Argumenta philosophica 2019/1 E-Book

Varios autores

• Herausgeber: Herder Editorial
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Sprache: Spanisch
• Veröffentlichungsjahr: 2019

Seitenzahl: 298

Beschreibung

ARGUMENTA PHILOSOPHICA es una revista internacional de carácter científico y de investigación filosófica que se publica semestralmente y se dirige a un público universitario. Son temática primordial de la revista las disciplinas clásicas de la filosofía y su historia: metafísica, epistemología, lógica, ética, filosofía de la ciencia y de la mente, filosofía de la religión, estética o filosofía de la historia. Asimismo también acoge consideraciones teóricas sustanciales en relación a otras disciplinas humanísticas o relacionadas con ellas (psicología, sociología o antropología, por ejemplo).

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Cubierta: Gabriel Nunes

Imagen de cubierta: Agustí Penadès

Edición digital: José Toribio Barba

EAN: 9788425442681

ISSN: 2462-5906

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NOTA DEL EDITOR

La marca que va entre corchetes en color rojo  [p. XX/XXX] 

1/2019

Presentación5

Artículos

La Doctrina de la Ciencia, expuesta en su bosquejo general7

Johann Gottlieb Fichte

La filosofía del segundo Fichte23

Jacinto Rivera de Rosales

Fichte como educador37

Faustino Oncina Coves

El establecimiento del reino de la razón53

Salvi Turró

El estatuto de la filosofía de la religión en la Exhortación a la vida bienaventurada71

Marco Ivaldo

Reseñas

Turró, Salvi, Fichte. De la consciència a l’absolut85

Àlex Mumbrú

Fichte, Johann G., Lecciones de filosofía aplicada88

Michele Cardani

Rivera de Rosales, J., Fichte. La libertad es el fundamento del conocimiento y de la moral91

Mariano Gaudio

Fichte, Gottlieb Johann, Primera y segunda Introducción. Doctrina de la Ciencia nova methodo95

David Hereza

Zöller, Günter, Leer a Fichte98

Marco Rampazzo Bazzan

Libros recibidos103

Índice anterior111

Normas de Publicación113

Submission Guidelines118

PRESENTACIÓN

Johann Gottlieb Fichte (1762-1814) es una conocida figura de la filosofía clásica alemana, seguidor creativo de Kant e iniciador del Idealismo alemán con su modo genético-sintético de pensar, que después derivó en la razón dialéctica y especulativa de Hegel. En 1794 fue llamado a la Universidad de Jena a ocupar una cátedra de orientación kantiana, y allí, al hilo de sus clases, elaboró su propia filosofía, que impactó profundamente en sus contemporáneos. La denuncia de ateísmo a finales del 1798 lo apartó de la Universidad de Jena en 1799, eligiendo la ciudad de Berlín y el Estado prusiano como su segunda patria hasta su muerte. Influido por la acusación de ateísmo, más la de nihilismo por parte de Jacobi, y por la nueva filosofía de Schelling sobre la naturaleza y la identidad absoluta, a partir de 1801 Fichte sintió la necesidad de reelaborar su propia filosofía: es lo que se conoce como su segunda época y a la que dedicamos este monográfico. En esta su «segunda navegación» ya no comienza con el Yo y el No-Yo como hacía en Jena, sino con el Absoluto o Ser absoluto o Dios, por una parte, y el saber absoluto o manifestación-imagen-fenómeno de Dios, por otra. 

En ese período redactó once veces la Doctrina de la Ciencia, que es como él llamó a su filosofía primera, tantas como clases dio: una en 1801/2 más tres en 1804 —todas ellas en Berlín como lecciones privadas—, en 1805 estando en la Universidad de Erlangen, en 1807 en la Universidad de Königsberg, y el resto (1810, 1811, 1812, 1813 y 1814) en la Universidad de Berlín, fundada en otoño de 1810 y de la que fue su primer rector. A esas exposiciones de la materia filosófica «fundamental» se añaden otros escritos de Fichte sobre ética, derecho, política, religión, historia y educación: destacan los Caracteres de la época contemporánea (1805), la Exhortación a la vida bienaventurada (1806), los Discursos a la Nación alemana (1808), los cursos sobre Doctrina del Derecho y Doctrina Moral de 1812 y las Lecciones de filosofía aplicada. Doctrina del Estado de 1813. 

Su producción completa está recogida en la edición crítica de sus obras (J.G. Fichtes Gesamtausgabe) de la Academia de Ciencias de Baviera, publicada en la editorial Frommann desde 1962 a 2012. Muchas de ellas han sido ahí ofrecidas al público por primera vez, con lo cual la investigación fichteana tiene ante sí un material inédito que la ha incentivado y renovado, hecho al que responde también nuestro volumen. 

No obstante, la periodización en un primer y un segundo Fichte no está exenta hoy de viva polémica, porque algunos intérpretes piensan que el concepto de Ser absoluto o Dios no puede ser afirmado por Fichte, dado que sería una nueva aparición de una cosa en sí, ya superada por la filosofía crítica del primer Fichte. Otros afirman que el Yo de este y el Ser absoluto del segundo se  [pp. 5/124] identifican. Y ninguno de esos dos grupos toma nota de la desaparición en el segundo Fichte del papel que jugaba el No-Yo en el primero como principio en parte incondicionado o absoluto. La lectura del texto de Fichte que aquí traducimos encabezando el monográfico puede aclarar estos asuntos. 

Ninguna de las exposiciones de la Doctrina de la Ciencia de la segunda época fue publicada por el propio Fichte. Lo único que dio a la imprenta, y pensando más bien en sus alumnos, fue en la primavera de 1810 este resumen de sus lecciones que aquí presentamos. Se trata de la lección final del curso que dictó Fichte durante los meses de febrero y marzo en Berlín. La traducción corre a cargo de Jacinto Rivera de Rosales, profesor de la UNED y antiguo presidente de la Sociedad Fichteana Internacional (2012-2018); su comentario está situado en notas a pie de página de la traducción.

A este texto sigue un artículo de Jacinto Rivera de Rosales, donde se ensaya una explicación del cambio de perspectiva filosófica en Fichte en torno al año 1800. El artículo de Salvi Turró, profesor de la Universidad de Barcelona, expone la posición del Fichte de Berlín sobre moral, derecho, política y economía, temas con los que tanto influyó en la posteridad inmediata. Faustino Oncina, profesor de la Universidad de Valencia, aborda el interés capital de Fichte por el tema de la educación, tanto de los individuos como de los pueblos, hacia la libertad. Y finalmente Marco Ivaldo, pro­fesor de la Universidad de Nápoles y editor de los Fichte-Studien, escribe sobre la idea de la religión de este segundo Fichte. A estos artículos siguen cinco reseñas de traducciones de obras de Fichte y de estudios sobre él recientemente publicados en el ámbito hispano que dan testimonio del renovado interés por el filósofo.

Agradecemos a la editorial Herder el interés mostrado en llevar a cabo esta publicación.

Jacinto Rivera de RosalesSalvi Turró [pp. 6/124]

LA DOCTRINA DE LA CIENCIA, EXPUESTA EN SU BOSQUEJO GENERAL 1

Johann Gottlieb Fichte

■[FW II, 695; GA I/10, 335]

Prólogo

He hecho imprimir este tratado, con el que he concluido mis lecciones de este semestre, ante todo para mis oyentes a fin de facilitarles la visión (Übersicht) del conjunto en la repetición. Si cayera en otras manos, entre otras en las manos de aquellos que se consideran con derecho a intervenir en cuestiones de filosofía, entonces aquí alguna reflexión les puede iluminar acerca de qué concepto tan equivocado se habían hecho hasta ahora de la Doctrina de la Ciencia y mediante qué enormes errores habían querido ayudar al entendimiento filosófico hacia el camino correcto. Ciertamente no se darán cuenta de que, para filosofar, uno debe elevarse a un pensar verdaderamente libre y creativo, que en modo alguno se debe quedar atrapado en la intuición de un pensar formado en nosotros sin precisión.2 Esto último es lo único que ellos han podido hasta ahora, y por medio de lo cual han producido todos sus disparates. Y así, sean lo que sean, nunca dejarán de querer entrar en una esfera en la que su facultad fracasa.

Berlín, marzo de 1810.

■[FW 696; GA 336]

§ 1

La Doctrina de la Ciencia, dejando todo saber particular y determinado, parte del saber en cuanto tal, en su unidad, el que se le presenta como siendo; y se plantea en primer  [pp. 7/124] lugar la cuestión sobre cómo el saber puede ser y qué es por tanto en su simple esencia interna.

No se le3 puede ocultar lo siguiente. Solo Uno es absolutamente por sí mismo: Dios, y Dios no es el concepto muerto que acabamos de pronunciar, sino que Él es en sí mismo pura vida. Tampoco puede modificarse y determinarse en sí mismo y convertirse en otro ser, pues por su Ser está dado todo su Ser y todo ser posible y ni en Él ni fuera de Él puede surgir un nuevo ser.

Ahora bien, si no obstante el saber ha de existir y no ser Dios mismo, entonces, dado que nada es sino Dios, el saber solo puede ser Dios mismo, pero fuera de Él; un ser de Dios fuera de su ser; su manifestación, en la cual Él sea enteramente tal como es, y sin embargo permanezca también enteramente en Él mismo tal como es. Pero una tal manifestación es una imagen o esquema.4

Si tal esquema existe —como puede quedar claro únicamente mediante su ser inmediato, puesto que él es únicamente inmediato—,5 entonces él es exclusivamente porque Dios es, y no puede no ser tan cierto como Él es.6 Pero en modo alguno hay que pensarlo como un efecto de Dios por medio de un acto particular de Él en virtud del cual Él en sí mismo se hubiera modificado; sino que hay que pensarlo como una consecuencia inmediata7 de su ser.8 Es, según la forma de su ser, absolutamente tal y como Él mismo es, aunque no es Él mismo, sino su esquema.9

A su vez, fuera de Dios no puede existir absolutamente nada más que eso, ningún ser interno basado en sí mismo, pues eso lo es únicamente Él; solo su esquema puede existir fuera de Él, y un ser fuera de Él se denomina justamente su esquema, y ambas expresiones dicen lo mismo. [pp. 8/124]

■[FW 697]

§ 2

Además, por cuanto que la Doctrina de la Ciencia no puede obviar que, sin embargo, el saber efectivamente real no aparece en modo alguno como uno, tal y como ella lo ha pensado, sino como algo múltiple, entonces le surge una segunda tarea, la de señalar el fundamento de esa multiplicidad que aparece. Se entiende que ella no toma prestado ese fundamento de otra parte, sino que ha de exponer la esencia del saber en cuanto tal, bien conocida por ella; que en consecuencia la tarea, en su aparente dualidad, sigue siendo no obstante una y la misma: la de presentar la esencia interna del saber.10

■[GA 337]

§ 3

En efecto, este ser absolutamente fuera de Dios no puede en modo alguno ser un ser atado en sí mismo, acabado y muerto, como tampoco Dios es ningún ser muerto, más bien vida;11 tiene que ser una mera facultad12 pura, por cuanto justamente una facultad es el esquema formal de la vida. Y en concreto puede ser facultad para la realización únicamente de aquello que se halla en ella, de un esquema. Dado que esta facultad expresa un determinado ser, el esquema de la vida divina, entonces es ciertamente algo determinado, pero solo en la forma en la que puede ser determinada una facultad absoluta, por medio de leyes, y en concreto por medio de leyes condicionadas. Si esto o esto debe llegar a ser efectivamente real, entonces bajo esa condición la facultad ha de actuar así y así.13

§ 4

En primer lugar, por tanto, a un ser efectivamente real fuera de Dios se llega únicamente mediante la auto-efectuación14 de la facultad absoluta; pero esta solo puede [pp. 9/124]  efectuar15 esquemas que se convierten en un saber efectivamente real mediante un procedimiento compuesto con ellas. Por lo tanto, lo que existe fuera de Dios, existe únicamente por la facultad absolutamente libre, como saber de esa facultad y en su saber; y otro ser aparte del ser realmente escondido en Dios es absolutamente imposible.16

■[FW 698]

§ 5

En consecuencia, por lo que respecta a la determinación de esa facultad mediante leyes, está determinada en primer lugar por sí misma, en cuanto facultad de un saber efectivamente real. A un saber efectivamente real le pertenece el que sea producido algún esquema absolutamente por medio de la facultad;17 después, el que por esa misma y única facultad y en ese mismo y único estado sea conocido ese esquema como esquema, [como] un esquema en general pero como dependiente y necesitando para su existencia un ser fuera de él.18 La expresión inmediata y concreta de este conocimiento que, en el saber efectivamente real, no llega en modo alguno a la conciencia, sino que es elevado a la conciencia únicamente por medio de la Doctrina de la Ciencia, es el saber mismo y efectivamente real en su forma; y de acuerdo con este último conocimiento, pasando por alto enteramente el esquema, es añadido algo que debe ser objetivo e independiente del saber. Dado que en ese saber del objeto incluso el esquema es ocultado, tanto más permanece oculta y no vista la facultad como la creadora del mismo. Esta es la ley fundamental de la forma del saber.19 Por tanto, tan cierto como [pp. 10/124]  que la facultad se desarrolla como una tal facultad, ella se desarrolla tal y como hemos descrito, no meramente esquematizando,20 sino también esquematizando el esquema en cuanto tal y conociéndolo en su esencia [GA 338] dependiente. No es que incondicionadamente tenga [que hacerlo así],21 sino que únicamente mediante esta manera de proceder llega a ser un saber.

Según esto, en un saber efectivamente real permanecen invisibles algunas cosas que, sin embargo, son realmente manifestaciones de esa facultad. Ahora bien, si se debieran introducir en el saber estas cosas y todas las manifestaciones de la facultad, esto podría suceder únicamente en otro saber distinto al primeramente mencionado; y el saber entero se desintegraría necesariamente en diversos trozos a causa del conflicto entre la ley de la forma de la visibilidad y el hecho de que se ve a sí mismo en su totalidad.22

■[FW 699]

§ 6

Además, dentro de ese ser formal suyo, la facultad está determinada por un Deber incondicionado.23 Ella debe verse como esquema de la vida divina, cosa que ella es originariamente, y solo mediante ese Ser ella tiene existencia. Por lo tanto, esta es su determinación absoluta, gracias a la cual ella está completamente acabada como facultad. Ella debe verse como esquema de la vida divina; ahora bien, ella no es originariamente otra cosa que una facultad, aunque con toda seguridad esa determinada facultad del esquema de Dios. Ahora bien, si la facultad debiera verse como tal esquema en la realidad efectiva, entonces tendría ella misma que llegar a ello mediante la efectuación de la facultad.

§ 7

El verse como facultad que debe y puede y la efectiva efectuación de esa facultad, en [pp. 11/124]  caso de que también esta última deba ser vista, caen uno fuera de la otra, y la posibilidad fáctica de esta última está condicionada por la efectuación de la primera.24

Ella debe verse ciertamente como esquema divino, no por medio del mero ser que se le ha dado, pues no es tal ser dado, sino por medio de la efectuación de la facultad.25 Por lo tanto, ha de serle ya conocido previamente que existe una tal facultad y en qué se reconoce a sí en la efectuación de ella, a fin de que dirija allí su mirada y pueda juzgar la efectuación según esas características.

O bien véase de esta manera: por la efectuación de la facultad le surge a ella un esquema y una conciencia de lo que se halla en el esquema y nada más (§ 5). La añadidura formal que va más allá del contenido inmediato del esquema: que ella es esquema de Dios, no se halla allí y solo podría serle transferida como consecuencia de una característica percibida directamente en la efectuación. Pero esa característica es justamente que la facultad se efectúa con absoluta libertad a consecuencia del conocido Deber general.26

■[FW 700, GA 339]

§ 8

Si ella debe verse como debiendo,27 entonces ha de haberse visto ya antes de ese concreto verse a sí misma como principio; y dado que únicamente ve por medio de su autodesarrollo, tiene que desarrollarse sin poderse ver inmediatamente, en su desarrollo, como principio.28 El «tener-que» pronunciado se halla en el propósito de que el Deber se le haga visible; entonces se le puede llamar un deber del Deber (ein Sollen des Soll), o sea, un deber de su visibilidad; en consecuencia, este deber se halla en la determinación originaria de la facultad en [pp. 12/124]  virtud de su ser proveniente de Dios. Dado que, si ella no se ve en modo alguno como principio, no puede verse a la vez como tal en ese mismo estado, está claro que ambos modos del saber están separados. Llamamos intuición al saber mediante el principio inmediatamente invisible.29

§ 9

Puesto que en la intuición no es esquematizada30 ni la facultad como tal ni tampoco la vida divina, por cuanto que la intuición aporta primero la posibilidad fáctica de un tal esquematizar, está claro que para ella no queda otra cosa que la mera figura de la facultad en su darse. Es (§ 5) una facultad del mirar-a,31 y precisamente sin dirigirse a la única vida divina, la cual permanece oculta desde ese punto de vista, [es] una facultad indeterminada y enteramente desligada, pero absoluta, infinita.32 Se esquematiza a sí misma, por tanto, como mirando-a a un infinito en una mirada (Blick) (al espacio);33se esquematiza, pues, en la misma intuición indivisa, como recogiéndose y contrayéndose en algo limitado dentro de la primera infinitud, en algo que es a la vez en sí mismo infinitamente divisible, como un espacio infinito condensado en otro espacio infinito simple o materia; también aquí como una facultad infinita de contracción, y por tanto como un mundo material ilimitado en el espacio: todo lo cual, en cuanto consecuencia de la aducida ley fundamental del [FW 701] saber (§ 5), ha de aparecerle [a la facultad] como un ser efectivamente real y siendo en sí.34

Además, ella es facultad, principio absolutamente iniciador, justamente en virtud de su mero ser formal. Para esquematizarse [pp. 13/124]  como tal para la intuición,35 tiene que ver (erblicken) antes de su efectividad36 una acción efectiva37 posible que ella podría llevar a cabo o no —así tendría que aparecérsele—.38 Esa acción efectiva posible no la puede ver en el Deber absoluto, el cual no es visible desde ese punto de vista;39 por consiguiente, solo en una causalidad esquematizada40 igualmente de manera ciega, la cual sin embargo no es directamente causalidad, pero que parece absolutamente llegar a serlo en virtud de la efectuación que aparece de la facultad. Y una tal causalidad es un impulso.41 La facultad [GA 340] tendría que sentirse impulsada a esta o aquella acción efectiva, sin que, sin embargo, la efectividad sea dada con ello inmediatamente, por cuanto una tal inmediatez le ocultaría el fenómeno de su libertad, que es de lo que aquí se trata.42

Esa efectividad requerida por el impulso solo puede ser una efectividad sobre el mundo corporal. El impulso a la efectividad, por tanto, es intuido en una relación directa con los cuerpos; estos son, por consiguiente, sentidos en esta relación directa y reciben en virtud de esa relación su cualidad interna, que es más que llenar un espacio; y con esta observación se completa la determinación de los cuerpos, que antes había quedado incompleta.

Si, a consecuencia de ese impulso y del fenómeno de la autodeterminación, la facultad debiera ser vista como actuando de hecho, entonces eso coincidiría con el acto de ver esa efectividad sobre el mundo corporal en la misma y única forma de la intuición: ella se vería por tanto a sí misma como un cuerpo en esa intuición mediadora con el mundo corporal. En su doble relación con el mundo corporal, [se vería] en parte como sentido a fin de sentir la relación de ese mundo con su impulso, en [pp. 14/124]  parte como órgano para intuir su efectividad sobre él.43

Ahora bien, en esa efectividad ella es dada a sí misma como la única y la misma facultad en la autodeterminación, que sin embargo [FW 702] no se agota en ninguna acción efectiva, y que por tanto sigue siendo facultad hasta el infinito. En esa intuición de su única e infinita facultad le surge una infinitud, no como la primeramente mencionada44 en una mirada, sino una en la que puede intuir su actuar infinito, una serie infinita de elementos sucesivos: el tiempo.45 Dado que esa efectividad, que continúa hasta el infinito, solo puede dirigirse al mundo corpóreo, también a él es transferido el tiempo en la unidad de la intuición, aunque ese mundo tiene ya su expresión peculiar de infinitud en la infinita divisibilidad del espacio y de todas sus partes.

Está claro que el estado en el que la facultad se entrega únicamente a la intuición del mundo corporal y es absorbida por él se distingue de aquel en el que ella presta atención a su impulso a actuar sobre el mundo ya conocido, y que sin embargo también en este último estado permanece un esquema de las cosas que deben existir a fin de que el impulso pueda ser relacionado con ellas, y esto configura la conexión entre estos dos estados separados de la intuición.46

Todo este ámbito de la intuición es, como se ha dicho, expresión y esquema de la mera facultad. Puesto que la facultad no es nada sin esquema de la vida divina, y aquí es esquematizada en esa nulidad suya, entonces todo ese ámbito no es nada,47 y únicamente en su relación con el ser efectivamente real obtiene un significado, por cuanto su posibilidad fáctica es condicionada por él.

■[GA 341]

§ 10

En la facultad se halla además el que debe elevarse hasta ver el Deber,48 cuya efectuación [pp. 15/124]  fáctica es inmediata y absolutamente posible una vez que existe todo el ámbito de la intuición.49 Pero ¿cómo y de qué manera sucederá esa elevación? Lo que se mantiene fijo en la intuición, y lo que es la verdadera raíz de ella, es el impulso; a consecuencia de este, la facultad depende del intuir y permanece atrapada en él. La condición y el acto propio de la facultad que ahora es efectuable serían por tanto desprenderse50 [FW 703] del impulso, la aniquilación de este en cuanto impulso invisible y ciego del esquematizar.51 Y así, dado que el principio queda suprimido, también la consecuencia: el estar contenido en la intuición. El saber estaría ahora allí como uno, así como la Doctrina de la Ciencia lo ve desde el principio; él sería visto en esa su unidad de esencia como dependiente y necesitado de un portador, del Uno que existe absolutamente por sí.52 Un saber en esta forma ya no es ningún intuir, sino un pensar, y en concreto el pensar puro o el inteligir.53

§ 11

Antes de continuar, desde este punto central hemos de añadir a la esfera de la intuición, anteriormente expuesta, una determinación que aún le falta. Solo con el impulso ciego, que carece de la dirección del Deber, la única posible, en la intuición la facultad se convierte en indeterminada;54 donde ella es esquematizada como absoluta se convierte en una facultad infinita, donde ella es dada como algo determinado, como principio, se convierte en una facultad múltiple. Ahora bien, la facultad se desprende de ese impulso en virtud del acto del inteligir que se acaba de indicar para dirigirse a una sola cosa.55 Tan cierto como que la facultad necesita un acto especial para la producción de esa unidad, y en concreto en primer lugar interior e inmediatamente en la facultad misma, porque solo bajo esa condición la unidad puede ser vista también externamente en el esquema, tan cierto es también que la facultad no era intuida como [pp. 16/124]  Una en la esfera de la intuición, sino como algo múltiple; esta facultad, que gracias a la autointuición ha devenido un Yo, no era en esa esfera un único Yo, sino que se dividía necesariamente en un mundo de yoes.56

Esto, ciertamente, no [ocurría] en la forma de la intuición misma. El principio originariamente esquematizante y el principio que conoce ese esquema, que lo conoce directamente y en el acto de devenir esquema, son necesariamente numéricamente uno, no dos; y así el que intuye directamente su intuición es por tanto también en el ámbito de la intuición solo uno único, encerrado [FW 704] en sí, separado, y en ese respecto inaccesible [GA 342] para cualquier otro; la individualidad de cada uno,57 de lo que, por esa razón, cada uno solo puede tener una. Pero esa separación de los yoes ha de venirse abajo en aquella forma únicamente en la cual también es producida la unidad, en la del pensar: que, por tanto, el individuo descrito, por mucho que permanezca singular (einzeln) también en la autointuición inmediata, si se capta a sí mismo en el pensar, en ese pensar se encontraría como un singular en un mundo de individuos iguales a él; estos últimos, dado que él no podría intuirlos directamente como principios libres, así como a sí mismo, los puede reconocer como tales solo concluyéndolo a partir de su manera de actuar sobre el mundo sensible.58

De esta determinación adicional de la esfera de la intuición, el que en ella el único principio, en virtud de su ser a partir de Dios, se fragmenta en varios,59 se sigue aún otra. Ese mismo fragmentarse en el único pensar y el mutuo reconocimiento que, sin embargo, ha de tener ahí lugar, no serían posibles si el objeto de la intuición y del actuar efectivo de todos no fuera un único y el mismo mundo igual para todos ellos. La intuición de un mundo sensible estaba allí solo para que en ese mundo el Yo se hiciera visible a sí mismo como debiendo absolutamente [hacer algo]. Para ello no se necesita otra cosa que el que exista justamente la intuición de un mundo tal; cómo sea él, eso no viene al caso, por cuanto que cualquier figura de él es buena para ese fin.60 Pero el Yo debe además reconocerse como uno en una pluralidad dada de yoes, y eso incluye, además de las determinaciones generales ya indicadas del mundo sensible, también la de que este sea el mismo para todos los individuos intuyentes. El mismo espacio y el mismo [pp. 17/124]  contenido (Erfüllung) en él para todos, aunque dejando a la libertad individual captar ese contenido común en una serie temporal propia.61 El tiempo y su contenido (Ausfüllung) de eventos sensibles el mismo para todos, aunque en su propio pensar y actuar cada uno es libre de ocuparlo a su manera. El deber de la visibilidad del Deber (§ 8), en el modo como procede de Dios, [FW 705] ya está puesto en el único principio, pues de Dios únicamente procede un único principio; y por tanto, a consecuencia de la unidad de la facultad, a cada individuo le es absolutamente posible esquematizar su mundo sensible (y cada uno ha de esquematizarlo bajo la condición de que se encuentre en el camino hacia la visión [Erblickung] del Deber) según la ley de aquella coincidencia originaria. Yo podría decir: él puede absolutamente y ha de construir el verdadero mundo sensible bajo la condición indicada; este [mundo sensible] no tiene, en efecto, aparte de las leyes generales y formales anteriormente deducidas, ninguna otra verdad ni realidad que esta coincidencia general.62

■[GA 343]

§ 12

Retornemos al pensar puro o inteligir (§ 10). Él comprende el saber como pudiendo ser únicamente esquema de la vida divina. En ese pensar yo tengo el saber no directamente, sino solo en un esquema; menos aún [tengo] directamente la vida divina, sino esta únicamente en un esquema del esquema, en un concepto doblemente muerto.63 Reflexiono —y una tal facultad de reflexionar inmediatamente tiene que hallarse en la facultad general en aras del fundamento que se ha de indicar—, reflexiono sobre que yo comprendo lo que se acaba de decir, que yo por tanto puedo comprenderlo, que, puesto que el saber es expresión de Dios según la visión64 que se ha llevado a cabo, también esta facultad misma es su expresión, que la facultad existe para ser efectuada, que yo, por tanto, a consecuencia de mi ser procedente de Dios, debo verlo. Solo por medio de esa reflexión llego a la visión de que yo debo absolutamente; y debo llegar a esa visión; por consiguiente, como debía ser probado, ha de hallarse en la facultad en general una facultad absoluta para esa reflexión, igualmente en virtud de mi ser procedente de Dios. Toda esa esfera ahora descrita65 se [pp. 18/124]  revela en consecuencia como un Deber de ver: que yo, el principio visto ya en la esfera de la intuición, que yo debo. En ella, el Yo, que ha de [FW 706] ser hecho visible como principio directamente por la simple reflexión, es principio del esquema, como se muestra en la producida visión del saber en su unidad y de la vida divina como soporte del mismo, donde yo, tras inmediata reflexión, puedo añadir: yo pienso esto, yo produzco esta visión. Este saber mediante el principio inmediatamente visible en cuanto principio se llama, como se ha dicho, pensar puro, distinguiéndolo del pensar mediante el principio inmediatamente invisible,66 distinguiéndolo de la intuición.

Por tanto ambos, el pensar puro y el intuir, caen el uno fuera del otro, y el último es superado (aufgehoben) y anulado hasta en su principio por el primero.67 Pero su conexión es formada por el hecho de que el último condiciona la posibilidad fáctica del primero;68 e igualmente porque el Yo que aparece en el último permanece en su mero esquema también en el primero (pues es a la vez anulado con el impulso en su realidad efectiva) y se reflexiona sobre él.

§ 13

En este pensar descrito pienso meramente el saber como pudiendo ser esquema de la vida divina, y porque ese poder es la expresión de Dios, la cual se dirige al ser como debiendo ser lo mismo; pero en modo alguno lo soy yo.69 A serlo realmente, a eso no me puede forzar ningún poder; de igual manera que antes ninguno podía [GA 344] forzarme ni siquiera a llevar a cabo la intuición del verdadero mundo sensible o a elevarme al pensar puro y con ello a la visión verdadera, aunque vacía, del Deber absoluto-formal. Eso está en mi facultad; y dado que todas las condiciones fácticas ya están realizadas, ello está también inmediatamente en mi facultad.

Si ahora, dejando a un lado el nulo intuir y por otro lado el vacío inteligir, con absoluta libertad e independencia de ellos, efectúo mi facultad, ¿qué sucederá? Un esquema, por tanto un saber que ya conozco como esquema de Dios por el inteligir, pero que en el saber realizado ahora se me aparece directamente como lo que yo debía simplemente [hacer].70 Un conocimiento cuyo [pp. 19/124]  contenido ni procede del mundo sensible, pues este está anulado, ni de la consideración de la forma vacía del saber, pues también esta la he desechado, sino que él existe por sí mismo absolutamente tal y como es, al igual que la vida divina, cuyo esquema es, y lo es absolutamente por sí mismo.

Ahora sé lo que debo [hacer]. Pero todo saber real lleva consigo su añadido esquemático en virtud de su esencia formal; por tanto, aunque ahora sé del esquema de Dios, sin embargo no soy aún directamente ese esquema, sino que soy únicamente esquema del esquema. El ser que es requerido sigue sin ser realizado.

¿Yo debo ser? ¿Quién es ese yo? Claramente el que está siendo, el yo dado en la intuición, el individuo. Ese debe ser.

¿Qué significa su ser? Él es dado como principio del mundo sensible. El impulso ciego está ciertamente anulado, y en vez de él está ahora el Deber claramente visto. Pero la fuerza que primeramente ponía en movimiento al impulso permanece, pero ahora el Deber la pone en movimiento y se convierte en su principio determinante superior. En consecuencia, por medio de esta fuerza debo presentar en la esfera de esta fuerza, del mundo sensible, y hacer intuible en él lo que intuyo como mi verdadero ser (Wesen) en el mundo suprasensible.

La fuerza es dada como algo ilimitado; por lo tanto, lo que es absolutamente uno en el único mundo del pensamiento, lo que yo debo [hacer], se convierte en el mundo de la intuición en una tarea ilimitada para mi fuerza, tarea que he de resolver durante toda la eternidad.71

Esa infinitud, que es en realidad una indeterminabilidad, solo puede tener lugar en la intuición, en modo alguno en mi verdadero y simple ser, que, en cuanto esquema de Dios, es tan simple y tan inmutable como Él mismo. ¿Cómo puede surgir esta simplicidad dentro de la persistente infinitud y que es expresamente santificada por el Deber absoluto en cuanto dirigido a mi individuali­dad?72

[FW 708] Si en el transcurso del tiempo en cada nuevo momento el yo hubiera de determinarse en un acto particular por el concepto de lo que él debe [hacer], entonces él estaría ciertamente indeterminado en su unidad originaria y solo sería constantemente [GA 345] determinable en el tiempo infinito. Pero un tal acto determinante en el tiempo podría ser posible únicamente en oposición a una resistencia. Y esto que resiste y que ha de ser vencido por el acto de determinación no podría ser otra cosa que el impulso sensible. La necesidad de una tal autodeterminación constante en el tiempo sería por tanto la prueba segura de que el impulso no habría sido completamente aniquilado, como lo hemos supuesto sin embargo con la elevación a la vida en Dios.

Mediante la aniquilación real y completa del impulso es anulada aquella infinita determinabilidad misma y recogida en una  [pp. 20/124] única determinación absoluta. Esa determinación es la voluntad absolutamente simple, que eleva el Deber, igualmente simple, a principio impulsor de la fuerza.73 Dejad ahora a esa fuerza ir hasta el infinito, como debe; el cambio está solo en sus productos, en modo alguno en ella misma, ella es simple y su dirección es una única y está culminada de una vez por todas.

Y así es la voluntad, por tanto, aquel punto en el cual inteligir e intuir o realidad se compenetran íntimamente. La voluntad es un principio real, pues es absoluta y determina irresistiblemente la fuerza, manteniéndose y sustentándose a sí misma; ella es un principio inteligente, se ve enteramente a sí misma y mira al Deber. En ella la facultad está enteramente completa,74 y el esquema de la vida divina se hace realidad.