicht – gemessen an der größeren oder geringeren Gewichtigkeit der jeweiligen Thematik und im Vergleich untereinander – nicht immer den ihnen jeweils gebührenden quantitativen Umfang, weil sich dieses „Ideal“ in Vorlesungen nur schwer erreichen läßt. Wenn man – zweitens – von der allgemeinen und abstrakten Frage ausgeht, was alles in einer solchen „Einführung in den Begriff des Christentums“ behandelt werden könnte oder sollte, dann mag manchem die tatsächlich getroffene Auswahl (eine solche ist allerdings unvermeidlich) in etwa willkürlich vorkommen. Man kann diesbezüglich zunächst vieles vermissen, was sich auf die erkenntnis- und wissenschaftstheoretische Möglichkeit von religiösen und theologischen Sätzen überhaupt bezieht. Man mag den Eindruck haben, wichtige Themen der Dogmatik – etwa der Trinitätstheologie, der Kreuzestheologie, der Lehre vom christlichen Leben, der Eschatologie – seien zu kurz geraten. Man mag entdecken, daß der gesellschaftspolitische und gesellschaftskritische Aspekt des Selbstverständnisses des Christentums nicht entfaltet ist. Man kann vor allem der Meinung sein, daß der achte und neunte Gang die darin behandelte Thematik höchstens skizzieren. Bezüglich solcher und ähnlicher Feststellungen der Grenzen dieses Buches kann der Verfasser zu seiner Rechtfertigung nur sagen: Jeder Autor hat das Recht zur Auswahl. Und er kann die Gegenfrage stellen: Wie läßt sich eine solche oder ähnliche Auswahl vermeiden, wenn in einem angesichts des Themas letztlich doch kleinen Buch von rund vierhundertfünfzig Seiten eine erste Einführung in das Ganze des Begriffs des Christentums versucht werden soll? Man müßte einen solchen Versuch als von vornherein unmöglich oder unstatthaft erklären, wenn man nicht unvermeidliche Grenzen in Kauf nehmen dürfte. Man kann gewiß dem Thema besser gerecht werden, als es hier geschieht. Aber auch eine bessere Erfüllung der Aufgabe würde vermutlich auf die Grenzen stoßen, die der Leser dieses Buches – wie sein Verfasser – gewiß bemerken wird.
Von der Entstehungsgeschichte des Buches und seinem einführenden Charakter her hielt es der Autor für überflüssig, nachträglich erläuternde Anmerkungen und Literaturhinweise hinzuzufügen. Im Rahmen dieser Arbeit wäre ihm dies als gelehrte Wichtigtuerei erschienen, die ihm nicht liegt. So hat der Verfasser auch darauf verzichtet, auf einschlägige eigene Arbeiten hinzuweisen, obwohl er nicht selten den Eindruck hatte, anderswo über diese oder jene Einzelthemen genauer und ausführlicher geschrieben zu haben. So sind in dieses Buch – in unterschiedlich stark überarbeiteter Form und in das größere Ganze eingeordnet – Texte aufgenommen, die anderswo schon publiziert sind: Der erste Abschnitt im zweiten Gang (vgl. K.Rahner, Gnade als Freiheit, Freiburg i. Br. 1968 [Herderbücherei 322], 11–18) und vor allem größere Textpartien im sechsten Gang, der Christologie, die teilweise den „Schriften zur Theologie“ (vgl. zum 1., 4. und 10.Abschnitt K.Rahner, Schriften zur Theologie, Bd. V, Einsiedeln 1962, 183–221, Bd. IV, Einsiedeln 1960, 137–155, und Bd. XII, Zürich 1975, 370–383) entnommen sind, teilweise der – inzwischen vergriffenen – Christologie, die ich zusammen mit Wilhelm Thüsing veröffentlicht habe (K.Rahner/W.Thüsing, Christologie – systematisch und exegetisch, Freiburg i. Br. 1972 [Quaestiones disputatae 55], bes. 18–71). Ebenso ist in dem Schlußabschnitt des Buches ein bereits früher erschienener Aufsatz verarbeitet (vgl. K.Rahner, Schriften zur Theologie, Bd. IX, Einsiedeln 1970, 242–256).
Vielleicht wird manchem Leser schon beim ersten Anblättern eines am meisten auffallen: es wird fast nie auf einzelne Bibelstellen als Beleg für das Gesagte hingewiesen. Diese Tatsache hat mehrere Gründe, die zusammen gesehen werden müssen. Zunächst will der Autor um keinen Preis den Eindruck erwecken, er sei ein Exeget und arbeite in einem fachwissenschaftlichen Sinne als ein solcher. Er hofft dennoch, daß er im großen und ganzen in genügender Weise von den Fragestellungen und Ergebnissen der heutigen Exegese und Bibeltheologie Kenntnis genommen hat, die hier entsprechend der Absicht und Eigenart dieses Buches vorausgesetzt werden müssen. Der Leser kann überdies in einer leicht zugänglichen Literatur fachwissenschaftlicher und vulgarisierender Art sich das exegetische Material verschaffen, das hier vorausgesetzt werden muß und auch darf, wenn dieses Buch nicht uferlos werden oder seine Eigenart als Einführung in den Begriff des Christentums aufgeben soll. Gewiß ist das Christentum eine Religion, die auf ganz bestimmten geschichtlichen Ereignissen aufruht. Die Länge des sechsten Ganges, der fast ein Drittel des Stoffs ausmacht, legt ja in ihrer Weise davon Zeugnis ab, daß der Verfasser um die Geschichtlichkeit des Christentums weiß. Und diese geschichtlichen Ereignisse müssen aus den „Quellen“ erhoben werden. Aber bei einer ersten Einführung in den Begriff des Christentums darf und muß diese ursprüngliche und kritische Befragung der Quellen vorausgesetzt werden. Man darf und muß sich darauf beschränken, kurz – wenn auch nach Kräften gewissenhaft – zu berichten, was sich als Material für eine systematische Überlegung aus dieser ursprünglichen Arbeit an den Quellen ergeben hat. Würde man hier mehr versuchen, käme keine gründliche exegetische Arbeit heraus, sondern nur ein pseudowissenschaftliches Getue, das niemandem nützt. Schließlich ist die systematisch und begrifflich arbeitende Theologie eben nicht bloß ein problematischer Appendix an Exegese und Bibeltheologie. Wenn das eine und das andere nun einmal nicht in einem einzigen Buch getan werden kann, dann ist es besser und ehrlicher, wenn man auch den Anschein vermeidet, man wolle beides auf einmal tun.
Wenn hier eine Einführung geboten wird, dann darf der Leser auch nicht erwarten, daß dieses Buch eine abschließende Zusammenfassung der bisherigen theologischen Arbeit des Verfassers sei. Das ist es nicht, und das will es nicht sein, wenngleich dieser Grundkurs von seinem Thema her einen etwas umfassenderen und systematischeren Charakter hat, als man es bei den sonstigen theologischen Veröffentlichungen des Autors gewohnt sein mag.
Zu der kurzen Inhaltsübersicht am Anfang hat der Autor am Schluß des Bandes ein ausführliches Inhaltsverzeichnis angefügt. Das kurze Verzeichnis ermöglicht dem Leser einen raschen Überblick über das Ganze des Buches; das lange verdeutlicht im einzelnen den Gang der Überlegungen und ist somit auch eine Art von Sachregister.
Der Autor hat in der langen Geschichte dieses Werkes seit 1964 vielfältige Hilfe erfahren. Er kann hier nun nicht mehr alle die namentlich aufzählen, die ihm während dieser vielen Jahre in München und Münster geholfen haben. Außer meinen beiden Mitbrüdern Karl H.Neufeld und Harald Schöndorf müssen aber zwei Namen ausdrücklich genannt werden. Elisabeth von der Lieth in Hamburg und Albert Raffelt in Freiburg i. Br. haben einen großen Teil der endgültigen Redaktion des Textes in Organisation und Kürzung des ursprünglichen Vorlesungstextes geleistet. Ich danke beiden aufrichtig und herzlich.
München, im Juni 1976
Karl Rahner S.J.
ABKÜRZUNGEN
AAS
Acta apostolicae sedis. Rom
BSLK
Die Bekenntnisschriften der evangelisch-ltuherischen Kirche. Göttingen 91982
CChr. SL
Corpus Christianorum. Series Latina. Turnhout
CSEL
Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum. Wien
DH
Heinrich DENZINGER: Kompendium der Glaubensbekenntnis und kirchlichen Lehrentscheidungen. Verbessert, erweitert und u. Mitarb. v. Helmut HOPING hrsg. von Peter HÇNERMANN. 37.Aufl. Freiburg i. Br. 1991 – bwz. CD-ROM-Ausgabe Freiburg 1997
DS
Heinrich DENZINGER: Enchiridion symbolorum, definitionum et declarationum de rebus fidei et morum. Hrsg. von Adolf SCHÖNMETZER. 34.Aufl. Barcelona, Freiburg 1976
KRA
Karl Rahner-Archiv. Innsbruck
KTW
Karl RAHNER, Herbert VORGRIMLER: Kleines theologisches Wörterbuch. Freiburg 1961 (Herder-Bücherei 108/109)
KTW10
Karl RAHNER, Herbert VORGRIMLER: Kleines theologisches Wörterbuch. Unter Mitarbeit von Kuno FÜSSEL völlig neu bearb. Aufl. Freiburg 1976 (Herder-Bücherei 557)
LThK2
Lexikon für Theologie und Kirche. 2.Aufl. 10Bde. Freiburg i. Br. 1957–1965
LThK2 12–14
Lexikon für Theologie und Kirche. Das Zweite Vatikanische Konzil. Freiburg i. Br. 1966–1968
NF
Neue Folge
QD
Quaestiones disputatae. Freiburg i. Br.
SM
Sacramentum mundi. Theologisches Lexikonfür die Praxis. 4Bde. Freiburg 1967–1969
STh
Karl RAHNER: Schriften zur Theologie. 16Bde. Einsiedeln, Zürich 1954–1984
S. th.
THOMAS VON AQUIN: Summa theologiae
SW
Karl RAHNER: Sämtliche Werke. Freiburg 1995ff.
ThMed
Theologische Meditationen. Einsiedeln
UB
Universitätsbibliothek
WA
M.LUTHER: Werke. Kritische Gesamtausgabe. Weimar 1883ff.
Die Verlautbarungen des Zweiten Vatikanischen Konzils werden mit den beiden ersten Worten und der Artikelnummer angegeben. Es bedeuten also:
Dei Verbum
Offenbarungskonstitution
Gaudium et spes
Pastoralkonstitution
Lumen Gention
Kirchenkonstitution
Nostra aetate
Erklärung zu den nichtchristlichen Religionen
Optatam totius
Dekret über die Priesterausbildung
Unitatis redintegratio
Ökumenismusdekret
EINLEITUNG
1.Allgemeine Vorüberlegungen
Dieses Buch versucht, eine Einführung in den Begriff des Christentums zu geben. Es handelt sich also erstens bloß um eine Einführung und nicht mehr. Selbstverständlich steht ein derartiges Unternehmen in einer größeren Nähe zu einer persönlichen Entscheidung zum Glauben als andere wissenschaftliche oder theologische Publikationen oder akademische Veranstaltungen. Es soll sich aber dennoch um eine Einführung im Rahmen einer intellektuellen Überlegung handeln und nicht direkt und unmittelbar um religiöse Erbauung, obwohl klar ist, daß das Verhältnis einer Theologie des Geistes und des Intellekts zu einer Theologie der Herzen, der Entscheidung und des religiösen Lebens nochmals ein sehr schwieriges Problem darstellt. Es ist zweitens eine Einführung in den Begriff des Christentums beabsichtigt. Wir setzen dafür zunächst die Existenz dieses unseres eigenen persönlichen Christentums in seiner normalen kirchlichen Gestalt voraus und versuchen, es – drittens – auf den Begriff zu bringen. Dieses Wort „Begriff“ ist hinzugefügt, damit deutlich wird, daß es sich hier – um mit Hegel zu sprechen – um eine „Anstrengung des Begriffs“ handelt. Wer von vornherein nur religiöse Anregung sucht und diese Anstrengung des geduldigen, mühsamen, langweiligen Nachdenkens scheut, der sollte sich deshalb auf diese Untersuchung nicht einlassen.
Diese Einführung ist aus der Natur der Sache heraus ein Experiment; ob das Experiment auch nur einigermaßen gelingt und gelingen kann, weiß man vorher nicht; denn das hängt auch vom Leser dieser Seiten mit ab. Es handelt sich bei einem solchen Thema für den, der Christ ist und es sein will, ja nicht um beliebige theologische Einzelfragen, sondern um das Ganze der eigenen Existenz. Natürlich werden wir zu zeigen haben – und das wird ein durchlaufendes Motiv sein–, daß man Christ sein kann, ohne das Ganze dieses Christseins in einer wissenschaftlich adäquaten Weise durchreflektiert zu haben, ohne daß man darum – weil man das nicht kann und deswegen auch nicht braucht – intellektuell unredlich wird.
Das Christsein ist letztlich für einen Christen das Ganze seiner Existenz. Und dieses Ganze führt in die dunklen Abgründe der Wüste dessen hinein, den man Gott nennt. Die großen Denker, die Heiligen und schließlich Jesus Christus stehen vor einem, wenn man so etwas unternimmt; die Abgründe des Daseins tun sich vor einem auf; man weiß selbst, daß man nicht genug gedacht, nicht genug geliebt, nicht genug gelitten hat.
Solche Versuche, die Gestalt des Christentums, des christlichen Glaubens und Lebens – wenn auch in einer bloß theoretischen Reflexion–, als das eine Ganze vor sich zu bringen, hat es immer schon gegeben. Jedes Glaubensbekenntnis – vom ‚Apostolicum‘ angefangen bis zu dem ‚Credo des Gottesvolkes‘ Papst PaulsVI. – ist ein solcher Versuch einer Kurzfassung des christlichen Glaubens und des christlichen Daseinsverständnisses, ist also eine – wenn auch sehr kurze – Einführung in das Christentum oder in den Begriff des Christentums. Das ‚Enchiridion de fide, spe et caritate‘ des hl. Augustinus, das ‚Breviloquium‘ des hl. Bonaventura oder das ‚Compendium theologiae ad fratrem Reginaldum‘ des hl. Thomas von Aquin sind ja im Grunde auch solche Versuche, relativ kurz das Ganze und Wesentliche des Christentums zu überblicken.
Aber solch eine Reflexion auf das eine Ganze des Christentums ist immer neu zu versuchen. Sie bleibt stets bedingt, weil es selbstverständlich ist, daß die Reflexion im allgemeinen und erst recht die wissenschaftlich-theologische Reflexion das Ganze dieser Wirklichkeit, die wir glaubend, liebend, hoffend, betend realisieren, nicht einholt und nicht einholen kann. Und gerade diese bleibende, unaufholbare Differenz zwischen ursprünglichem christlichem Daseinsvollzug und der Reflexion darauf wird uns durchgehend beschäftigen. Die Einsicht in diese Differenz ist eine Schlüsselerkenntnis, die für eine Einführung in den Begriff des Christentums eine notwendige Voraussetzung darstellt.
Was wir letztlich wollen, ist nur, die schlichte Frage zu bedenken: „Was ist ein Christ, und warum kann man dieses Christsein in einer intellektuellen Redlichkeit heute vollziehen?“ Die Frage geht von der Tatsache des Christseins aus, auch wenn dieses in jedem einzelnen Christen heute noch einmal sehr verschieden aussieht – in einer Verschiedenheit, die durch den persönlichen Grad der Reife, durch die sehr verschiedene Weise unserer gesellschaftlichen und so auch religiösen Situation, durch die psychologische Eigenart usw. bedingt ist. Aber auch diese Tatsache unseres Christentums soll hier reflektiert werden, und sie soll sich selbst vor unserem Wahrheitsgewissen in einer „Verantwortung unserer Hoffnung“ (1Petr 3,15) rechtfertigen.
2.Wissenschaftstheoretische Vorbemerkungen
Die Forderung des Vaticanum II nach einem Einführungskurs
Der äußere Anlaß für die Frage nach dem Wesen und Sinn einer ‚Einführung in den Begriff des Christentums‘ als eines Grundkurses innerhalb der Theologie ist für uns das Dekret über die Ausbildung der Priester des VaticanumII. Dort heißt es:
„Bei der Neugestaltung der kirchlichen Studien ist vor allem darauf zu achten, daß die philosophischen und die theologischen Disziplinen besser aufeinander abgestimmt werden. Sie sollen harmonisch darauf hinstreben, immer tiefer das Mysterium Christi zu erschließen, das die ganze Geschichte der Menschheit durchzieht, sich ständig der Kirche mitteilt und im priesterlichen Dienst in besonderer Weise wirksam wird.
Damit diese Sicht den Seminaristen schon von Anfang ihrer Ausbildung an vertraut werde, sollen die kirchlichen Studien mit einem ausreichend langen Einführungskurs beginnen. In dieser Einführung soll das Heilsmysterium so dargelegt werden, daß die Studenten den Sinn, den Aufbau und das pastorale Ziel der kirchlichen Studien klar sehen und ihnen zugleich geholfen werde, ihr ganzes persönliches Leben auf dem Glauben zu gründen und mit ihm zu durchdringen, daß sie endlich zu der persönlichen und frohen Hingabe an ihren Beruf gefestigt werden“ (Optatam totius 14).
Das Dekret verlangt eine innere Einheit von Philosophie und Theologie. Die übergreifende thematische Aufgabe für eine solche Theologie heißt, daß die ganze Theologie auf das Mysterium Christi hin zu konzentrieren sei. Dieses Ganze der Theologie soll in einem hinreichend langen Einführungskurs dem Theologen vermittelt werden, indem darin das Mysterium Christi so dargelegt wird, daß der Sinn, der Aufbau und das pastorale Ziel der theologischen Studien dem Theologiestudenten schon am Beginn seiner Beschäftigung mit der Theologie klar werden. Der Kurs soll ihm helfen, sein persönliches und priesterliches Leben als Glaubensleben besser zu begründen und mit diesem Glauben zu durchdringen. Damit ist die Bedeutung dieser Einführung für seine christliche wie auch für seine theologische und priesterliche Existenz gegeben.
Die Frage ist nun: Gibt es eine wissenschaftstheoretische Begründung für einen solchen Einführungskurs als eigene, selbständige, verantwortbare theologische Disziplin und also nicht nur als eine fromme Einleitung für die Theologie im allgemeinen? Wenn es so etwas gibt und wenn dafür Gründe sprechen, dann müßte sich von da aus der eigentliche Weg und die konkrete Gestalt eines solchen Grundkurses ergeben, wie er nicht nur für die Priesterausbildung von Bedeutung ist.
Die „theologische Enzyklopädie“ im 19.Jahrhundert
Die Enzyklopädie, wie sie ursprünglich im 19.Jahrhundert konzipiert war, ist hierfür immer noch von Interesse. Sie war nicht nur als Materialsammlung alles bisher bekannten theologischen Wissens gemeint, sondern als eine Rekonstruktion dieses Wissens von seinem Ursprung her und in seiner Einheit. Man kann hier an den Tübinger Theologen Franz Anton Staudenmaier erinnern. Nach seiner ‚Encyklopädie‘ von 1834 bietet diese Disziplin den „systematischen Grundriß der gesammten Theologie“, den „gedrängten Entwurf ihrer concreten Idee nach allen wesentlichen Bestimmungen“. Er schreibt: „Denn wie der menschliche Geist ein organischer ist und ein System lebendiger Kräfte, so will er auch in der Wissenschaft einen Organismus, ein System erblicken, und er ruhet selbst nicht, bis er einen systematischen Zusammenhang der wesentlichen Theile, die den Inhalt bilden, durch seine organisierende Thätigkeit erzeugt hat. Dieser systematische Zusammenhang der verschiedenen Theile einer Wissenschaft nach ihren wesentlichen Grundbegriffen stellt sich dar in der Encyklopädie.“ Die Enzyklopädie entwickelt nach ihm den notwendigen und organischen Zusammenhang aller Teile der Theologie und stellt diese damit als wirkliche Wissenschaft dar, indem sie sie als Einheit und Totalität ihrer Verzweigungen erfaßt. Sie ist wirklicher Organismus und trägt ihr Lebensprinzip in sich.
Man wollte also aus der ursprünglichen Einheit der Theologie ihre verschiedenen Disziplinen verstehen und aus dem ebenfalls ursprünglich gedachten Ineinander von Theologie und Philosophie, Vernunft und Offenbarung (deshalb liegt dem Ganzen tatsächlich eine Philosophie der Offenbarung voraus) beide erst in ihrer Differenz verständlich machen, so die eigentliche Sache der Theologie selbst erreichen und dadurch eine sachgerechte Einführung bieten.
Ähnliches könnte man z.B. bei Johann Sebastian Drey finden oder auch schon in Schellings ‚Vorlesungen über die Methode des akademischen Studiums‘ von 1802.
Die Praxis dieser enzyklopädischen Einleitung in die Theologie hat freilich diese großartige Grundkonzeption verraten. In demselben Maße nämlich, wie man sich die Sache der Theologie gegenständlich auslegte und so ihren materialen Disziplinen den Inhalt der Offenbarung zuschrieb, ihrer formalen Grundlegung aber nur die Art und Weise, wie der Stoff gewonnen, zur Wissenschaft gestaltet und subjektiv ausgelegt wird, zu behandeln übrigließ, führte sich diese Enzyklopädie – jetzt ohne wirklichen Kontakt mit ihrem eigentlichen Inhalt – selbst ad absurdum. Sie wurde im Grunde doch nur als eine Art Einführung in den faktischen Gesamtbetrieb der Theologie, als Überblick und Einführung für Anfänger vorgetragen. Eine solche Enzyklopädie ist aber im Grunde überflüssig, denn sie redet zum einen zu allgemein und unverbindlich und bietet zum anderen nichts, was nicht nochmals am Anfang der einzelnen Disziplinen einleitend gesagt werden müßte.
Man wird sich daher zwar mit Recht für die Begründung eines Einführungskurses auf die ursprüngliche Intention der theologischen Enzyklopädie im 19.Jahrhundert berufen. An ihre faktische Ausführung wird man nicht anknüpfen können. Und die Frage nach der wissenschaftstheoretischen Begründung wird von der heutigen Situation der Theologie und ihres Adressaten her neu aufzunehmen sein.
Der Adressat der heutigen Theologie
Wer heute zur Theologie kommt – und dabei handelt es sich nicht nur um solche, die sich auf den Priesterberuf vorbereiten–, ist im Durchschnitt nicht in einem Glauben beheimatet, der – gestützt durch ein homogenes, allen gemeinsames religiöses Milieu – selbstverständlich wäre. Auch der junge Theologe hat einen angefochtenen, einen gar nicht selbstverständlichen, einen heute immer neu zu erringenden, einen erst aufzubauenden Glauben, und er braucht sich dessen nicht zu schämen. Er kann sich durchaus zu dieser seiner ihm vorgegebenen Situation bekennen, weil er heute in einer geistigen Situation lebt oder sogar schon aus einer solchen kommt, die das Christentum nicht als eine selbstverständliche, indiskutable Größe erscheinen läßt.
Noch vor dreißig und vierzig Jahren – als ich selber Theologie studierte – war der Theologe ein Mann, für den das Christentum, der Glaube, seine religiöse Existenz, das Gebet, der feste Wille, in einer ganz normalen priesterlichen Tätigkeit zu dienen, Selbstverständlichkeiten waren. Er hatte dann vielleicht während des Studiums gewisse theologische Probleme; er dachte in der Theologie vielleicht sehr gründlich und genau und bohrend über alle einzelnen Fragen der Theologie nach, aber das geschah doch auf dem Fundament einer selbstverständlichen Christlichkeit, die durch eine ebenso selbstverständliche religiöse Erziehung in einem selbstverständlich christlichen Milieu gegeben war. Unser Glaube war wesentlich mitbedingt durch eine ganz bestimmte soziologische Situation, die uns damals getragen hat und die heute nicht mehr besteht.
Das bedeutet nun für das Studium, daß der akademische Unterricht dieser Situation Rechnung tragen muß, daß es ein Unfug ist, wenn die Theologieprofessoren als ihr höchstes Ideal vor Augen haben, ihre Wissenschaftlichkeit und die Problematik ihrer gelehrten Disziplinen gleich am Anfang vor den jungen Theologen zu demonstrieren. Wenn der Theologe heute in einer kritischen Situation seines Glaubens lebt, dann muß der Anfang der theologischen Studien ihm helfen, so gut das möglich ist, diese kritische Situation seines Glaubens redlich zu bewältigen. Wenn wir die zwei genannten Aspekte der persönlichen Situation des heutigen jungen Theologen bedenken, wenn wir davon überzeugt sind, daß auf diese Situation gerade auch die Theologie selber – und zwar am Anfang – reagieren muß, dann müssen wir sagen, daß die konkreten Disziplinen, so, wie sie heute geboten werden, das für sich allein nicht leisten. Sie sind zu sehr Wissenschaft um ihrer selbst willen, sie sind zu zersplittert und aufgeteilt, als daß sie wirklich auf die persönliche Situation des heutigen Theologiestudenten in einer genügenden Weise antworten könnten.
Zu dieser durch die äußere Situation angestoßenen Begründung eines „Grundkurses“ kommt noch eine grundsätzlichere für die Durchführung dessen, was ein „Grundkurs“ leisten soll, auf einer ersten Reflexionsstufe. Eine solche erste Reflexionsstufe (deren Wesen noch verdeutlicht werden wird) ist notwendig angesichts des Pluralismus der theologischen Wissenschaften, der nicht mehr adäquat zur Einheit vermittelbar ist. Aber hier tut sich ein Dilemma auf. Diese erste Reflexionsstufe hat zwar die Aufgabe, in einer Art legitimierten Umgehungsmanövers den praktisch undurchführbaren Durchgang durch eine wissenschaftlich exakte und adäquate Problematik sämtlicher theologischer Disziplinen zu vermeiden und doch zu einem intellektuell redlichen Ja des christlichen Glaubens zu kommen. Aber die intellektuelle und wissenschaftliche Anstrengung, die auch eine solche erste Reflexionsstufe fordert, ist darum nicht geringer als die, die eine einzelne theologische Disziplin von ihren Studenten verlangt. Der wissenschaftstheoretische Anspruch des Grundkurses und seine praktische Gestaltung von der faktischen Situation eines theologischen Anfängers her lassen sich daher nicht leicht versöhnen. Der Name „Grundkurs“ verführt sehr leicht zu der Meinung, es handle sich um eine Einführung, die dem anfangenden Theologen die Anstrengung des Begriffes billig abnimmt. Anderseits aber soll er, muß er sich zu dem Bemühen bekennen, dem Anfänger zu helfen, in die Theologie als ganze hineinzukommen. Und diese beiden Forderungen gleichzeitig zu erfüllen ist natürlich sehr schwer. Jedenfalls aber ist die wissenschaftstheoretische und nicht die pädagogische und didaktische Begründung des Grundkurses das Entscheidende.
Der Pluralismus in der heutigen Theologie und Philosophie
Die Theologie ist faktisch zerfallen in eine Unzahl von Einzeldisziplinen, wobei jeweils in der einzelnen Disziplin ein ungeheurer Stoff mit einer sehr differenzierten, schwierigen Methodologie und bei einem außerordentlich geringen Kontakt mit den anderen verwandten oder benachbarten theologischen Disziplinen geboten wird. Man muß diese Situation der heutigen Theologie nüchtern sehen und darf sich nicht Hoffnungen machen, daß dies so ohne weiteres durch die theologischen Disziplinen selbst geändert werden könnte. Es gibt zwar innerhalb der Theologie das Bemühen, z.B. Dogmatik und Exegese wieder besser zusammenzubringen oder im Kirchenrecht mehr Theologie zu treiben, als das vor zwanzig Jahren der Fall war. Selbstverständlich sind solche Kontaktbestrebungen nützlich, aber sie können den Pluralismus der Theologie heute nicht mehr überwinden.
Dieser Pluralismus ist auch durch das vielgerühmte Teamwork nicht zu überwinden. Natürlich gibt es die notwendige und sinnvolle Zusammenarbeit zuwenig. Aber alle Zusammenarbeit hat eben in den Geisteswissenschaften eine sehr eindeutige Grenze: In den Naturwissenschaften kann man von einem Fach zum anderen, von einem Forscher zum anderen exakt bewiesene Resultate übernehmen, in etwa verstehen und jedenfalls verwerten, ohne die Methode, ihre Gewinnung und die Sicherheit ihrer Ergebnisse selbst beurteilen zu müssen. Aber bei den Geisteswissenschaften hängen das wirkliche Verständnis der Aussage und die Würdigung ihrer Gültigkeit von der persönlich mitvollzogenen Findung dieser Aussage ab. Und eben diese ist in der Theologie für den Vertreter je einer anderen Disziplin nicht mehr möglich.
Ein zweiter Gesichtspunkt hinsichtlich der Gesamtsituation ergibt sich aus einem ähnlichen Pluralismus in der heutigen Philosophie. Die neuscholastische Schulphilosophie, so wie wir älteren Theologen sie einmal recht und schlecht vor vierzig Jahren gelernt haben, existiert nicht mehr. Die Philosophie ist heute in einen Pluralismus von Philosophien zerfallen. Und dieser unaufholbare, unbewältigbare Pluralismus auch der Philosophien ist heute eben eine Tatsache, die wir nicht überspringen können. Nun ist natürlich auch jede Theologie immer eine Theologie der profanen Anthropologien und Selbstinterpretationen des Menschen, die als solche nie ganz, aber doch zum Teil auch in diese expliziten Philosophien eingehen. Und so wird von daher noch einmal ein ungeheurer Pluralismus der Theologien notwendig bewirkt.
Ferner müssen wir uns darüber im klaren sein, daß die Philosophie oder die Philosophien heute gar nicht mehr den einzigen und selbstverständlichen und für sich allein genügenden Umschlagplatz darstellen, an dem die Theologie mit dem profanen Wissen und dem Selbstverständnis des Menschen in Kontakt kommt. Theologie ist echt verkündbare Theologie nur in dem Maße, wie es ihr gelingt, mit dem gesamten profanen Selbstverständnis des Menschen, das dieser in einer bestimmten Epoche hat, Kontakt zu finden, ins Gespräch zu kommen, es aufzugreifen und sich davon in der Sprache, aber noch mehr in der Sache selbst befruchten zu lassen. Heute haben wir also nicht nur einen innerdisziplinären Zerfall der Theologie, wir haben nicht nur einen Pluralismus der Philosophien, der nicht mehr vom einzelnen aufgearbeitet werden kann, sondern es kommt noch dazu, daß die Philosophien gar nicht mehr die einzigen für die Theologie bedeutsamen Selbstinterpretationen des Menschen liefern, sondern daß wir heute als Theologen notwendigerweise in einem durch die Philosophie nicht mehr vermittelten Dialog mit den pluralistischen Wissenschaften historischer, soziologischer und naturwissenschaftlicher Art stehen müssen. Diese Wissenschaften beugen sich gar nicht mehr dem Anspruch der Philosophie, philosophisch vermittelt, philosophisch geklärt zu sein oder auch nur geklärt werden zu können.
Daraus erhellt die Schwierigkeit einer wissenschaftlichen Theologie. Sie ist selber eine unübersehbare Menge von Einzelwissenschaften geworden; sie muß im Kontakt mit soundso vielen Philosophien stehen, um in diesem unmittelbaren Sinne wissenschaftlich sein zu können, sie muß aber auch Verbindung haben mit den Wissenschaften, die sich nicht mehr philosophisch interpretieren lassen. Schließlich kommt noch die ganze Vielfalt auch des nicht-wissenschaftlichen Geisteslebens in der Kunst, in der Dichtung, in der Gesellschaft hinzu, eine Vielfalt, die so groß ist, daß alles darin Auftretende weder durch die Philosophien noch durch die pluralistischen Wissenschaften selbst vermittelt wird und dennoch eine Gestalt des Geistes, des menschlichen Selbstverständnisses darstellt, mit der die Theologie etwas zu tun haben müßte.
Glaubensrechtfertigung auf einer „ersten Reflexionsstufe“
In der Dogmatik, in dem dogmatischen Traktat ‚De fide‘ (über den Glauben als solchen), gibt es eine sogenannte analysis fidei. In ihr wird von dem inneren Zusammenhang der fundamentaltheologischen Glaubwürdigkeitsargumente und von der Bedeutung gesprochen, die diese für den Glauben und den Glaubensvollzug haben. Es wird gesagt, daß diese Glaubwürdigkeitsbeweise oder Glaubwürdigkeitsargumente nach katholischer Auffassung den Glauben zwar nicht innerlich in seiner eigentlichen theologischen Eigenart als assensus super omnia firmus propter auctoritatem ipsius Dei revelantis (als eine über alles feste Zustimmung auf die Autorität des offenbarenden Gottes selbst hin) stiften, daß sie aber trotzdem zum Glauben gehören und daß solche Glaubwürdigkeitsargumente am Glauben als ganzem ihre Funktion haben. Aber in diesem Zusammenhang wird angenommen, daß für die theologisch Ungebildeten, die rudes, unter Umständen – ohne daß deswegen ihr Glaube unmöglich gemacht würde – nicht die ganze reflexe Fundamentaltheologie (auch nicht in einer Kurzausgabe) als Voraussetzung des Glaubens notwendig sei, sondern daß es auch anders gehe. Die alte Theologie des Glaubens hat immer gewußt, daß für die rudes ein Durchgang des Glaubens durch eine adäquat vollzogene Reflexion der intellektuellen Glaubwürdigkeitsgründe nicht möglich und nicht notwendig ist.
So möchte ich die These aussprechen, das wir alle in der heutigen Situation in einem gewissen Sinne bei all unserem Theologiestudium unvermeidlich solche rudes sind und bleiben und das unbefangen und mutig uns und auch der Welt sagen dürfen.
Ein solcher Satz ist kein Freibrief für Faulheit, intellektuelle Trägheit, intellektuelle Gleichgültigkeit gegenüber einer Reflexion auf Glaubenssätze und auch auf deren fundamentaltheologische Begründung; kein Freibrief für Faulheit und Gleichgültigkeit gegenüber jener Verantwortung unserer Hoffnung und unseres Glaubens, die konkret in jeder bestimmten individuellen Situation eines bestimmten Menschen notwendig und möglich und ihm dann auch aufgegeben ist. Aber ich kann hinsichtlich vieler theologischer Reflexionen sagen: „Ich kann sie nicht durchführen, und deshalb brauche ich es auch nicht zu können“. Offenbar kann ich trotzdem ein Christ sein, der mit der intellektuellen Redlichkeit seinen Glauben lebt, die jedem Menschen abverlangt wird. Aus dieser Feststellung folgt die wissenschaftstheoretische Möglichkeit einer Glaubensbegründung, die der Aufgabe und Methode des heutigen theologischen und profanen Wissenschaftsbetriebs vorausliegt. Diese Glaubensbegründung enthält so Fundamentaltheologie und Dogmatik in Einheit, sie vollzieht sich auf einer ersten Reflexionsstufe des sich selbst Rechenschaft gebenden Glaubens, die von der zweiten Reflexionsstufe dieses Glaubens unterschieden werden muß, auf der die pluralistischen theologischen Wissenschaften in ihrem Eigenbereich mit der je ihnen eigenen spezifischen Methode sich auf eine Weise Rechenschaft geben, die für das Ganze des Glaubens heute uns allen und erst recht den Anfängern in der Theologie nicht zugänglich ist.
Diese wissenschaftlich erste Reflexionsstufe des Glaubens und dessen intellektuell-redlicher Verantwortbarkeit bedeutet eine eigene erste Wissenschaft. So wie die einzelnen theologischen Disziplinen sich heute verstehen, sind sie in ihrer Inhaltlichkeit, der Weite und Breite ihrer Problematik, der Differenziertheit und Schwierigkeit in der Erlernbarkeit ihrer Methoden so beschaffen, daß sie für einen konkreten Menschen nicht mehr jenes Grundverständnis des Glaubens und jene Glaubensbegründung bieten können, die er einerseits braucht und als intellektueller Mensch fordert, die er doch anderseits durch diese Wissenschaften als solche nicht erhalten kann. Es muß eine wissenschaftstheoretische Möglichkeit für eine Glaubensbegründung geben, die dieser berechtigten Aufgabe und Methodik der heutigen Disziplinen vorausliegt.
Eine solche andere Glaubensbegründung, die die ganze Aufgabe der theologischen Disziplinen, die alle metaphysischen Voraussetzungen für eine Glaubensbegründung, die Einleitungswissenschaft, Exegese, Theologie des Neuen Testaments usw. nicht auf sich nimmt, darf deswegen nicht unwissenschaftlich sein. Die Unwissenschaftlichkeit dieser andersartigen angezielten Disziplin liegt im Gegenstand, nicht im Subjekt und seiner Methode. Ich erkenne, daß ich die ganze, in einem Pluralismus von Philosophien und anderen Wissenschaften angesiedelte und dadurch vielfach aufgespaltene Theologie heute nicht mehr durchlaufen kann. Aber ich weiß als Christ, daß ich für die intellektuelle Reflexion der Berechtigung meiner christlichen Situation diesen Weg auch nicht durchlaufen muß, und ich reflektiere jetzt mit aller Akribie – d.h. also mit Wissenschaftlichkeit – auf jenen Weg der Glaubensbegründung und natürlich auch auf die inhaltliche Vermittlung des Glaubens, die mir diesen anderen Weg durch die theologischen und profanen Wissenschaften für diese erste intellektuelle Rechtfertigung meines Glaubens ersparen – wenigstens vorläufig am Anfang des Studiums und in dem Großteil der theologischen Problematik für immer.
Es gibt einen „illative sense“ (Folgerungssinn), um mit Kardinal Newman zu sprechen, auch und gerade in solchen Dingen, die totale Entscheidungen implizieren; eine Konvergenz von Wahrscheinlichkeiten, eine Sicherheit, eine redlich verantwortbare Entscheidung, die Erkenntnis und freie Tat in einem ist; sie ermöglicht – einmal paradox gesagt – Wissenschaftlichkeit der legitimierten Unwissenschaftlichkeit in solchen Lebensfragen. Es gibt eine erste Reflexionsstufe, die von der Reflexionsstufe der Wissenschaften im heutigen Sinn unterschieden werden muß, weil das Leben, die Existenz eine solche fordert. Diese erste Reflexionsstufe meint der Grundkurs als erster Abschnitt des theologischen Studiums.
Zur inhaltlichen Konzeption der Einführung
In einer solchen ersten Reflexion über das eigene christliche Dasein und seine Berechtigung, wie sie der Einführungskurs bieten will, haben wir zweifellos noch eine Einheit von Philosophie und Theologie, denn es wird über das konkrete Ganze des einen menschlichen Selbstvollzugs eines Christen nachgedacht. Das ist eigentlich schon „Philosophie“. Es wird über ein christliches Dasein und über die intellektuelle Berechtigung eines christlichen Selbstvollzugs nachgedacht, und das ist im Grunde schon „Theologie“. Theoretisch, praktisch und didaktisch berechtigt kann hier in der Theologie selber philosophiert werden, und diese „Philosophie“ braucht sich keine Skrupel darüber zu machen, daß sie dauernd auch in die eigentlichen Gebiete der Theologie hinüberschreitet.
Diese ursprüngliche Einheit ist ja im konkreten Leben des Christen schon gegeben. Er ist ein glaubender Christ, und er ist gleichzeitig – und zwar als Forderung seines eigenen Glaubens – ein nachdenkender Mensch, der über das Ganze seines Daseins reflektiert. Hier ist beides, philosophische und theologische Gegenständlichkeit gegeben, und beide Wirklichkeiten gehen in seinem eigenen Leben von vornherein eine mindestens grundsätzliche Einheit ein. Zu dieser Einheit gehört, daß an der entsprechenden Stelle ausdrücklich auf theologische Daten hingewiesen wird, die von einer profanen Philosophie als solcher eventuell nicht zu erreichen sind.
Würde man die Einheit von Philosophie und Theologie in diesem Grundkurs noch einmal etwas anders formulieren, so könnte man sagen, im Grundkurs muß erstens auf den Menschen als die sich selbst aufgegebene universale Frage reflektiert, also im eigentlichsten Sinne philosophiert werden. Diese Frage – die der Mensch ist und nicht nur hat – muß als Bedingung der Möglichkeit für das Hören der christlichen Antwort betrachtet werden. Zweitens: Die transzendentalen und geschichtlichen Bedingungen der Möglichkeit der Offenbarung sind zu reflektieren in der Art und in den Grenzen, wie dies auf der ersten Reflexionsstufe möglich ist, so daß der Vermittlungspunkt zwischen Frage und Antwort, zwischen Philosophie und Theologie gesehen wird. Endlich muß drittens die Grundaussage des Christentums als Antwort auf die Frage, die der Mensch ist, bedacht, also Theologie getrieben werden. Diese drei Momente bedingen sich gegenseitig und bilden darum eine – in sich natürlich differenzierte – Einheit. Die Frage schafft die Bedingung des wirklichen Hörens, und die Antwort bringt die Frage erst zu ihrer reflexen Selbstgegebenheit. Dieser Zirkel ist wesentlich und soll im Grundkurs nicht aufgelöst, sondern als solcher bedacht werden.
Der Grundkurs muß notwendigerweise von seinem Wesen her eine ganz eigentümliche Einheit von Fundamentaltheologie und Dogmatik sein. Die übliche Fundamentaltheologie – von ihr selbst unverstanden in ihrem Selbstverständnis – besitzt eine Eigentümlichkeit, die in diesem Grundkurs als Grundkurs nicht praktiziert werden darf. Diese Eigentümlichkeit der traditionellen Fundamentaltheologie des 19.Jahrhunderts bis in unsere Tage besteht darin, daß die Tatsächlichkeit der göttlichen Offenbarung gleichsam rein formal reflektiert und – in einem gewissen Sinne wenigstens – nachgewiesen werden soll. So wie sich die Fundamentaltheologie meistens faktisch noch versteht, will sie – jedenfalls dort, wo sie nicht schon dogmatische Ekklesiologie wird – keine theologischen Einzeldaten und keine einzelnen Dogmen bedenken. Damit kommt sie aber – wenigstens gemessen an der Absicht dieses Grundkurses – in eine merkwürdige Schwierigkeit. In unserem theologischen Grundkurs kommt es gerade darauf an, dem Menschen auch aus der Inhaltlichkeit des christlichen Dogmas selbst heraus das Vertrauen zu geben, daß er in intellektueller Redlichkeit glauben kann. Es ist doch praktisch so, daß eine Fundamentaltheologie traditioneller Art trotz ihrer formalen Klarheit, Präzision und Stringenz sehr oft für das Glaubensleben unfruchtbar bleibt, weil der konkrete Mensch – und zwar mit einem gewissen erkenntnistheoretischen Recht – den Eindruck hat, so schlechthin eindeutig und sicher sei das formale Ergangensein der Offenbarung doch nicht.
Mit anderen Worten: Wenn dieser Einführungskurs das tut, was er tun soll, so muß hier eine größere Einheit von Fundamentaltheologie und Dogmatik, von fundamentaler Begründung des Glaubens und Reflexion auf den Inhalt des Glaubens erzielt werden, als das in unseren bisherigen theologischen Disziplinen und ihrer Einteilung der Fall war.
Man kann demgegenüber auch nicht einwenden, daß die zentralen Glaubenswahrheiten im strengen Sinn Geheimnisse sind. Das sind sie natürlich. Aber Geheimnis ist ja nicht identisch mit einem Satz, der quoad nos sinnlos und unnachvollziehbar ist. Und wenn der alles menschliche Erkennen gründende und umfassende Horizont der menschlichen Existenz von vornherein Geheimnis ist (und so ist es), dann hat der Mensch durchaus eine positive – mindestens mit der Gnade gegebene – Affinität zu jenen christlichen Geheimnissen, die den Grundinhalt des Glaubens ausmachen. Zum anderen bestehen diese Geheimnisse ja nicht aus einer größeren Anzahl leider unverständlicher Einzelsätze. Wirklich absolute Mysterien gibt es eigentlich nur in der Selbstmitteilung Gottes in der Tiefe der Existenz– Gnade genannt – und in der Geschichte– Jesus Christus genannt–, womit auch schon das Geheimnis der heilsökonomischen und immanenten Trinität gegeben ist. Und dieses eine Mysterium läßt sich dem Menschen durchaus nahebringen, wenn er sich als den versteht, der in das Geheimnis verwiesen ist, das wir Gott nennen.
So gibt es eigentlich doch nur die Frage, ob dieser Gott bloß der ewig Ferne oder darüber hinaus in freier Gnade in Selbstmitteilung die innerste Mitte unserer Existenz sein wollte. Nach der Bejahung der zweiten Möglichkeit als faktisch realisierter ruft aber unser ganzes, von der Frage getragenes Dasein; es ruft nach dem Geheimnis, das bleibt; aber es ist nicht so von diesem Geheimnis entfernt, daß dieses nichts wäre als das sacrificium intellectus.
Von der Sache her ist also eine innere Einheit von Fundamentaltheologie und Dogmatik durchaus möglich; dies besonders auch dann, wenn man von der gut thomistischen Voraussetzung ausgeht, daß die Fundamentaltheologie schon unter dem „lumen fidei“ betrieben wird, Rechtfertigung des Glaubens durch den Glauben ist, zunächst einmal für ihn und vor ihm selber. Wie sollte dies aber geschehen, ohne daß die geglaubte Wirklichkeit selbst und nicht bloß das formale Ergangensein der Offenbarung als solches reflektiert wird?
Das Dritte, was hinsichtlich der Inhaltlichkeit des Grundkurses wichtig zu sein scheint, sind einige konkretere Warnungen und Forderungen hinsichtlich dessen, was in einen solchen Grundkurs nicht hineingehört. Zunächst erscheint größte Vorsicht geboten zu sein vor einer christologischen Engführung. Natürlich sagt das schon erwähnte Dekret des Vaticanum II auch, man solle den Theologen schon am Anfang in das Mysterium Christi einführen. Aber wenn gleichzeitig gesagt wird, dieses Mysterium Christi gehe – und zwar für alle Zeiten und Räume – durch die ganze Menschheitsgeschichte hindurch, dann wäre eine zu enge Konzentrierung des Grundkurses auf Jesus Christus als den Schlüssel und die Lösung sämtlicher existenzieller Probleme und als die totale Begründung des Glaubens eine zu einfache Konzeption. Es stimmt nicht, daß man nur Jesus Christus predigen muß und dann alle Probleme gelöst hat. Jesus Christus ist heute selber – wir brauchen nur auf die entmythologisierende Theologie in einem nachbultmannschen Zeitalter zu achten – ein Problem. Es ist die Frage, wieso und in welchem Sinne man sein Leben an diesen konkreten Jesus von Nazaret als den geglaubten, gekreuzigten und auferstandenen Gottmenschen wagen darf. Dafür muß selber eine Begründung gegeben werden. Man kann also nicht bei Jesus Christus als dem schlechthin letzten Datum anfangen, sondern muß auch auf ihn hinführen. Wir haben mehrere Erfahrungs- und Erkenntnisquellen, deren Pluralität wir auszufalten und zu vermitteln haben. Es gibt eine Erkenntnis Gottes, die nicht adäquat durch die Begegnung mit Jesus Christus vermittelt wird. Es ist weder notwendig noch sachlich berechtigt, einfach mit der Lehre von Jesus Christus in diesem Grundkurs anzufangen, obwohl dieser Grundkurs in dem Konzilsdekret ‚Optatam totius‘ als introductio in mysterium Christi bezeichnet wird.
Dasselbe gilt auch von der Engführung einer ausschließlich betriebenen formalen Hermeneutik. Es gibt sicher auch so etwas wie eine formale und fundamentale Theologie – im Unterschied zur Fundamentaltheologie–, die in der richtigen Weise und vom richtigen Aspekt her in diesen Grundkurs hineingehört. Aber zu meinen, es handle sich hier im Spiel der nachbultmannschen Theologie nur um eine formale Hermeneutik des theologischen Redens oder um den Nachweis der Legitimität von Theologie überhaupt von wissenschaftstheoretischen, sprachphilosophischen usw. Überlegungen her, wäre zweifellos falsch, einfach deswegen, weil bei der Konstitution des Menschen der göttlichen Offenbarung die konkrete aposteriorische Erfahrung des Heils und der geschichtlichen Heilstatsachen nicht in eine rein transzendental formale Struktur verwandelt werden kann, ohne daß das Christentum aufhört, Christentum zu sein.
Damit hängt die Warnung vor einem bloßen Biblizismus zusammen. Die evangelische Theologie hat von der Art her, wie dort das Studium betrieben wird, das Ganze der Theologie weithin von der Exegese (nebst Einleitungswissenschaften usw.) und der biblischen Theologie her strukturiert. Philosophie und systematische Theologie waren häufig eine höchst sekundäre Angelegenheit, ein nachträglicher Überbau, eine Zusammenfassung des Biblischen. Wenn wir so etwas – im Grunde genommen altmodisch – nachmachten, würden wir den Grundkurs seines eigentlichen Wesens berauben. Der Grundkurs ist keine Einführung in die Heilige Schrift. Natürlich werden wir an den entsprechenden Stellen und in der richtigen Weise auch in diesem Grundkurs in etwa Exegese oder Bibeltheologie betreiben müssen. Aber man kann hier nur so viele Daten der Schrift bringen, wie sie bei einer redlichen Exegese auch heute noch zum Beispiel für die Reflexion der geschichtlichen Glaubwürdigkeit der Auferstehung und des von der Dogmatik Jesus zugesprochenen Selbstverständnisses hinreichend sicher sind. Aus dem Wesen des Grundkurses heraus darf man – im Unterschied zur später notwendigen Bibeltheologie, Fundamentaltheologie, Ekklesiologie und Dogmatik – nur so viel Exegese und Bibeltheologie in den Grundkurs hineinnehmen, als es unbedingt notwendig ist. Die spätere Exegese und biblische Theologie können dann das übrige an positivem, auch in der kirchlichen Theologie nicht aufgebbarem Material biblischer Art einholen, erarbeiten und vermitteln.
3.Zu einigen erkenntnistheoretischen Grundproblemen
Zum Verhältnis von Sache und Begriff, von ursprünglichem Selbstbesitz und Reflexion
Wir nennen diesen Versuch eine Einführung in den Begriff des Christentums, um dadurch auch anzudeuten, daß es hier nicht um eine mystagogische Einweihung in das Christentum gehen kann, sondern um eine begrifflich denkende Bemühung um Theologie und Religionsphilosophie auf der ersten Reflexionsstufe. Es handelt sich um den Begriff, nicht um die Sache unmittelbar, weil und obwohl hier, wie nirgends, Begriff und Sache voneinander entfernt sind und anderseits der Begriff, um verstanden zu werden, nirgends so sehr die Hinwendung zur Sache selbst verlangt wie hier. Auch wenn dieser unser Versuch scheitern würde; er muß prinzipiell nach dem Anspruch eben dieses Christentums möglich sein. Denn das Christentum ist einerseits im einzelnen Menschen bei seiner konkreten geschichtlich bedingten Endlichkeit nur dann gegeben, wenn dieser Mensch es wenigstens mit einem Minimum an personal erworbenem und glaubensmäßig umfaßtem Wissen annimmt, und dies ist anderseits, was vom Christentum als das jedermann grundsätzlich Zumutbare und Ergreifbare verstanden wird.
Es kann nicht jeder in einem strengen Sinne Fachtheologe sein. Soll das Christentum aber dennoch das personal Ergreifbare sein können, dann muß es eine auf einer ersten Reflexionsstufe stehende Einführung in das Christentum grundsätzlich geben. In anderen Wissenschaften mag es so sein, daß, je fachwissenschaftlicher darin etwas wird, je unzugänglicher es für den Nichtfachmann ist, es auch um so wichtiger und gerade die eigentliche Wahrheit dieser Wissenschaft wird. In der Theologie kann es nicht so sein, weil sie nicht nur fachwissenschaftlich ein Heilswissen für alle nachträglich auch noch bedenkt; sondern sie will auch noch dieses Heilswissen, das alle meint, selber sein, weil eine Reflexion auf das vorgegebene Daseinsverständnis noch einmal in irgendeiner Form und irgendeinem Maße zu diesem Daseinsverständnis selber gehört und nicht bloß ein nachträglicher Luxus für Fachleute ist.
Es gibt im Menschen unweigerlich eine Einheit in Unterschiedenheit von ursprünglichem Selbstbesitz und Reflexion
