Cosmopolitismo y nacionalismo E-Book

Varios autores

• Herausgeber: Publicacions de la Universitat de València
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Serie: Oberta
• Sprache: Spanisch
• Veröffentlichungsjahr: 2011

Seitenzahl: 558

Beschreibung

El nacionalismo y su relación con el cosmopolitismo ha sido un tema de reflexión constante y central para la filosofía y la teoría política desde la ilustración hasta nuestros días. El volumen recoge una serie de ensayos que analizan críticamente la perspectiva que sobre esta candente cuestión han tenido algunos de los pensadores más destacados de los siglos XVII, XVIII, XIX y XX.

Leseprobe

Esta publicación no puede ser reproducida, ni total ni parcialmente, ni registrada en, o transmitida por, un sistema de recuperación de información, en ninguna forma ni por ningún medio, ya sea fotomecánico, fotoquímico, electrónico, por fotocopia o por cualquier otro, sin el permiso previo de la editorial.

© De los textos: los autores, 2010

© De esta edición: Universitat de València, 2010

Coordinación editorial: Josep Cerdà (MuVIM) y Maite Simón (PUV)

Fotocomposición y maquetación: Inmaculada Mesa

Corrección: Communico C.B.

Cubierta:

Diseño: Celso Hernández de la Figuera

Fotografía: Spyros Meletzis. Los pintores de la lucha, Dimitris Gioldasis y Valias Semertzidis en Viniani, 1944 [Grecia, Gobierno resistente del EAM] Gelatina de plata, 30 × 39’8 cm

ISBN: 978-84-370-7773-4

Depósito legal: SE-5715-2010

ePub: Publidisa

Presentación

EL ENTORNO FILOSÓFICO

DE LA ILUSTRACIÓN Y EL MUVIM

Los eficaces intercambios que el Museo Valenciano de la Ilustración y de la Modernidad ha venido manteniendo con el contexto universitario y sus profesionales creo que se han consolidado, en el último sexenio, como uno de los ejes determinantes de sus programas museográficos. De hecho, mediada la primera década del presente siglo, con la llegada del nuevo equipo directivo al MuVIM, tales conexiones –museo/universidad– pasaron a formar parte explícita y definitiva de sus fundamentos institucionales y de su caracterización como museo diferente. No en vano, entre las conocidas segmentaciones de su público, se halla, sin discusión alguna, el fidelizado sector universitario.

Por tanto, no es de extrañar que las distintas actividades expositivas e investigadoras del museo se hayan vinculado directamente al hecho de las periódicas celebraciones de jornadas y congresos especializados, que se programan explícitamente para potenciar la vertiente reflexiva –crítica y analítica– en torno a los temas abordados en las muestras temporales del centro.

A decir verdad, tales planteamientos estratégicos han potenciado que el MuVIM –reconocido y sólidamente implantado– oriente y funde su identidad en la prioridad concedida a tres sectores que le son constitutivos: la Biblioteca especializada y el Centro de Documentación, el Departamento de Estudios e Investigación y el Departamento de Educación. Respaldándose directamente en ellos, desarrolla asimismo sus iniciativas el Departamento de Exposiciones, que canaliza, ejecuta y da visibilidad a los proyectos conjuntos que el equipo planifica.

Se entenderá, en consecuencia, que la acusada personalidad del centro, por su carácter diferencial, frente a otros museos de nuestro entorno próximo, apunte esencialmente a mantener –como «museo de las ideas»– sus principales líneas de intervención, dirigidas a reforzar las conexiones entre el mundo de la Ilustración y las subsiguientes «modernidades», que –en plural– han tejido el cuerpo y la fuerza de nuestra historia.

Un museo, como es el MuVIM, centrado básicamente en las perspectivas diacrónicas y en el tejido sincrónico de nuestro patrimonio inmaterial no puede dejar de mirar alternativamente tanto hacia la historia como hacia el presente, hacia la memoria recobrada y hacia la cotidianidad vivida, trazando un dilatado arco de sugerentes inflexiones y de marcados intereses, en este caso, entre el siglo XVIII y el presente XXI. Pero singularmente nuestro museo ha fijado su fulcro y su palanca en el cruce que la historia de las ideas y la historia de los medios de comunicación han sabido efectuar, a través de sus diálogos, intercambios, refuerzos e interferencias.

Sentadas estas observaciones preliminares, a nadie habrá extrañado, pues, que se haya establecido la laudable costumbre de que, conjuntamente, la Facultad de Filosofía o alguno de sus departamentos y el Museo Valenciano de la Ilustración y de la Modernidad organicen anualmente un par de congresos, centrados respectivamente, por una parte, en el estudio de una figura filosófica de relieve, extraída de ese arco cronológico que define el perfil del museo: entre la Ilustración y la modernidad; y, por otra parte, en la investigación de un tema filosófico, de amplio calado internacional, extraído asimismo de ese histórico período citado.

Por cierto, la llamada «fórmula MuVIM» –basada en este entramado de sinergias– ha funcionado perfectamente en cuanto programa. Así, los congresos filosóficos de otoño, focalizados en un pensador, curiosamente, se han transformado en algo habitual para muchos de nuestros conciudadanos, al igual que también las citas temáticas de primavera, con sus jornadas de trabajo, han devenido una convocatoria esperada y con máxima asistencia.

De este modo, en el 2004 se abordó el bicentenario kantiano,1 bajo el título de Filosofía y razón. Kant 200 años, mientras que el año 2005 tuvo asimismo su destacado protagonista en la figura de Schiller: Ilustración y modernidad en Friedrich von Schiller fue el tema planteado.2 Y así se han ido sucediendo las distintas convocatorias y las colaboraciones bilaterales. En noviembre del 2006 tuvo lugar el congreso internacional Lévinas, la filosofía como ética3 y, por su parte, en el otoño del 2007, se abordó el bicentenario de la publicación de la Fenomenología del espíritu de G. W. F. Hegel como hilo conductor, que puso en marcha el congreso Figuraciones contemporáneas de lo absoluto, organizado en torno a la incidencia contemporánea del pensamiento de Hegel. Más recientemente, ya en noviembre del 2008, el tema congresual ha sido Rousseau, música y lenguaje, con una destacada presencia internacional y múltiples actividades paralelas, al igual que, en el otoño del 2009, se abordó la figura de Santayana, con el título de George Santayana, filosofía y literatura y se preparan asimismo para noviembre del 2010 un encuentro internacional sobre Michel Foucault y para el 2011 la cita en torno al pensamiento de F. W. J. Schelling. Ciertamente, visto lo vivido, no son iniciativas, ni proyectos, ni imaginación lo que falta en esa bilateral confluencia entre el museo y la vida universitaria, con un robusto programa de colaboraciones mutuas.

En esa línea de cuestiones, cabe recordar asimismo –como ya se ha apuntado– que los esfuerzos ejercitados desde el MuVIM para potenciar sus relaciones con la investigación histórico-filosófica no se han limitado, como era lógico suponer, a estas estrictas y periódicas citas anuales de otoño, ya que, por otro lado, toda una serie de jornadas y seminarios han venido también a arropar y hacer posible, en los encuentros de primavera, las reflexiones periódicas, de carácter temático, que el museo desarrolla en torno a su programa expositivo. Así, otras convocatorias e investigaciones han tenido lugar en el MuVIM durante estos años, enfocadas hacia vertientes históricas relevantes: Ciencia y técnica en el XVIII español (2006);4Viajes y viajeros, entre ficción y realidad (2007); Guerra y viajes (2008); Los afrancesados y la política cultural del XIX (2008); Ilustración y nacionalismo (2009), que ahora nos ocupa en estas líneas de presentación; Masonería e Ilustración (2009); Miradas sobre África (2009) o Estética de la memoria (2010), a la vez que preparamos asimismo la próxima cita sobre Ilustración y religión (2011). Por una parte, el estudio de las fundamentales relaciones existentes entre los museos y el ámbito de la educación han catalizado asimismo las jornadas bienales de invierno, que ya alcanzan su tercera convocatoria.5

Igualmente, las publicaciones del MuVIM no se han limitado a la coedición de las actas de los congresos, colaborando con Publicacions de la Universitat de València (puv), o a la publicación de los rigurosos e imprescindibles catálogos, en los que –como auténticos documentos de trabajo– se materializan las investigaciones gestadas en torno a las exposiciones del museo. Asimismo, el MuVIM puso en marcha de inmediato, desde su reestructuración, una colección de bolsillo titulada Quaderns del MuVIM, muy versátil y abierta a temas diversos, subdividida, a su vez, en otra Serie Minor, monográficamente articulada en torno a cuestiones relativas al universo visual6 (cine, fotografía, vídeo y otras tecnologías de la comunicación) y, junto a ella, asimismo se pensó en iniciar la Colección Biblioteca, singularmente fijada también en temas filosóficos y mayoritariamente vinculados a la época de la Ilustración.

La verdad es que aquel reto inicial, lanzado desde el MuVIM, no quedó en saco roto y henos aquí redactando el proemio justificativo a la aparición de las actas del ya exitosamente celebrado congreso sobre «Nacionalismo e Ilustración». En ellas se recopilan las ponencias programadas, conformando, por cierto, un oportuno bagaje de materiales, testimonio innegable de estas colaboraciones y refuerzos, que se trenzan tan eficazmente entre la vida de la universidad y las iniciativas de un museo que se considera y aspira con decisión a ser diferente y se siente plenamente orgulloso de su identidad.

De manera muy especial, en esta hora de los reconocimientos, debemos referirnos a los profesores don Vicente Sanfélix Vidarte, de la Universitat de València-Estudi General, y a don Gerardo López Sastre, de la Universidad de Castilla-La Mancha, como auténticos aglutinadores de las diferentes vertientes del proyecto, junto a su equipo común. También la Fundació General de la Universitat de València, a través del Patronat Martínez Guerricabeitia, facilitó su apoyo, concretamente con la concesión de créditos académicos de libre disposición a los asistentes que los solicitaron.

Por parte de los departamentos del MuVIM, son precisamente los miembros del equipo de la Sección de Estudios e Investigación, directamente involucrados en la planificación, el desarrollo y la realización del Congreso, quienes merecen también nuestro sincero reconocimiento. Gracias a todos ellos, las relaciones entre el museo y la universidad constituyen un hecho plenamente normalizado.

Valencia, enero del 2010

ROMÀ DE LA CALLE

Director del MuVIM

1. Manuel E. Vázquez y Romà de la Calle (eds.): Filosofía y razón. Kant, 200 años, PUV, Valencia, 2005, 207 pp.

2. Faustino Oncina y Manuel Ramos (eds.): Ilustración y modernidad en Friedrich Schiller en el bicentenario de su muerte, PUV, Valencia, 2006, 256 pp.

3. Andrés Alonso Martos (ed.): Emmanuel Lévinas. La filosofía como ética, PUV, Valencia, 2008, 289 pp.

4. E. Martínez Ruiz y M. De Pazzis (eds.): Ilustración, ciencia y técnica en el siglo XVIII español, PUV, Valencia, 2008, 406 pp.

5. Ricard Huerta y Romà de la Calle (eds.): Espacios estimulantes. Museos y educación artística, PUV, Valencia, 2007, 240 pp. También Ricard Huerta y Romà de la Calle (eds.): La mirada inquieta. Educación artística y museos, PUV, Valencia, 2005, 249 pp.; Ricard Huerta y Romà de la Calle (eds.): Mentes sensibles. Investigar en educación y en museos, PUV, Valencia, 2008, 201 pp.

6. Ya se han editado dieciséis volúmenes centrados en el universo cinematográfico, que recogen las conferencias pronunciadas en los ciclos programados.

INTRODUCCIÓN

Los días 5, 6 y 7 de mayo del 2009 se celebró en el Museo Valenciano de la Ilustración y la Modernidad un congreso internacional titulado «Ilustración y nacionalismo». Dos días después, los debates continuaron en la Facultad de Humanidades de Toledo de la Universidad de Castilla-La Mancha. Lo que el lector tiene entre sus manos son algunos de los resultados de esos encuentros.1 El tema que nos reunió era el examen del surgimiento del ideal cosmopolita y del nacionalismo. No sólo es que estos temas fueran extraordinariamente importantes y continúen tan actuales hoy en día como cuando fueron objeto de la reflexión de algunos de los pensadores más importantes de la modernidad, sino que además muchas de las cosas que están en juego en aquéllos son la determinación del papel de la razón abstracta a la hora de conformar la vida humana y la organización social, el lugar de los sentimientos en nuestra vida y como impulsores de nuestras acciones, nuestra relación con el pasado y la posibilidad de romper con éste, etc. Es decir, problemas que están presentes de manera destacada en el pensamiento de la Ilustración, y que a través del siglo XIX –espoleados sin duda por la Revolución francesa y sus consecuencias– llegan hasta nosotros sin haber perdido nada de su alcance. Como puede imaginarse, la variedad de perspectivas o de autores desde la que aquéllos pueden confrontarse es enorme, por lo que no hay que extrañarse de la propia variedad de este volumen. Por poner unos meros ejemplos, aparecen en éste la actitud crítica y cosmopolita de un Pierre Bayle –que conoce de primera mano el exilio de su patria y que desarrolla la idea de que los intelectuales pertenecen a una «república de las letras» internacional– y el liberalismo clásico de David Hume, dentro de cuyo sistema los conceptos verdaderamente centrales son los de individuo y humanidad, lo que parecería condenar a las naciones al limbo teórico y abrir la posibilidad de su posible modificación o desaparición en el futuro si así conviniera a esos mismos individuos. También están presentes los proyectos para acabar con las guerras y establecer una paz permanente entre las naciones, y en ese mismo contexto, Saint Pierre propuso una confederación de Estados que llegó a denominar «Unión Europea». Ahora bien, ¿una paz perpetua no requeriría de Estados de derecho que acaben con el poder despótico de unos hombres sobre otros? Pregunta que a su vez nos lleva a la reflexión sobre las causas del despotismo (un tema que domina el pensamiento de Montesquieu) y al temor tantas veces confirmado por la experiencia histórica de que los intentos de mejorar la situación de los hombres en multitud de ocasiones la empeoran. Éste es un elemento central del pensamiento contrarrevolucionario. La defensa de los prejuicios y de los vínculos tradicionales no sería entonces prueba segura de insensibilidad social, sino más bien del convencimiento de que ateniéndonos a lo concreto, a una visión realista de la naturaleza humana con todas sus limitaciones, no es posible aspirar a algo mejor. Los sueños de la razón, cuando no cuentan con el respaldo del lento transcurrir de la historia y de la sabiduría colectiva, no pueden sino destruir a esa misma sociedad que pretendían cambiar. Esta visión conservadora no merece otra cosa que el desprecio más profundo del marxismo. En su carácter reaccionario no habría comprendido que en el proceso histórico no hay vuelta atrás, y que el mundo moderno requiere cambios permanentes. No habría sabido entender que la burguesía tiene que ser transformadora y muchas veces revolucionaria. Cambios a los que sin duda hay que dar la bienvenida en tanto que son elementos necesarios –por los que hay que pasar– dentro de una filosofía de la historia que confía en el triunfo final de la causa de los trabajadores. Es seguramente como producto de esta visión «desde lo alto» como pueden explicarse algunas de las, a primera vista, sorprendentes afirmaciones de Marx y Engels que el lector va a encontrar en nuestro volumen.

Concluyendo ya, la reflexión sobre las naciones y su destino, sobre si es probable su desaparición o sobre qué ocuparía entonces su lugar, ha continuado ocupando el pensamiento del siglo XX y de los primeros años del nuevo siglo. Es el caso de Gellner, Todorov, T. Judt, etc. El debate continúa abierto y los problemas (como todo lo que es propiamente humano) siguen dándonos que pensar. Si los ensayos de este libro contribuyen a arrojar algo de claridad y precisión sobre aquéllos, lo conseguido sería mucho.

Unas últimas palabras de agradecimiento. Fueron varias las instituciones que hicieron posible este proyecto. Ya hemos mencionado que el Museo Valenciano de la Ilustración y de la Modernidad nos acogió en un primer momento. Lo hizo con la generosidad y el buen hacer que caracterizan a esta institución ejemplar. Las universidades de Valencia y Castilla-La Mancha contribuyeron igualmente a la organización de nuestras reuniones, proporcionándonos todo el apoyo que precisamos. Tuvimos, además, la fortuna de contar con financiación adicional de la Consejería de Educación de la Junta de Comunidades de Castilla-La Mancha. Por último, el conjunto de los ponentes y los participantes se constituyeron en una verdadera república de las letras cosmopolita con la que fue un verdadero placer trabajar. A todos ellos hay que darles las gracias más sinceras.

GERARDO LÓPEZ SASTRE

VICENTE SANFÉLIX VIDARTE

1. Varios de estos ensayos (concretamente los de Javier Benéitez Prudencio, Sébastien Charles, Francisco Javier Espinosa, María Lara Martínez, John C. Laursen, Gerardo López Sastre, Susana Maidana, Vicente Sanfélix y Rolando Minuti) son el producto de la participación de sus autores en un proyecto de investigación titulado «Crítica de la religión, imágenes de alteridad y cosmopolitismo. Una nueva lectura del pensamiento ilustrado y una defensa de su vigencia», financiado por el Ministerio de Ciencia e Innovación (referencia: FFI2008-00725/FISO).

¿SON LOS COSMOPOLITAS ILUSTRADOS ELITISTAS? REFLEXIONES SOBRE LA REPÚBLICA DE LAS LETRAS DE PIERRE BAYLE

John Christian Laureen

Universidad de California, Riverside

Puesto que hay a nuestra disposición y compitiendo entre sí muchas imágenes de uno mismo, supongo que algunos lectores de este libro puede que no se vean a sí mismos primariamente y sobre todo como ciudadanos de la república de las letras. Para algunos, esta frase sonará como una antigüedad fantasiosa y curiosa, y en el mejor de los casos nos recordará ideales pasados. Pero voy a intentar mostrar que una lectura de la primera publicación importante que llevaba su nombre, las Nouvelles de la République des Lettres, de Pierre Bayle, desde 1684 hasta 1687, puede provocar una reflexión fructífera sobre lo que significa, incluso hoy en día, ser un estudioso, un profesor, un lector, un escritor; en breve, una persona culta. Me ocuparé también del tema del elitismo de la república de las letras y sugeriré que no hemos progresado necesariamente más allá de la época de Bayle en lo que a este tema se refiere.

Interrogar las ideas y las prácticas de Bayle sobre la república de las letras significará tratar tanto de asuntos de los que Bayle se ocupó expresamente –tales como la imparcialidad del periodista y el historiador y los deberes de los ciudadanos de la república de las letras en las controversias– como de temas sobre los que Bayle tenía muy poco que decir, pero que podrían verse iluminados por lo que dijo y por lo que hizo. Estos últimos incluyen 1) las diferencias entre las personas cultas y las incultas, y 2) la tensión entre la ciudadanía convencional y la ciudadanía en la república de las letras. De alguna manera, resulta artificial separar estos temas, algo que haré con propósitos interpretativos, pero espero que quede claro cómo se sobreponen y confluyen entre sí.

Una parte muy importante de lo que vamos a decir depende del contexto, así que es necesario comenzar con algunos de los hechos básicos del proyecto de Bayle. Desde marzo de 1684 hasta febrero de 1687, período durante el que editó las Noticias de la República de las Letras, Bayle vivió en Rotterdam como exiliado hugonote de su Francia nativa. Escribió la mayoría de las 629 noticias y reseñas que componen sus 36

volúmenes mensuales, con una media de diez reseñas y ocho breves noticias de libros por volumen. Fueron años importantes, no sólo para el propio Bayle, sino también para la política en relación con la religión y con la cultura de su alrededor. En octubre de 1685 fue revocado el Edicto de Nantes, lo que completaba la supresión de la religión de Bayle, el protestantismo calvinista, en Francia. En noviembre de ese año, su admirado hermano mayor, Jacob, murió en prisión, aparentemente como parte de la represalia del Gobierno francés por uno de los libros de Bayle.

También hay que destacar brevemente dónde se sitúa este trabajo editorial dentro de la carrera literaria de Bayle. Vino poco después de sus primeras obras importantes, los Pensamientos sobre el cometa y la Crítica general de Maimbourg de 1682, y bastante antes de su famoso Diccionario histórico y crítico (1697, 1702). Durante el tiempo en el que estaba editando esa publicación periódica, escribió también algunas obras importantes, incluyendo La Francia completamente católica (1686) y el Comentario filosófico a las palabras «Oblígales a entrar» (1686). Las ideas de Bayle sobre numerosos temas evolucionaron durante las dos décadas y media de su carrera literaria activa, pero nosotros nos centraremos sobre todo en nuestro breve período.

Bayle estaba escribiendo en los albores de las publicaciones periódicas eruditas, en el despertar del reconocimiento autoconsciente de la república de las letras. Las primeras publicaciones periódicas eruditas reconocibles fueron el Journal des Sçavants y las Philosophical Transactions, ambas fundadas en 1665, seguidas por las Acta Eruditorum de Leipzig, fundada en1682. La idea de la república de las letras tiene raíces antiguas y erasmistas, pero los estudiosos todavía parecen estar de acuerdo en que la noción consciente de una cooperación intelectual internacional en una república de las letras basada en una publicación impresa devino por primera vez una idea extendida en el siglo XVII, especialmente en su segunda mitad, y en una parte no pequeña a causa de la influencia de la publicación periódica de Bayle.1

1. LOS DEBERES DE LOS CIUDADANOS DE LA REPÚBLICA DE LAS LETRAS

En el prefacio a su publicación periódica, Bayle expuso algunos de los deberes del ciudadano de la república de las letras. Quizá el primer deber del ciudadano de la república de las letras sea el de participar activamente en la vida literaria de la república. En su prefacio, Bayle espera que los lectores que tomen en serio este mandato y la satisfacción pública de las gens de lettres no rehusarán ayudar en forma de noticias que publicar en su periódico (p. 1). A tono con su medio ambiente calvinista –y a este respecto, con el republicanismo antiguo– Bayle siempre se concentra más en los deberes que en los derechos.

Bayle comienza afirmando un principio de igualdad de ciudadanía: «Todos somos iguales; todos estamos relacionados; como los hijos de Apolo» (Bayle, 1964: 2). Todos los sabios deberían considerarse entre sí como hermanos,2 o cada uno de una familia tan buena como la de los demás.3 De esta forma, los ciudadanos de la república de las letras no deberían pensar en términos de facciones, sino en lo que los une, que es «la calidad de un hombre ilustre en la república de las letras» (Bayle, 1964: 2). Nuestra «república no se preocupa de si un autor es heterodoxo u ortodoxo», escribe (Bayle, 1964: 197).

Las Noticias de la República de las Letras fueron un experimento prolongado en la teoría y en la práctica de «cómo hablar a ambos bandos en un período de división ideológica». La división principal en su medio ambiente era, por supuesto, la que se daba entre católicos y protestantes. La noción de que un periodista o historiador, en tanto que ciudadano de la república de las letras, debería ser imparcial está muy extendida en la obra de Bayle, pero no hay una asunción ingenua de que esto sea fácil, o de que «la objetividad» no sea problemática. Bayle deja claro que la imparcialidad del periodista o del historiador no significa una completa igualdad de tratamiento o una indiferencia total. Esto último, observa, es la crítica usual de la tolerancia que realizan los católicos.4 Bayle frecuentemente se permite criticar a los católicos, pero también señala que en los Países Bajos «nuestras imprentas son el refugio tanto de los católicos como de los protestantes» (Bayle, 1964: 1). La imparcialidad no significa necesariamente transigir. Hay cosas que Bayle no admitirá. Sólo tiene desprecio para algunos de los esfuerzos de los escritores católicos que buscan un compromiso. Los ve solamente como intentos de forzar a los protestantes a realizar todas las concesiones.5

Bayle escribe que ni prestará una atención especial a los libros acerca de su propia religión ni los evitará; y cuando escriba sobre libros protestantes no mostrará una parcialidad irracional. Más un reportero que un juez, informará igualmente sobre los libros que están a favor y en contra de su propia posición.6 En la mismísima primera reseña se reafirma en una variante de esta posición: «Actúo como un historiador y no como un hombre que adopta las ideas de los autores sobre los que habla» (Bayle, 1964: 7 y 100-101).7

En la práctica, Bayle reseñó aproximadamente dos libros protestantes por cada uno católico. Esto puede explicarse en parte como resultado de su predisposición protestante, o de las obras que tenía a su disposición en los Países Bajos, y como una clase de recompensa por la exclusión completa de los protestantes del Journal des Sçavans.8

Pero hay que destacar que no permitió que la voz del «otro» desapareciera. Dos por uno puede que no suene muy justo si el ideal es uno y uno. Pero considerando las condiciones políticas y religiosas en las que Bayle estaba escribiendo, esto era un progreso muy importante hacia la coexistencia mutua. En términos contemporáneos, si se publicara o reseñara un libro o un artículo que defendiera el Islam por cada dos que lo atacan, el número de publicaciones en el bando islámico se dispararía.

Una pulla que se repite contra los católicos es que su supresión frecuente de los puntos de vista opuestos muestra que o tienen menos confianza en las lumières de los lectores o más dudas sobre su causa.9 Pero también sabe que la libertad de prensa de los protestantes está limitada. John Milton no habría tenido que escribir lo que Bayle conoce como De Typographia liberanda si hubiera vivido en los Países Bajos.10

Los intentos de encontrar un término medio son difíciles en la mayor parte de los asuntos, requiriendo buen juicio y sutileza. Raramente satisfacen a quienes creen en una causa. Fueron percibidos como una amenaza por las autoridades: existen referencias específicas al peligro de la sutileza de Bayle en la correspondencia policial sobre él.11 Sus intentos de ser imparcial y sus lecturas igualmente críticas tanto de católicos como de protestantes le ganaron la hostilidad de los activistas católicos (la revista fue prohibida en Francia a comienzos de 1685), quienes lo consideraron como un escritor anticatólico; y también de muchos protestantes comprometidos con su religión, que lo vieron como un antiprotestante. Esto condujo a que en el siglo XVIII se lo considerara como un libertino y un ateo. Pero permítasenos notar que es perfectamente posible en la república de las letras mantener la posición de Bayle como un calvinista honesto, y que el destino de muchos escritores honestos ha sido el de ser malinterpretados por todas las facciones.

En relación con los intentos de Bayle de ser moderado está su forma preferida de controversia: la ironía. Anticipándose a la predilección de Rorty por este tropo retórico, Bayle enfatiza los beneficios de la ironía en la refutación de los aspirantes a persecutores.12 Uno puede entender cómo Shaftesbuty pudo aprender de Bayle los beneficios del humor y de la ironía en el debate político. Puede también entenderse por qué la policía de París pudo ver sus escritos como más peligrosos que la retórica extremista de Jurieu.13 También hay que aprender a leer a Bayle con gran cuidado. No siempre es fácil decir cuándo algo es irónico y cuándo está siendo sincero.

Bayle afirma que la controversia es más que aceptable. En una carta temprana había citado a Séneca acerca de un orador que no pensaba que tenía compañía si no había diferencias de opinión. Les pidió a sus amigos que se mostraran en desacuerdo con él, de tal forma que pareciera que había dos personas.14 El modelo de Bayle de la vida intelectual no era un movimiento hacia la unanimidad. Así, la controversia es parte del juego: un informe sobre el estado de la república de las letras incluirá la construcción de bibliotecas, la creación de academias, y los cismas y herejías que se desarrollan.15 El derecho a juzgar los libros de otras personas es innato e inalienable en la república de las letras.16 Pero Bayle afirma que él no imprimirá nada con el único propósito de arruinar una reputación; busca una postura intermedia entre la servidumbre del halago y el atrevimiento de la censura, y a su vez presenta sus opiniones ante la censura del mundo entero.17 Cita la obra Academica de Cicerón para la pretensión de que informará sobre las críticas de sus propias ideas sin enfadarse.18 Más tarde se revolvió más y más contra Malebranche y Arnauld a causa de la naturaleza personal de sus polémicas, y cita a Fontenelle como un ciudadano bueno y moderado.19

Dos escritos publicados en julio de 1685 sacaron a la palestra un tema al que Bayle volvió a menudo en sus intentos de instruir a los ciudadanos de sus deberes: la libertad de prensa. El primero fue una reseña de una disquisición académica de 1684 sobre el Índice de Libros Prohibidos. Comenzaba con la observación de que «hay cosas que uno no sabe cómo ordenar de acuerdo con principios seguros, porque uno percibe razones poderosas batallando a favor de cada bando» (Bayle, 1964: 329). En tales casos, «uno se arroja al bando más conforme con el propio capricho» (Bayle, 1964: 329). Éste es el caso de la lectura de libros sospechosos. Naciones diferentes reaccionan de manera diferente a los intentos de suprimir libros. «Dos naciones [¿los ingleses y los holandeses?]» han sospechado que los libros prohibidos tienen que contener buenos argumentos, y los aprecian más; pero los españoles y los italianos asumen que si están prohibidos deben contener cosas absurdas (Bayle, 1964: 330).

La psicología inversa es también parte de la ecuación. Bajo Nerón, ciertos libros prohibidos eran buscados con pasión, pero cuando fueron permitidos nadie los quería. El autor del libro que está reseñando es un luterano que escribe en el corazón de Alemania. Bayle comenta que por ello podríamos esperar de él la pretensión extrema (cosa que efectivamente hace) de que el Index ha sido compilado para esconder la verdad. El juicio general de Bayle es un intento de reconocer a partes iguales ambas opiniones. Quizá los católicos son muy estrictos y los protestantes demasiado lasos en estos temas de la libertad de prensa.20

Las anécdotas de Bayle demuestran que nunca pensó que el análisis crítico y la argumentación racional conducirían al acuerdo. Cuenta la historia de dos hermanos ingleses, uno educado como católico y el otro como protestante, que discutieron tan vehementemente entre sí que cada uno cambió su religión.21

El segundo de estos escritos sobre la libertad de imprenta era un ensayo en la propia voz del editor titulado «Réflexions sur la tolerance des Livres hérétiques» (Bayle, 1964: 335-336). Comienza con la idea de que alguien le había escrito criticando sus observaciones en el prefacio sobre la libertad de imprenta, y más tarde concluye diciendo que como no contestó en el número siguiente es que estaba dándole la razón. Esto no es verdad, según las costumbres de la república de las letras. Bayle informa a sus lectores de que no responder a las críticas no significa una admisión de que son acertadas.

Una imparcialidad relativa (a partir de una perspectiva cuyo centro es el protestantismo) se revela cuando Bayle destaca que los protestantes que se ríen de los católicos por sus excesos en la supresión de libros justifican de hecho a los socinianos, que se ríen de ellos. Socinio vio la prohibición de sus obras como una victoria. Los socinianos deberían ser refutados, mostrando por ejemplo que ignoran todos los pasajes de la Biblia que prueban que las mujeres son humanas, concluye Bayle.22

El interés de la verdad significa que uno no debería suprimir los libros heréticos, sino refutarlos. Bayle a menudo repite el argumento de que prohibir libros equivale por una conclusión natural a admitir que contienen argumentos irrefutables. Existen pocas personas como Crisipo, que se preocupó de que los argumentos de sus adversarios estuvieran bien expresados antes de proceder a refutarlos. Bayle concluye que si uno quiere ver a su partido triunfar sobre sus enemigos, uno debe confrontar los escritos del partido contrario.23

La moderación de Bayle en el tono y en la práctica merece una atención especial dado el contexto. Está escribiendo sobre ambos bandos aquí con argumentos razonables y tamizados en un momento en que la venta de su publicación está prohibida en Francia, y después de tener la experiencia de que su General Critique of Maimbourg fuera quemada por el verdugo público en París en 1683. Pero esto era una autocontención estudiada, no indiferencia o insensibilidad. Más tarde, el edicto de Nantes fue revocado y el hermano de Bayle murió en prisión. La respuesta escandalizada de Bayle fue escribir y publicar inmediatamente La France toute catholique, en la que arremete contra los católicos por su hipocresía y su crueldad. Pero incluso aquí pone esta invectiva en boca de un personaje, y proporciona otro personaje que habla en un tono mucho más moderado e intenta construir un puente con los católicos moderados. En las Nouvelles, como Hubert Bost ha señalado, se abstiene de las invectivas, pero no intenta ocultar su indignación ante esos católicos hipócritas que pretenden que a los protestantes se los ha convertido mediante la dulzura.24 En la república de las letras existe un deber de denunciar lo que uno percibe como una injusticia, pero no hay que incurrir en excesos de odio que alienarán para siempre a los otros bandos.

Merece la pena destacar que la república de las letras de Bayle es moderna –no antigua–, en parte porque es una república comercial. Su correspondencia deja claro que era muy consciente de la independencia financiera que su publicación le proporcionaba y que estaba muy agradecido por ello. Le daba independencia con respecto a las Cortes, los mecenas y las academias (algo propio del ciudadano de una república), y tradujo los imperativos del mercado en deberes de los ciudadanos.25 Debería escribirse para el mercado, no para obtener el pago de un mecenas, tal como hacía un escritor que se había convertido en el gacetillero pensionado de un obispo.26 Un ciudadano republicano no debería escribir sólo para una facción, los ya convertidos a su causa, porque éstos son sólo una parte del mercado. Ésta es una lección que algunos escritores de hoy en día, excesivamente partidarios de un solo bando, no han aprendido. No es accidental que el vocabulario de la república de las letras incluyera commercium litterarium en latín y doux commerce en francés. En ambos casos se reflejaba una analogía ambigua entre el intercambio de dinero y el de ideas.

En otras observaciones, Bayle comenta que el estatus marital de los autores es irrelevante en la república de las letras. Lo único que cuenta es la producción literaria de uno. Esto puede preocupar a las feministas que pretenden que prestemos atención al estatus en cuanto al género de las producciones literarias, pero Bayle probablemente no quiere borrar las diferencias para todos los propósitos. Nos recuerda que la república de las letras es «un estado de abstracción y precisión» (Bayle, 1964: 413), con lo que presumiblemente quiere decir que es un ideal; lo que más tarde Kant llamaría noumenal. Bayle volvió muchas veces al tema de la república de las letras en sus escritos posteriores, y continuó aconsejando la práctica de la autocensura. Una nota en el artículo «Catio» del Diccionario repite el tema con especial atención a prohibir las sátiras como insultos al honor y, por tanto, a las normas básicas de la república de las letras.27

Pero también merece destacarse que Bayle no siempre estuvo a la altura de su propia opinión sobre las obligaciones del ciudadano. Cuando en su Diccionario se ocupa de los milenaristas y de otros a los que llama fanáticos, fuerza la evidencia histórica y cae en la invectiva.28 Quizá ningún autor está a la altura de sus propios ideales.

Todo lo anterior puede sonar a responsabilidades generalmente saludables de los ciudadanos de la república de las letras, adecuadas incluso hoy en día para la emulación, incluso si exigen una gran dosis de juicio práctico y no son susceptibles de una legislación exacta. Pasemos ahora a algunas dudas que podrían plantease sobre la noción de una república de las letras.

2. ALGUNAS PREGUNTAS PARA LOS REPUBLICANOS DE LAS LETRAS

Esto nos lleva a «algunas preguntas para los republicanos de las letras», el título de esta sección, que está inspirado en un artículo de Don Herzog titulado «Some Questions for Republicans» y en un libro escrito por Daniel Roche, Les Republicains des Lettres.29 Éstas son preguntas que Bayle no planteó explícitamente, pero que emergen de la atención crítica a su obra. A lo que se une que una lectura atenta de algunos de los argumentos de Bayle puede sugerir formas de salir de los dilemas que encontramos.

Comenzaré con una cita de 1699 sobre la república de las letras que no es de Bayle, pero que suscita un número importante de preguntas sobre la presentación de los ideales de la república:

Abarca el mundo entero y está compuesta de todas las nacionalidades, todas las clases sociales, todas las edades y ambos sexos (...). Se hablan todos los idiomas, antiguos y modernos. Las artes se unen con las letras, y los artesanos también tienen su lugar en ella; pero su religión no es uniforme, y su moral y sus costumbres (como en todas las repúblicas) son una mezcla de lo bueno y de lo malo. Se encuentran tanto la piedad como la lujuria –el elogio y el honor se conceden por aclamación popular.30

Esta definición es interesante tanto por lo que dice como por lo que no explicita. El cosmopolitismo amplio e igualitario –¿podríamos llamarlo multiculturalismo?– de las primeras frases oscurece el hecho de que la república de las letras, prácticamente por definición, no incluía a los iletrados, que, entonces y ahora, formaban la mayoría del mundo. Bayle prestó poca o ninguna atención explícita a los iletrados. Más bien, se ocupaba de las divisiones entre la gente de letras. Pero su obra tiene implicaciones para el tema de los iletrados. Éste será el tema de la sección siguiente.

La afirmación de que el honor se concede por aclamación elude todos los problemas sobre el capricho de las masas (o del público lector) y su debilidad por la demagogia. Esto, a su vez, hace surgir la pregunta por la política. Ya hemos tratado sobre algunas de las virtudes y responsabilidades de los ciudadanos de la república de las letras. ¿Cuál es su relación con la otra res publica, la república nacional? ¿Deben ser demagogos nacionalistas intolerantes, manipulando a la muchedumbre ignorante? ¿O deben ser cosmopolitas elitistas, mirando por encima del hombro a los iletrados, puesto que estos sí son nacionalistas? Éste será el tema de mi segundo tema.

2.1 Los hombres de letras versus los iletrados

La definición que ofrecíamos antes es realista en lo que se refiere a la moral, re- conociendo que los hombres y las mujeres de letras no son necesariamente santos o santas. Mis colegas han establecido este punto a mi entera satisfacción. Este punto de vista negativo se corresponde muy bien con la antropología pesimista, agustinianocalvinista, de Bayle, recordándonos que la república de las letras no fue concebida por eternos optimistas complacientes.31

¿Qué implica la asunción en la propia idea de la república de las letras de que hay una diferencia significativa entre los hombres de letras y los iletrados? Si existe tal diferencia, ¿implica una jerarquía con su elitismo, esnobismo y algún tipo de clasismo? ¿Es necesariamente una república aristocrática? No estoy pensando en las jerarquías dentro de la clase de los hombres de letras, que están bien estudiadas por Anne Goldgar.32 Más bien, estoy preguntando por la relación entre los hombres de letras y los iletrados.

Para nuestros propósitos, la distinción entre los hombres de letras y los iletrados no puede significar meramente el agrupar a cualquiera que pueda leer unas pocas palabras y escribir su nombre, en un lado, y a los que no pueden, en el otro. Quizá, un neologismo como «no-letrados» capturaría mejor un contraste significativo con los hombres de letras. Los neurocirujanos pueden ser «no-letrados» si no leen nada más allá de materiales de su especialidad y no escriben nada. Por hombres de letras quiere decirse aquellos que han alcanzado una cierta sofisticación en el uso de la palabra escrita, tal como la que esperamos encontrar en la mayoría de los estudiosos, profesores, editores y escritores. El papel en sus vidas de la lectura y la escritura debe ser importante, y debe transformarlos en ciertas formas significativas.

Esta transformación es la que plantea aquí las grandes preguntas. En esta época de contextualización y de interés por «situar» el conocimiento y la política, es sorprendente la escasa atención crítica que se ha prestado a los contextos y las situaciones de los conocimientos y las políticas de las personas que es más probable que lean este texto; a saber, estudiosos, profesores, estudiantes y escritores. ¿Por qué evitamos tan a menudo explorar los caracteres distintivos y los sesgos que nuestra forma de vivir y pensar –no como burgueses, o dotados de un género, o miembros de una etnia, u occidentales u orientales, sino como gentes de letras– debe inevitablemente proporcionarnos? ¿Por qué no somos más conscientes hoy en día de nuestro estatus como hombres y mujeres de letras?33

¿Qué puede una persona de letras saber sobre los iletrados o no-letrados? Esto es importante porque muchas personas de letras pretenden hablar en nombre de los noletrados. Mucho de lo que leemos sobre reformas políticas y sociales hoy en día suena un poco extraño, porque está escrito por personas que tienen poco en común con la gente de la que hablan. Bayle dejó claro que una distancia cultural demasiado grande entre un escritor y su tema podía perjudicar la fidelidad del análisis.34

No pretendo sugerir que la gente no debería continuar intentando hablarnos sobre la ciudadanía y otras necesidades políticas de, por ejemplo, los esquimales canadienses, aunque a menudo tengo la impresión de que los escritores sobre este tema saben muy poco sobre los esquimales y, lo que es peor, saben poco o nada (y se preocupan poco o nada) de las necesidades de los otros trabajadores canadienses no-letrados del lejano norte, que tienen que vivir como ciudadanos de segunda clase cuando las propuestas de derechos especiales de los esquimales se aprueban.35 Estoy de acuerdo con que necesitamos la clase de conocimiento que nos proporcionan los defensores de los pobres, los oprimidos y los no-letrados. Por ofrecer sólo unos pocos ejemplos, Elisabeth Burgos sirvió como intérprete al proporcionarnos la historia de Rigoberta Menchú,36 Martha Chen nos ha hablado sobre las mujeres trabajadoras iletradas en India, y en Bangladesh, Xiaorong Li nos ha dado a conocer a los chinos iletrados, mientras que Nkiru Nzegwu nos ha informado sobre los Igbo.37 Pero a pesar de todas las buenas intenciones de los estudiosos, los profesores, por informarnos sobre las vidas y necesidades de las personas iletradas –y algunas veces sus informes suenan como claramente verdaderos–, no puedo evitar pensar que en ciertas ocasiones algo se pierde en la traducción. En la antropología abundan las historias acerca de antropólogos cultos, pero ingenuos, a los que informantes iletrados, pero inteligentes, han tomado el pelo. Pensando en uno de los libros que hemos mencionado, ¿cuánto en él es de Menchú y cuánto de Burgos?38

No quiero argumentar, y no creo que Bayle quisiera hacerlo, a favor de una intraducibilidad radical entre las personas de letras y las no-literatas, aunque sé que se ha argumentado a favor de otros tipos de intraducibilidad. Pero es evidente que lo que los estudiosos, los profesores, las gentes de letras conocen mejor es muy probable que sea, después de todo, a su propio grupo. Y por esto me sorprende que normalmente empleen muy poco tiempo analizando sus propios conocimientos y políticas, su propio tipo de ciudadanía y cosmopolitismo como una clase especial de personas, y los sesgos que todo esto es muy probable que les dé.

Una explicación, por supuesto, es que nuestro fracaso general en comprometernos con un análisis autoconsciente de los posibles límites de nuestra habilidad de comprender a los no-letrados es estratégico. Si estamos escribiendo para influir en el mundo de la política, enfrascarnos en una agonía epistemológica no será de ninguna ayuda. Pero si es sólo una cuestión de estrategia, y los escritores no quieren renunciar a sesgos que reconocen en secreto, están con toda certeza violando las normas de Bayle de la república de las letras. No están siendo buenos historiadores, rapporteurs o estudiosos.

Hemos sugerido que para las gentes de letras comprender a los no-letrados es difícil, si no imposible, quizá. ¿Tiene que ser también una comprensión condescendiente, jerárquica, elitista? ¿Tienen las gentes de letras que ser como Charles Taylor, quien cree que su deseo de que sus hijos en Montreal tengan compañeros que hablen francés –y que en tanto que hijos de un académico establecido tendrán muchas oportunidades de aprender inglés– justifica prohibir a los canadienses francófonos pobres y no-letrados enviar a sus hijos a escuelas que enseñan en inglés?39 Pierre Bourdieu nos ha proporcionado un informe aleccionador sobre la arrogancia de la clase intelectual en Francia, y pueden hacerse comparaciones obvias con otros países.40 ¿Tenemos derecho a comportarnos como una aristocracia?

Nuestras fuentes nos han dicho que los hombres y las mujeres de letras no son necesariamente más morales que las personas incultas, así que no son una elite moral. Pero son una elite en los términos de la definición: están más alto en la jerarquía de la cultura. ¿Qué implica esto? Para Bayle implica ese deber de jugar limpio en las controversias que hemos estudiado más arriba. Pero este es un deber hacia otras personas cultas. ¿Qué ocurre en su relación con los iletrados?

Un contemporáneo de Bayle, Jean Le Clerc, expresó una actitud aristocrática hacia los menos cultos que puede que fuera común entre los hombres de letras: «hay misterios en los que la gente no debería ser admitida, porque no tienen el tiempo libre o la capacidad para penetrar en ellos profundamente (...) y no sabrán cómo usarlos de manera correcta».41 Pero Bayle, al menos, parece haber tenido una simpatía mayor por el pueblo llano. Sally Jenkinson ha sugerido que puede ser que recibiera de su padre la creencia calvinista en la capacidad del pueblo llano para ser educado, y la importancia de intentar llegar a éste.42 En parte con vistas a incrementar las ventas, pero también en parte con el propósito de educar a una amplia variedad de lectores, Bayle reseñó de todo, desde tomos de elevada teología y moral hasta obras de teatro picarescas y cuentos galantes. Y ello a pesar de las objeciones de algunos de sus corresponsales. Tal como él mismo expuso, quería entretener con vistas a instruir. El humor puede haber sido una forma de llegar a los menos instruidos.43

La actitud de Bayle hacia los no-letrados sale a la luz en sus reseñas de las obras de los apologistas católicos de las conversiones forzadas, conocidos como los convertisseurs. Es precisamente porque los convertisseurs confían en la argumentación racional por lo que están equivocados. Los protestantes poco sofisticados son incapaces de entender las distinciones finas y las ideas filosóficas con las que los católicos esperan cambiarlos. El argumento de Bayle de que la religión debería descansar en la fe favorece los derechos de la gente no sofisticada porque, entonces, en cuestiones de fe están al mismo nivel que las gentes de letras. Ésta iba a ser la raíz de su argumento más conocido a favor de tolerar la conciencia que yerra: incluso los ignorantes e iletrados tienen derecho –de hecho, se requiere de ellos– a actuar de acuerdo con su conciencia, errada o no.44

En resumen, Bayle parece oponerse a aquellos que pronto serían denominados «maquiavélicos literarios». Esto es, aquellos que ponían el énfasis en el derecho de los líderes en una república a engañar al pueblo en beneficio de ésta.45 Como todos sus argumentos a favor de la igualdad moral entre los hombres de letras y los que no lo son, esto va en contra del paternalismo de muchos estudiosos que piensan que saben lo que es mejor para el mundo.

Optimistas como Jürgen Habermas aparentemente piensan que todo el mundo podría en principio elevarse al nivel de un ciudadano igual de la república de los comunicadores. Ha sido seguido en Norteamérica por teóricos de una «democracia deliberativa», que sin embargo tenderá a favorecer a los mandarines, los buenos retóricos, aquellos con la capacidad de articular sus ideas; y ellos a expensas de lo no-letrados.46

En efecto, seríamos gobernados por profesores, abogados, comunicadores hábiles. Bayle no tiene estas ilusiones acerca de los beneficios del elitismo, y defiende los derechos de los que no tienen tal capacidad para comunicarse.

Las sofisticadas gentes de letras merecen seguramente el derecho a sentirse orgullosas por sus realizaciones intelectuales. No hay ninguna razón, sin embargo, por la que esto deba conducirlas al poder político, y especialmente concederles el poder de perseguir a aquellos que no están de acuerdo con ellas. Una república de las letras que concede a sus líderes el derecho a imponer sus puntos de vista religiosos sobre los noletrados es para Bayle una tiranía.47

Llegados a este punto quiero reseñar algunas obras recientes sobre cosmopolitismo. Ya he mostrado mi simpatía por el rechazo de Kwame Anthony Appiah a la idea de Charles Taylor de que podemos forzar a otras personas a educar a sus hijos en una lengua que queremos que esté disponible para nuestros hijos. Y él reconoce que pueden encontrarse cosmopolitas tanto entre las elites como en barriadas de chabolas.48 Pero deja claro que está escribiendo para quienes van a los museos, a los auditorios musicales y leen libros (p. 25). Me gustan de hecho muchas de sus opiniones filosóficas, pero no puedo evitar pensar que algunos lectores encontrarán toda su presentación elitista y desalentadora.

Algo similar puede decirse de Identity and Violence (2006), de Amartya Sen. Es un apasionado argumento en contra de las identidades estrechas del nacionalismo. Quiere argumentar que deberíamos «vernos como miembros de una variedad de grupos» (p. vII). Para ayudarnos a entender lo buen cosmopolita que es, deja claro que ha vivido en muchos países, tiene amigos y familia en muchos países y ha dado conferencias sobre estos temas en muchos países (pp. XVIII-XX). Una y otra vez subraya que escoger un factor, como el religioso, «tiene el efecto de magnificar una distinción particular entre una persona y otra, con la exclusión de todos los otros factores importantes» (p. 76). Esto, ciertamente, puede ser verdad. Pero es poco probable que la mayor parte de las personas empiecen a pensar que la religión no debería contar más que los deportes o las profesiones. Uno puede simpatizar con sus objetivos, pero se pregunta cuántas personas se comprenden a sí mismas como él lo hace. ¿Se ve todo musulmán en Inglaterra a sí mismo como «un ciudadano británico que ocurre que es musulmán» (p. 78)? ¿«Ocurre que es»? ¿Es así como piensa la gente religiosa que no pertenece a la elite? «La religión no es, y no puede ser, la identidad que todo lo abarque de una persona», escribe (p. 87). ¿Hará el fiat de Sen que eso sea verdadero? Sen habla de «el dominio de la religión», asumiendo que puede ser cercado, pero claramente así no es como todo el mundo experimenta la religión (p. 83).

Podría continuar ocupándome de la visión intelectualista del mundo de Sen. «La democracia trata primariamente del razonamiento público» (p. 122). Dudo que la mayor parte de las personas en las democracias crean esto. Puede que crean que tratan de ser capaces de votar para expresar sus intereses, necesidades y emociones. Pero puede que no piense que todos éstos están basados en el razonamiento. Sen piensa que la gente que rompe con su contexto cultural lo hace «a partir de la reflexión y el razonamiento» (p. 157). Mi conjetura es que algunas personas lo hacen sin mucho razonamiento, simplemente porque están preocupadas por algo o ven otra cosa que les gusta. Pero no tiene mucho sentido continuar con esto. Me parece haber dejado claro que el punto de vista de Sen es una visión intelectualista sobre la constitución de nuestras identidades, y que no es probable que atraiga a las personas ordinarias.

Concluyendo, creo que nos estamos engañando a nosotros mismos si negamos que la república de las letras es, y será siempre, una república aristocrática, regida por los inteligentes, hombres y mujeres de letras más sofisticados, y no necesariamente en beneficio de los no-letrados.49 Si en cierto sentido es una república aristocrática, es probablemente una buena cosa que al menos algunos miembros de esa aristocracia, como Bayle, crean en el principio de noblesse oblige, y estén deseosos de instruir y ayudar a los menos capaces. No sería bueno que pensaran que tienen el deber de imponer sus creencias a los menos capaces.

2.2 Republicanismo literario versus republicanismo nacional

Comenzaré esta sección con un reconocimiento personal que me llevó a pensar más sobre este tema. Me relaciono mejor con hombres y mujeres de letras de otros países que con muchos de mis conciudadanos norteamericanos, cuyo entusiasmo por el béisbol, las motocicletas o el golf –o simplemente ganar dinero– francamente no comprendo. Admito que esto nunca ha sido puesto a prueba por algo tan serio como una guerra, así que no sé si traicionaría a mi país en nombre de mis compañeros de la república de las letras. Sólo como algo que da que pensar destacaré que se dice que cuando se le consultó durante la Segunda Guerra Mundial sobre la posibilidad de bombardear Kyoto, Edwin Reischauer se derrumbó y se echó a llorar ante la posibilidad de perder tanta cultura. Un nacionalista convencional no le confiaría el tomar decisiones en un tiempo de guerra. Todo esto, por supuesto, plantea la siguiente pregunta: si hacemos que los pensamientos sobre la ciudadanía pasen de la esfera nacional a la literaria, ¿qué implica esto para nuestra ciudadanía nacional? ¿Cuál es la relación entre la república literaria y la nacional?

Éste no es un tema del que Bayle se ocupara directamente en sus reseñas, pero hay implícita una respuesta en sus escritos. En tanto que un francés viviendo en el exilio, algunas veces utiliza el «nosotros» para referirse a los franceses y otras veces para referirse a los Países Bajos. Desde el nivel psicológico más profundo, probablemente siempre fue un francés.50 Esto afectó a su política de una forma importante. Una de las razones por las que la teoría política reciente no se ha ocupado de él es porque adoptó el punto de vista reaccionario –desde una posición whig– de ser políticamente leal a la monarquía. En última instancia, creo, hizo esto por su esperanza de que si los hugonotes expresaban su lealtad serían invitados a volver a Francia. Una tradición que funcionó razonablemente bien en la primera parte del siglo.

Reinhart Koselleck y Françoise Waquet han sugerido que la configuración específica de Bayle de la república de las letras sólo era concebible bajo el absolutismo.51 De acuerdo con este punto de vista, los hombres de letras concedían la política real a la monarquía, a cambio de la libertad intelectual dentro de los límites de la república de las letras. Tenemos ejemplos de esto en Gordon (1994). Pero pienso que cosas parecidas pueden decirse de la república de las letras bajo lo que denominamos democracia representativa. Se tolera todo tipo de puntos de vista siempre que se limiten a la academia; y las comodidades de ésta previenen que quienes mantienen esos puntos de vista salgan al mundo real y hagan mucha política real. Me gustaría añadir que probablemente es bueno que la mayoría de los puestos políticos no estén ocupados por gentes de letras. Si así fuera, probablemente estarían imponiendo sus propios puntos de vista complejos como la verdad, y ello de una forma que los no-letrados apenas hacen, simplemente porque los no-letrados están normalmente más interesados en la conducta y en unos pocos preceptos básicos que en los detalles de complejos sistemas de creencias.

La paradoja de que Bayle defendiera a la monarquía francesa mientras vivía en una república real52 se resuelve parcialmente al observar que él y sus amigos en el Refuge hugonote sólo estaban muy marginalmente implicados en la política de los Países Bajos, y en una medida muy importante excluidos por la barrera lingüística. Sus escritos, algunas veces radicales, eran tolerados por las autoridades holandesas porque eran un buen negocio y porque eran más una amenaza para la legitimidad francesa que para la holandesa, por lo menos mientras estuvieran escritos en francés y se exportaran a Francia. Paradojas similares, como la defensa de dictaduras en este siglo desde la comodidad de los cafés parisinos o de las aulas americanas, pueden explicarse por una incapacidad de hacer daño similar.

En otros lugares Bayle se ocupó del tema del patriotismo nacional. En el Avis afirmó que podía darse por supuesto que un honnête homme amaría a su país.53 En el Projet, citó a Aníbal manifestando que ningún hombre que luchara a su lado era un extranjero. La alternativa preferida de Bayle es que ningún hombre que busca la verdad es un extranjero en la república de las letras.54 Argumentó con pasión en el Diccionario que si uno tiene que elegir entre el propio país y el alma de un amigo, uno debería escoger al amigo.55

Me gustaría concluir estableciendo un paralelismo entre Pierre Bayle en las Nouvelles y Max Weber en su conferencia de 1918 «Wissenschaft als Beruf». No creo que este paralelismo se haya establecido antes, pero Bayle y Weber están luchando claramente contra los mismos problemas y obtienen las mismas respuestas. Weber afirma que «la primera tarea de un profesor competente es enseñar a sus estudiantes a reconocer hechos “inconvenientes”», pero que la ciencia no puede ayudarlos a decidir entre Weltanschauungen últimas (Weber, 1946: 147). Esto parecería corresponder al punto de vista crítico de Bayle y su confianza en la fe y en la conciencia para los propósitos últimos. «La profecía académica solo creará sectas fanáticas, pero no una comunidad genuina», añade Weber (Weber, 1946: 155). Esto podría afirmarlo Bayle escribiendo sobre su rival, Pierre Jurieu.

A partir de ambos casos aprendemos que si alguien trata de desarrollar una ética de la responsabilidad académica va a ser atacado por los dos flancos. Algunos lo acusarán de no estar lo suficientemente comprometido para ser un buen ciudadano. Otros de estar demasiado comprometido. Los nacionalistas lo acusarán de ser demasiado cosmopolita, y los cosmopolitas autoproclamados, de estar demasiado apegado a sus raíces. ¿Por qué no hemos resuelto esta disputa hoy en día mejor que se hizo en tiempos de Bayle o de Weber? Quizá porque es una de esas áreas que deben gobernarse inevitablemente por lo que Aristóteles llamó razón práctica. Quizá es justamente una de esas áreas de la vida en la que uno tiene que ocupar una posición de alguna manera en el medio y recibir críticas de todos los lados.

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